龐樸 | 中庸——古代中國人的核心價值觀

“中庸之道”是中國古人最基本的價值觀、方法論。時至今日，它仍然是大家耳熟能詳的一個概念。但是，正如黑格爾所說，“熟知不等于真知”，中庸的內涵意蘊仍有待我們深入探究。

五四運動以來，中庸一直被當作折衷主義加以批判。在那個時代，整個社會的主流思想是激進變革的。“折衷主義”雖然不反對變革，但其態度曖昧模糊。當時，中國社會中的保守勢力非常強大，對于革命者而言，要肅清這些敵對勢力，就需要旗幟鮮明地表明自己的主張，因此“折衷主義”最為他們所反對，“中庸之道”自然也就在批判之列。二十幾年前，我寫過一篇文章，題目叫《中庸平議》，主張平心靜氣地、客觀地研究中庸問題。下面，我只講一些最為普遍、最為重要的觀點；其他問題，大家可以參閱《中庸平議》。

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“中”的三層涵義：真，善，美

在字源學上，“中”與“庸”各自有著怎樣的意義呢?對此，我沒有進行過深入的研究；學術界迄今也沒有達成共識。甲骨文的“中”字，與現代漢語的“申”字，在字形上沒有太大的變化。在甲骨文里，“中”字寫作中。有時在圖形的上方添加幾面小旗，有時又在圖形的下方添加幾面小旗。學界對此大體上有三種解釋。其中最簡單的一種觀點認為，這個符號其實就是在圓圈的正中間劃一條線，以此來表示“中”。圖形中的小旗是裝飾性符號，即所謂的“飾筆”。“飾筆”是甲骨文、金文中相當普遍的現象。古人也有對美的追求。當某個字筆畫過少、空白太多時，他們往往會添加一些裝飾性的筆畫，使其顯得嚴整好看。比如“從人從二”的“仁”字。起初，“二”就是飾筆。與這種看法相比，第二種解釋就復雜一些。它認為，這個符號表示的是某種類似于“敖包”的東西。大家知道，在內蒙古、西藏等地，人們聚會的中心被稱為敖包。其結構就是在石堆上面插若干旗子。每當集會的時候，人們就聚攏在“敖包”周圍，以它為中心舉行各種活動，而“中”字就象此之形。第三種解釋較為有趣，與一種叫作“投壺”的古代游戲有關。游戲中用到的器具是某種類似于壺的口窄肚圓的金屬器皿。具體規則是：人們與壺隔開一定距離，手拿箭支往里面投；如果恰好投人器皿中，就會高喊一聲“中”。甲骨文的“中”字，圓圈代表壺，中間的線是指投中的箭支，上下的小旗表示未投中的箭支。整個圖形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然這三種解釋都認為“中”表示不偏不倚的意思，我們也就不妨接受下來，不必深究哪種更為合理了。

但是，用作“中庸”的“中”字，含義要更為復雜深刻，大抵有“真”“善”“美”三層意思。就價值判斷而言，它可以釋作“善”。許多早期文獻都是在這個層面上使用“中”字的。《尚書·盤庚》篇說:“汝分酞念以相從，各設中于乃心。”盤庚是商朝的一位君主，他在遷都前向臣民發表的講話，就是所謂的《盤庚》篇。“汝分酞念以相從”，你們應當遵守我制定的規范，“各設中于乃心”，各自在內心深處建立起善的觀念。也就是說，你們應該端正態度，跟隨我遷都，我會為你們安排很好的生活。這里的“中”不是幾何學意義上的“中”，而是倫理學意義上的“中”，意思是“善”。可見，早在商代，“中”字就作“善”來使用了。《尚書·酒誥》曰：“爾克永觀省，作稽中德。爾尚克羞饋祀。”《酒誥》是周公對其侄子康叔的訓誡。引文的意思是：你如果能夠時常反省自己，就能夠切實踐履中德，你若能夠切實踐履中德，也就能夠保有自己的職位，享受相應的待遇。這里的“中”，不是指不偏不倚地位于中間，而是一個與德性相關的概念，帶有“善”的意味。金文中也有類似的例子。在青銅器銘文中，“從中”“中德”“中心”等詞匯都昭示了“中”的價值意義“善”。西周的牧簋銘文所說的“不中不刑”則是就刑罰而言。意思是說，如果法官不公正，就不應當對犯人施用刑罰。這說明，“尚中”的道德觀念，已經影響到司法領域。

“中”不僅是價值判斷上的善，也是認知判斷上的真。《論語·微子》記載說:(孔子)謂:“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂:“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。”孔子認為，柳下惠、少連二人，雖然被迫降低自己的意志，屈辱自己的身份，但其言辭卻符合倫理規則，行為也經過深思熟慮；虞仲、夷逸過著隱居的生活，說話很隨便，但卻能夠潔身自好，離開官位也算是符合權宜之道。這里的四個“中”字都作“符合”講。古代學者認為，事物的真實存在就是其價值層面上應當具有的形態。因此，對他們而言，價值判斷與認知判斷之間的界限不是很清楚。所以，符合倫理規則，既是真，也是善。

“中”字的第三層意思是“美”。前兩種理解是就靜態而言。倘若從動態上講，“中”就是體現了美的“和”。所謂“和”，就是兩個或兩個以上的事物，結合在一起，形成某種和諧的狀態；這種狀態相對于原來的事物，可以被稱作“和”。“和”就是一種美。古人曾經用烹飪來詮釋和，有“和如羹焉”的說法。廚師用各種原料、調料，按照一定的步驟，精心烹制出一道菜肴。這盤菜實際上就是那些原料、調料所呈現出的“和”的狀態，我們稱之為“美味”。音樂也是如此。美妙的音樂之所以悅耳動聽，是因為創作者能夠將清濁、快慢、高低諸元素完美地協調起來，達到“和”的狀態。古文中的“和”一般寫作龢。這個字由表音和表義的兩部分組成。表義的這部分看起來很像蘆笙或編蕭。大家知道，在樂器中，不管是蘆笙，還是編蕭，都由許多竹管組成。古人造字時，用樂器的形象指代音樂，進而以音樂表現“和”的狀態。因此，從字源學上講，動態的“中”，有“美”的涵義。

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“庸”的三層涵義：用，平常，大常

中庸的“庸”字也有三層意思。與“中”字相比，“庸”的三層意義更為復雜。“庸”的第一層意思就是“用”。“庸者，用也”。宋人的注解基本符合“庸”字的初始意義。戰國時期的儒道兩家，也大都是在這個意義上使用“庸”字。《中庸》記載：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎’”所謂“執其兩端，用其中于民”，意思是說，人們對同一件事情有兩種不同的意見。他們各自看到問題的一個方面，都有其合理之處。舜的智慧就在于，他吸取了兩方的優點，既不偏重這方，也不廢棄另一方，將“中”運用于民。實際上，“中庸”就是引文中的“用其中”。“用”與“庸”在古漢語中是互通的。《莊子·齊物論》說：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。”莊子也談到“庸也者，用也”。需要說明的是，莊子的“庸”不同于一般的“用”。它是不用之用，或者說是大用。在道家看來，一般的“用”乃是師心自用，即，用某種成心去看問題。與自己的成心相一致就加以肯定，與自己的成心不合者則徹底否定。所謂“成心”，就是思維中有某種固定的標準、格式，并以之改造他人、他物，使之符合主體的要求。道家認為，“成心”沒有任何積極作用。所以，他們的種種修養訓練，都是為了消除“成心”。只有清除“成心”，人的內心才能達到虛靜的狀態。此時，“不用之大用”方才得以成立。人們就會按照事物本有的屬性去認識它，而不是將自我意識強加于外物。總之，戰國時期的儒道兩家都在“用”這層意思上使用“庸”字。

“庸”字的第二層意思是“常”。在中國傳統哲學中，“常”與“變”是兩個對立的范疇。“常”就是某種不變的、客觀存在的法則。在這個意思上，“庸”字又可以被分作兩層來理解：一層是“平常”，另一層是“大常”。在道家文獻中，“大常”也被稱為“常道”。《老子》曰:“道可道，非常道。”可以言說的事物僅僅是相對的存在，而“常道”是絕對的存在，是不可言說的。任何絕對的存在，一旦用語言表述出來，就失去其絕對性，而淪為相對的概念。比如，“白”這個概念與“黑”相對；“大”這個概念則與“小”相對。《老子》所云的“常道”，強調的是“常”的絕對義。

在漢語中，“常”也作“平常”講。所謂“平常”就是普普通通，沒什么特殊之處。將“庸”釋作“平常”，看似與“大常”的義項相矛盾。但是大家都知道，中國哲學認為，絕對的存在往往顯現為平常的形態。郭店竹簡《成之聞之》篇說：“天降大常，以理人倫。”上天賦予人某種絕對的法則，人們用它來處理各種社會關系。這種絕對的法則之所以被稱為“大常”，是因為它是恒久不變，放之四海而皆準的，是適用于萬事萬物的。但就其實用性而言，作為絕對存在的“大常”又是“平常”的，或者說，“大常”的存在形態就是“平常”。因此，“中庸”的“庸”字同時具有“大常”“平常”兩層含義。

《中庸》里所說的“極高明而道中庸”，集中體現了“大常”與“平常”的統一性。下面，我們在《中庸》的語境下來分析這則文字。《中庸》曰：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”什么意思呢?“茍非至德，至道不凝焉”。天道悠久、高明、博厚，作為絕對的存在，它創造并養育了萬事萬物。人的德性修養如果達到最高境界，就能夠“與天地同其德”，同天道一樣創造、哺育萬物。此時，天道就凝聚于個人。也就是說，只有那些擁有“至德”的人，才能真正得到并了解“至道”，并有所作為。所謂“至德”，并非是自然生成的，而是通過人的道德實踐逐步實現的。那么，人怎樣才能達到這種最高境界呢?《中庸》說：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”如果希望探知天道，就必須達到人生的最高境界；而要達到人生的最高境界，就必須在文中列舉的諸多方面進行切實的努力。這里，我們著重講講“極高明而道中庸”這句話。“高明”是指某種境界。“極”是動詞，表示想要達到某種極致。“中庸”是指日常的應事接物。“道”字是以動用法，以某種東西為道路，或者說以某種東西為方法。“中庸”的“庸”字在這里作“平常”講，與“高明”相對。所謂“極高明而道中庸”，就是說，如果想達到最為高明的境界，就應當在最為平常的待人接物中踐履道德法則。

為了更好地理解“極高明而道中庸”，我們有必要講解一下“尊德性而道問學”“致廣大而盡精微”兩句。先看“尊德性而道問學”。在性善論的前提下，“德性”是人天生具有的本心，但是如果不加以涵養，就會被遮蔽。“問學”也是人天生具有的能力，但是如果不加以施展，就只能是某種潛在的可能性。所謂“尊德性而道問學”，就是說學者應當尊重自己的本心，并加以涵養、凸顯，與此同時，還要在“問學”的道路上進行切實努力，二者應該相輔相成，而不是有所偏廢。再來看“致廣大而盡精微”。“致廣大”，如就人的認知活動而言，是說盡可能認識更多的事物；如就人的道德行為而言，是指盡可能成就更多的事物。“盡精微”如就人的認知活動而言，表示盡可能更深刻地認識事物；如就人的道德行為而言，表示盡可能細致周密地成就事物。所謂“致廣大而盡精微”，就是要求學者同時兼顧上述兩方面，不可有所偏廢。

在解釋完“尊德性而道問學”“致廣大而盡精微”之后，我們再來審視“極高明而道中庸”。請大家注意這三句話在語法上的相似。“德性”與“問學”相對，是兩種不同的天賦能力，雖然有所不同，但并非截然對立。學者完全可以通過“尊德性”來規定“道問學”的用途，用“道問學”來實現“尊德性”的目的，二者殊途同歸。“廣大”與“精微”相對，是指行為主體的兩種不同努力方向，雖有差別，但是“致廣大”有助于“盡精微”，“盡精微”推動了“致廣大”，二者也是相輔相成的。“極高明而道中庸”也可以如此理解。“高明”與“中庸”相對，是行為主體的兩種不同狀態。就人的修養歷程而言，“高明”的境界需要通過“中庸”的道路來達到；而所謂“中庸”的日常應對恰恰體現了“高明”之處。如果說這則文字中的“高明”是就“大常”而言，“中庸”是就“平常”而言，那么作為該書主題的“中庸”則將二者集于一身。

“中庸”的“庸”字有“大常”、“平常”兩層意思，前者是絕對的存在，后者則是普通形態，二者密不可分。這一點在孔子的言論中也有體現，但前代學者卻很少注意。《論語》曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”這里的“其至矣乎”，既可以作為感嘆句，從正面理解；又可以作為反問句，從另一個角度詮釋。我們先來看看它作為感嘆句的涵義。“中庸”乃是人生的最高境界。但是，長期以來，由于社會風氣的敗壞，普通人己經很少能夠達到此種境界了。這里的“庸”字作“大常”解。我們再來看看作為反問句的意思。“中庸”難道是不可企及的人生境界么？它原本是很普通、很平常的道理。但是，長期以來，由于社會風氣的敗壞，普通民眾中已經很少有人能夠領悟并掌握這個道理了。此處的“庸”是“平常”之義。顯而易見，這兩種解讀都說得通。

大家知道，成德是儒家學說的核心問題，“由凡入圣”是儒家知識分子的人生理想。為了說明道德修養的必要性，就必須顯示“凡”與“圣”在人生境界上的層次差異，否則，道德修養就會淪為可有可無的擺設。“庸”的“大常”之義即由此確立。同時，為了說明道德修養的充分性，就必須強調“凡”與“圣”兩種境界的相通性，否則，人們踐履道德的信心就會動搖。“庸”字的“平常”之義由此而出。總之，在人格修養的過程中，“凡”與“圣”既存在差異，又是相通的。庸字的“大常”與“平常”兩個義項正是在這一過程中得到了統一。而這一過程的結果，也反映了“大常”與“平常”的統一。儒家思想肯定現實世界，肯定現實世界的道德意蘊。儒者追求“高明”的人生境界。其實，“高明”的境界只不過意味著更好地處理日常事物，而不是否定生活瑣事，更不是逃離現實的糾纏。因此，對于“圣人”而言，“大常”與“平常”是統一的。

上面，我們主要探討了“中”“庸”二字各自的三層涵義。“中”字既是價值判斷上的善良，也是事實判斷上的真實，而動態的“中”，又帶有美的意蘊。“庸”字也有三層意思。宋人將之解讀為“用”，是符合戰國時期儒道兩家思想的。我重點講解了“庸”字的“大常”與“平常”兩義，并強調了二者的統一。“中庸之道”需要通過一定的形式才能表現出來。所以，通過研究其形式，我們就能更好地理解“中庸之道”。所謂形式，就是邏輯上可能的思維狀態。中庸的基本思想就是把對立統一起來。這也是辯證法的實質。辯證法是什么?把那些常人看來是對立的、不可調和的東西，統一在一起，并指出它們統一的條件、統一的狀態，說明統一的原因，這就是辯證法。實際上，“中庸之道”就是這樣一種思想。

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中庸與鄉愿的區別：“反經而已矣”

下面我們分析中庸和折衷主義，或者說中庸與鄉愿的關系。這個問題比較麻煩。在談中庸的時候，孔子也好，孟子也好，都把中庸與鄉愿作對比區分。什么叫“鄉愿”呢?《孟子》上的論述比較詳盡。我們就以之為基礎進行分析。孟子在談到孔子時說：“孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎！'”孔子說，有一種人從我門前走過，卻沒有進來，而我絲毫不感到遺憾，為什么呢?因為這種人是鄉愿，我不愿意跟他來往。后面接著說：“鄉愿，德之賊也。”這句話很重，說鄉愿是道德上的小偷。學生接著問，什么樣的人是鄉愿呢？孟子說，鄉愿既批評狂者，又奚落狷者。有兩種人，一種叫狂者，另一種叫狷者。孔子曾經說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”孔子最希望看到的是符合中道的人，即中庸之人。如果做人不能遵循中庸之道，就會表現為或狂或狷的狀態。“狂者進取”，“狷者有所不為”。狂者是激進主義者，狷者是潔身自好的保守主義者。孔子所贊賞的是中道；實在不行，就取狂；狂也做不到，就取狷；而他最厭惡的就是鄉愿。鄉愿是什么樣的人呢？他既反對狂，又反對狷。他裝著好像達到中道的樣子，實際上離中道最遠。

為什么叫鄉愿呢？鄉愿的字面意思是“一鄉皆稱愿人焉”。“愿”本來是個好詞兒，是敦厚、謹慎的意思，或者說，是老實巴交的意思。“一鄉皆稱愿人焉”，就是所有人都說他是個老實巴交的人。其實卻不是這樣的。他的樣子像是有德之人，實際上卻是“德之賊”，偷了一些表面的東西。他似乎是儒家學說的信奉者，實際上卻“過我門不入我室”，根本沒有內心的體悟。這里的關鍵，就是對中庸的理解。正確地詮釋就達到中庸，誤讀就成了鄉愿。怎樣才能正確把握呢？最重要的內容仍在《孟子》里。孟子最后闡明他的原則說：“君子反經而已矣。”如果你不想變成鄉愿，不想變成一個老好人，變成一個和稀泥的人，變成“一鄉皆稱愿人焉”的“德之賊”，那么最重要，最根本的就是“反經而已矣”。“反經”就是克己復禮的“復禮”。“反”就是復，回來，“經”就是常道，即標準性原則，絕對性的存在。“反經”就是回到常道上去，回到標準原則上來。這就是說，孟子認為，中庸做不好的話，就會變成鄉愿。要想不變成鄉愿，最重要的一點就是反經。以最高的、最美好的原則為行為標準。這樣，即便做不到中庸也可為狂者，不成狂者也可作狷者，總比那個鄉愿好一些。如果你做不到這些，又不“反經”，最后就淪為鄉愿。

這就是中庸和折衷主義的差別。折衷主義是個現代詞匯。“折衷”本來是褒義，就是找一個標準為依據。“折衷”的“衷”實際上也是“中”的一種，而且更強調心內之“中”。這個“衷”有衷心的意思，強調內心的狀態，而不僅僅是外在的行為。“折衷”就是以這個“衷”為標準，來決定自己的行為，“折”于“衷”。折衷變成了主義，大概就成了鄉愿。既不敢這樣，也不敢那樣，怕打了頭，怕丟了臉。鄉愿既不敢狂，也不敢狷。其實，孔子似乎更傾心于狂。這跟我們平常的理解不太一樣。事實上，孔子這個人更多地接近于狂。他有一種“知其不可為而為之”的精神，明知道這件事情做不成，只要它符合道義，還是去做。為什么？因為“經”在那兒，原則在那兒，最高的標準在那兒。“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，即便年老體衰也還是要做。所以說，孔子更近于狂。“不得中行而與之，必也狂狷乎”，“狂者進取”，也就是說，狂是不好里面的最佳狀態。以上，我們厘清了中庸與狂狷，以及中庸跟鄉愿的關系。這樣，我們就能夠更加全面地理解這個概念。中庸是儒家在修身養性、齊家治國方面的最核心的原則，我們甚至可以以之為方法來認識世界本體。

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