王景琳、徐匋：兩位思想巨人的碰撞

《莊子》寓言故事中出鏡率最高的，大概非孔子與老子莫屬。這兩位生活在同一時期、思想主張截然對立的巨人在《莊子》中不僅有著各自獨立的生活空間、交往的人群以及鮮明的人生態度，而且還曾多次見面，就兩人所關心的諸多社會、人生、哲學話題展開交流討論。

《覆宋本莊子注疏》

在思想史上，這本身就不是一件尋常的事。司馬遷說《莊子》大都是寓言，可《史記·老子列傳》與《孔子世家》中都有關于孔子和老子交往的記載。

此外，《禮記·曾子問》中也有類似的說法。這都說明孔子與老子的相見雖只字不見于《論語》，卻是大概率存在的事實。也就是說《莊子》中所記述的有關孔子與老子相見之事并非空穴來風，也不完全是莊子“荒唐之言”的產物。

儒道原本對立的兩種思想是在后世經一代代文人士大夫的詮釋實踐才得以互補的。孟子提出了“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，卻并沒有完成儒家“獨善其身”的思想框架，這一部分是從莊子開始由道家逐步填補起來的。

當然這都是后話。事實上，在莊子那時節，儒道兩家可真沒少打架。《莊子》外雜篇中那些罵儒家的話，口氣用詞之狠很有些要挖祖墳的勁頭，但在兩家開山鼻祖老子與孔子那里，雖然兩人所說的道理相差比從北冥到南冥還要遠，但見了面彼此還算客氣，理論起來還是很有一種討論問題的氛圍。

翻翻《莊子》，孔子一共拜見過老子八次。說“拜見”并不是有意要抬高老子一等，實在是因為老子比孔子大20歲左右。孔子初出茅廬時，老子早已名聞天下。所以在《莊子》中每逢孔子見老子總是畢恭畢敬，像個學生。莊子的這種寫法不能算是太冒犯孔子，反倒更合乎儒家的禮儀。

當然了，《莊子》中的孔子肯定不完全是《論語》中的孔子，其中的老子也不完全是《道德經》中的老子。莊子寓言中的這兩個人物與歷史真實中的老子與孔子是很有些似是而非的。但他們之間討論的話題卻并不離譜。這兩位思想巨匠在《莊子》中的相見，有著很重要的現實意義與象征意義。

《莊子的世界》

說小一點，他們的會面代表了一南一北兩位學者間的對話，對學術、人生相關的重大問題的切磋、探討；說大一點，那就是在歷史發展、思想發生巨變的時代，兩大思想流派在人類向何處去這一重大問題上發出的世紀碰撞。

一、腳印不能當鞋穿

孔子這一輩子雖然自己沒有親筆寫過一本書，甚至一篇文章，卻做了一件彪炳千古的大事，這就是他在檢閱古籍時整理出了六部中國文化史上的重要著作：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。

當然，孔子研究古籍并不像書蟲那樣只是鉆“故紙堆”，而是有著明顯的實用目的。他發揚光大了先人的政治思想理論，提出了以“仁”與“禮”為主旨的政治主張，創立了以“仁”為核心的道德體系，并汲汲奔走于各國君主之間，試圖以自己的政治理想拯救現實社會。

臺北故宮博物院藏孔子像

不幸的是，當時沒有任何一位君主接受孔子的主張。那么，問題究竟出在了哪里？不但孔子想找出其中的答案，就是來自其他思想流派的學者也在反思為什么孔子會處處碰壁這一歷史現象。莊子也不例外。《天運》中就有這樣一則寓言：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也？道之難明邪？”

孔子對老聃說，我研究《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為為時已久，熟知其中的事理，藉此拜見過七十二位君主，向他們講述先王治國的方略，闡釋周公、召公治國的業績，卻沒有一位君主采用我的建議。真是太難了！這是由于人們難以規勸，還是先王之道難以闡明呢？

如今我們看到“六經”這兩個字并不覺得新鮮，不就是特指孔子整理編纂出來的六本古籍？但是這六本書名綴以“經”字，成為《詩經》《書經》《禮經》《樂經》《易經》《春秋經》，并統稱為“六經”，最早的記載還真就出自《莊子》。這大概也可以算作是莊子對孔子整理古籍功績的一個貢獻。

孔子的確熟知“六經”，對此，莊子倒是沒有夸張。孔子以“六經”游說諸侯國也是事實。但說孔子拜見過七十二位君主，卻是莊子的“無端崖之辭”了。孔子活著時壓根兒也沒有那么多的諸侯國。

這樣說，應該是莊子一貫使用的障眼法，真真假假、假假真真，看上去說的是孔子，可又不是一個真實的孔子。只是以寓言的方式，借孔子老子的對話，闡述道理，引起人們的思考罷了。

這則寓言記述了孔子向老子求教的經過。在孔子看來，先王們摸著石頭過河，既有成功的經驗，也有失敗的教訓。而自己傾注了巨大心力，率領弟子總結出的先王治國之術，其全部精華都已匯聚在“六經”之中。

《逍遙人間：走進莊子的世界》

既然如此，當世君主無須再去費力探求,只要依循“六經”行事，再加上有自己從旁輔佐，重現黃帝及堯、舜之盛世應該輕而易舉，然而，為何在現實中卻始終行不通呢？孔子擅長“論先王之道而明周、召之跡”，卻“一君無所鉤用。”

無論孔子走到哪里，都處處受排擠、遭打壓，有時甚至連飯也吃不上，餓得有氣無力，多次處于窮途末路的困境，以至于連他的弟子都說：“夫子再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”（《讓王》）

即便孔子有著海一樣寬闊的胸懷，聽到最親近的弟子子路和子貢說出這樣的話來，心里能好受嗎？

戴敦邦繪《孔子問老圖》

所以孔子對老子說的句句都是實情。特別是“甚矣夫！人之難說也？道之難明邪”幾句，滿滿都是心酸。在這里，應該說莊子是以寫實的筆觸記錄下了孔子真實的心境，并沒有絲毫的渲染夸大。在這樣的現實處境下，孔子找到在周王室任守藏室史的老子，相當于國家圖書館官員，傾訴自己的困惑，共同探討其中原因，應該是合情合理的。

老子對先王們的研究并不比孔子差。所以他一聽孔子的問題，馬上就道出了癥結之所在：幸矣子之不遇治世之君也！夫“六經”，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！

沒有碰到賞識你的君主，是你的幸運。說到“六經”，那是先王留下來的遺跡，過去了這么多年，哪里還能是原來的樣子！如今你所說的道理，就如同先王留在地上的腳印。腳印，是鞋子踩過之后留下來的，但腳印又怎么能當鞋子用呢！

對于孔子的委屈，老子雖然流露出了同情，但也認為干謁了眾多君主卻得不到賞識，不但是孔子的幸事，也是國家、百姓的幸事。

試想，在現實社會中，假如真有某位君主處處照著“六經”去做，按照黃帝堯舜周公召公的法子治國，還不得處處碰壁，國家也難免不走到崩潰的邊緣，那樣一來，孔子還能有好日子過嗎？

“六經”是先王的東西，早已成為了過去。時代變了，那些早已成為過去的東西怎么可能還繼續適用？這就像是腳印與鞋子的關系一樣。人走過一個地方，會留下腳印。后來的人可以根據腳印知道鞋子的大小，猜出鞋的模樣，但那畢竟只是腳印不是鞋，更不能拿來當鞋穿。

宋麻沙本老子《道德經》

老子的意思很清楚，社會環境改變了，治理天下的策略也需要與時俱進。先王之道用于先王時代可能會營造出一個太平盛世，可是照搬到今天來就等于是拿著腳印當鞋穿。這樣的比喻，也就是老子，更確切地說只有莊子才能想象得出來。

不僅如此，莊子還充分發揮了他常年奔波在山林田野之間，對自然界觀察得尤其細膩的特長，打了個十分有趣的比喻：

夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴于上風，雌應于下風而風化。類自為雌雄，故風化。

一對白鶂相互對視，眼睛一動也不動，是為了尋求感應，相互吸引；昆蟲，雄的在上風鳴叫，雌的在下風應和，也是為了相互吸引。同類的蟲鳥雌雄能夠相互感應，相互吸引，這就是感應。

《莊子文學及思想研究》

雄鳥與雌鳥為了結成伴侶，首先要通過眼睛互相凝視，對上了眼，有了類似“心有靈犀一點通”的意思，才能進一步發展關系。昆蟲也是如此，雌蟲與雄蟲相遇，先得對唱一陣子，有了共鳴才結為夫妻。

鳥蟲求偶如此，推行政治主張又何嘗不是同理？以《六經》干謁了七十二君，卻沒有一個肯接受孔子的主張，其實，不是孔子沒有能耐，也不是“人之難說”，“道之難明”，而是像莊子在《逍遙游》中說的那個到越國販賣帽子的宋人一樣，越人斷發文身，不戴帽子，最后帽子自然都砸在了宋人的手里。

同樣，孔子根本就沒搞清楚如今的君主究竟需要的是什么，也沒弄明白先王的政治環境與今日的已大為不同，就盲目地拿“六經”去勸說君王，其結果自然難免“一君無所鉤用”，把一切都砸在了自己手里了。據此，老子總結說：

性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可。

人的本性和天命都不可能改變，時間永遠不會停止，道總是在變化之中。假如能夠得道，就會無往而不勝；假如失去了道，就無路可行。

在老子看來，是上天造就了孔子的性格，他命中注定一生處處碰壁。其中最重要的原因就在于時代發展了，世界變化了，“六經”已經過時，成了陳跡，可是孔子還死死抱著古人的東西不放，并試圖以此來應對變化的時代，解決現實中出現的新問題，這又怎么可能不導致悲劇？

《孔子傳》

由于不懂得變通，在“時不可止，道不可壅”的現實面前，孔子也就只能感嘆“人之難說也？道之難明邪？”可他卻始終沒有懷疑自己所堅守的“六經”之道是否真的是“放之四海而皆準”的唯一正“道”。

不過，孔子還是個聽得進“勸”的人，知道人要有“自省”的精神：

孔子不出三月，復見曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人。”老子曰：“可。丘得之矣！”

孔子三個月閉門不出。后來再次見老子說，我明白其中的道理了。烏鴉喜鵲孵卵而生，魚類相濡以沫而生，蜂類化育而生；弟弟出生，哥哥為失去專愛而哭泣。

萬物各有其屬性。我為人做事固守舊道，很久沒有與時俱進了！不能與時俱進，就不可能讓自己適應變化。一個固守舊道的人，又怎么能改變他人呢？老子稱贊他說，好啊，你終于明白其中的道理了。

漢孔子見老子畫像石

孔子思考了三個月，終于明白了任何理論都要與時俱進的道理，也認識到自己的問題出在了因循守舊上。當然，這則寓言為孔子安排了一個美好的結局，這很可能只是莊子所寄寓的一個希望而已。

從此，孔子真的會幡然改變嗎？憑著孔子“知其不可而為之”的性格，恐怕他是不會放棄“六經”，也不會放棄先王之道的。只不過很可能是為現實所迫，那個歷史真實的孔子將游說君主改為教授弟子，把希望寄托在了弟子的身上了。或許這也是孔子最好的歸宿吧。

二、由收藏書引發的論戰

“仁義”是孔子政治思想的核心，自然孔子與老子相見時免不了要展開有關仁義的論戰。《天道》中有這樣一則寓言：

孔子西藏書于周室。子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”孔子曰：“善。”

孔子想把書藏在周王室的藏書處。子路出主意說，我聽說周王室掌管書籍的史官老聃已經退隱休閑在家，先生要想把書藏在周王室，可以試著請他幫忙。孔子認為這是個好主意。

故事的起因是孔子打算把自己花費多年心血、辛辛苦苦整理出來的書籍藏于國家圖書館，想必那時孔子就已經意識到保護古籍的重要。

《史記?孔子世家》

但是要想讓國家圖書館收藏自己的書，在當時并不是一件很容易的事。盡管那時孔子的名氣已經很大，可他仍然沒有十足的把握。在此背景下，子路建議去找藏書官老子幫忙。孔子欣然接受了這個建議。

原來，今人托“關系”找路子的傳統由來已久，并不始于現代，至少在孔子老子時就已經開始流行了，難怪“關系”的觀念會如此深深地積淀于我們的文化傳統之中。

于是，孔子去見老子。這一去，便引發了儒道兩家領軍人物的一場關于“仁義”的對話：

往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經以說。老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要。”孔子曰：“要在仁義。”老聃曰：“請問：仁義，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老聃曰：“請問： 何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”

梁占巖繪《孔子問道圖》

孔子前去拜見老聃，可老聃竟不答應孔子的請求。于是孔子引用“十二經”反復解說以說服他。老聃忍不住打斷孔子說，你講得太繁瑣了，我只想聽其中的要點。孔子回答說，要點就在“仁義”。

老聃又問“仁義”是否是人的本性。孔子認為是，并解釋說，如果君子沒有“仁”就不成其為君子，沒有“義”就無法立身于社會。離開“仁義”，君子就什么也做不成了。老聃又要孔子解釋“仁義”這個概念。孔子說，內心中正，與物和諧相處，兼愛沒有私心，這就是仁義的本質。

應該說孔子的概括相當精要。他認為“十二經”的核心就是“仁義”二字。仁義不但是人的本性，而且是君子之所以為君子的根本。仁義的基本內涵就是“中心物愷，兼愛無私”。就這一段話來看，《莊子》中的孔子與《論語》中的孔子對“仁義”的解釋是大致相符的。

孔子有關仁義的主張，其實并不失為拯救日益混亂的社會現實的一劑良藥。問題是推行“仁義”靠的是人心的道德修養。在人心躁動、人人都盯著眼前之利的時代，讓仁義真正融入人心、在人心中扎根簡直就是一項不可能完成的任務！

即便是君主親自執掌起仁義的大旗，就真的可能以強力讓人自覺自愿、發自內心地接受仁義，推行仁義嗎？老子一眼就看出仁義在這個世界沒有可行性，禁不住嘆了口氣說：

《北大漢簡老子譯注》

意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂夫！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也。

唉，你說的幾乎都是些膚淺之言。什么兼愛，不是太迂腐了嗎？標榜無私，其實就是最大的自私。先生難道不想使天下人人都養育其自然的本性嗎？天地原本就有其自身的運行規律，日月原本就是光明的，星辰原本就有自己的序列，禽獸原本就群居，樹木原本就是站立著的。先生也應當按照人的本性去做事，依順自然規律而前行，這樣才會達到最高的境界！你又何必費盡心力地標榜仁義！這就像是打著鼓去追捕逃亡的人一樣。唉，先生這是在擾亂人的本性啊。

人的本性是什么？孔子與老子有著截然不同的看法。在孔子看來，“仁義”就是人的本性，人原本就是“中心物愷，兼愛無私”。

《孔子言行錄》

可在老子看來，這不是人的本性，而是堯舜以來強加在人們身上的枷鎖，是扭曲人性的作法。所謂“兼愛無私”在現實中是不可能存在的。正是由于“愛”的出現，才有了“恨”，有了“私”，也才有了是非。“道之所以虧，愛之所以成。”（《齊物論》）無私其實就是大私。

為了說明孔子的仁義不是人的本性，老子舉了自然界中各種各樣的例子加以說明。世間萬物，包括日月的光輝，星辰的排列，獸類的群居，樹木的矗立等等，原本就是這個樣子，并不需要人來推行或提倡。

“冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得，”（《讓王》）這才是人的本性。

而孔子從“十二經”中歸納出來的所謂的精要“仁義”，非但不是人的本性，反而是“亂人之性”，束縛人自然本性的枷鎖。老子告誡孔子，人的本性出于自然，如果要治理天下，就應當順應自然而不是推行什么仁義。

老子的這番話，顯然并沒有奏效，至少沒有讓孔子心悅誠服，反倒促使孔子要再去向老子解說清楚。于是，在《天運》中，我們看到了另一則孔子見老子的寓言：

孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播穅瞇目，則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。夫仁義慘然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣！又奚杰然若負建鼓而求亡子者邪！夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”

吳道子繪《孔子行教像》

這一次，孔子開門見山，一見面就大講起所謂“仁義”來。老子說，簸起的米糠瞇住了眼睛，看天地四方的位置都是顛倒的；被蚊虻叮咬了皮膚，通宵都睡不安穩。對人心的毒害，沒有比仁義更能造成混亂的了。

假如你想讓天下人都不喪失純樸的本性，就應該象風一樣行事，事事順從自然，何必一定要竭力去宣揚仁義呢！這樣做就如同是敲著大鼓追捕逃犯一樣！天鵝不用天天洗浴，羽毛自然潔白；烏鴉不用天天染色，羽毛自然烏黑。黑與白作為自然的顏色，用不著去分辨哪個白哪個黑。

名譽不過是些給人看的外在的東西，不值得到處張揚。泉水干涸了，魚被困在陸地上，它們相互吐著濕氣，用吐沫相互濕潤。與其這樣艱難地活著，不如回到江湖之中，相互忘掉。

盡管孔子如此鍥而不舍地宣講仁義，可是老子依然不買賬，而且還一點面子都不給，直接譏諷孔子是被米糠迷住了眼，東南西北也分不清了。

《帛書老子通解》

老子還說孔子是用一種顛倒了的眼光看世界，結果一切都本末倒置。對于仁義的危害，老子的比喻又風趣又形象，還帶著幾分的惡毒。

他說，仁義是個讓人討厭的東西。沾上了仁義，就像是人被蚊虻叮咬了一樣，雖然要不了命，造不成什么大的傷害，卻能讓人渾身難受不自在，連覺都睡不好。仁義就是這么個讓人丟不掉，還時時騷擾人的東西。

老子也知道孔子身體力行地游說各國，倡導仁義，用心還是好的，但客觀上卻在扭曲著人的自然本性。假如真的為人著想，那就應該像風一樣行事，該怎么走就怎么走，用不著大張旗鼓地宣傳，也用不著強迫人們去接受。

所以他說孔子幻想以“仁義”恢復人的自然本性，這就像是敲著鑼打著鼓追捕逃犯一樣，早把逃犯嚇跑了，怎么可能達到目的？“夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。”一切都應該因任自然，白的就是白的，黑的就是黑的。白的黑不了，黑的也白不了。

仁義之路必定行不通，就像黑白那樣分明，為什么還要整天費力不討好地去宣揚游說呢？這里莊子再一次提出，人們與其像陸地上失了水的魚，相互張著嘴吐著濕氣茍延殘喘，不如索性忘掉一切，回到江河湖泊中自由自在、順著人的自然本性活著。

孔子老子討論仁義與人性的寓言，真實反映了當時思想界中有關究竟是釋放人的自然本性還是按照仁義去規范人性的世紀之爭。

清楊沂孫書《孔子家語》

三、“內卷”從舜就開始了

每次孔子去見老子，幾乎都沒有得到過可以洋洋灑灑大肆發揮一番的機會，而總是被老子搶白，搞得灰頭土臉的。即便如此，孔子對老子非但毫無怨言，反而還崇敬有加，將老子比喻為“合而成體，散而成章”的龍。

這與其說是突顯了老子的魅力，倒不如說是展現了孔子的了不起。可見孔子從來不以個人好惡、個人遭際來臧否人物，是個胸襟博大的人。那么，“孔子見老聃而語仁義”之后，又發生了什么呢？

孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：“夫子見老聃，亦將何規哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎見龍。龍，合而成體，散而成章，乘乎云氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋予又何規老聃哉？” 子貢曰：“然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？”遂以孔子聲見老聃。

孔子見老聃回來后三天對此只字未提。弟子問孔子，先生見老聃，是如何教誨他的？孔子回答，我如今算是真的見到龍了。龍，合起來是一個整體，舒展開便是一片片彩紋。它乘著云氣飛翔，受著陰陽二氣的養育。

孔子紀念郵票

在老聃面前，我驚奇得嘴都合不攏，還能用什么去教誨他呢？子貢說，難道人間真有安然不動卻神游如龍，靜如深淵卻蘊涵驚雷，行動起來又像天地一樣變幻莫測的人嗎？我真想去見識一下。于是子貢憑借著孔子的名聲前去拜見老聃。

孔子見過老子竟然被震驚得三天沉默不語，還把老子比作變化莫測的龍，比《逍遙游》中的神人還要神奇幾分，由此可見老子在孔子眼中是多么的不尋常，不同凡響。順便提一下，孔子將老子比作龍的記述并不僅僅見于《莊子》，司馬遷《史記·老子列傳》也有類似的記載。看來歷史上的孔子的確曾這么稱贊過老子。

孔子對老子的評價如此之高，卻讓他的弟子很是不甘。對孔子極其崇拜的子貢更不相信天下竟會有如此的牛人。他表面上說是想去見識一下老子“龍”的真面貌，大概率是想為師門扳回一局：

老聃方將倨堂而應，微曰：“予年運而往矣，子將何以戒我乎？”子貢曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨以為非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少進！子何以謂不同？”對曰：“堯授舜，舜授禹。禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。”

《帛書老子校注》

老聃正伸著腿坐在堂上，輕聲說，我已經老了，你有什么想告誡我的嗎？子貢說，三皇五帝治理天下的方法雖然不同，卻享有同樣的盛名。唯獨先生認為他們不是圣人，這是為什么呢？

老聃說，年輕人，請你稍往前些。你根據什么說三皇五帝治理天下的方法不同呢？子貢回答道，堯傳位給舜，舜傳位給禹，禹用力治水，商湯以武力征伐，周文王順從商紂而不敢違逆，周武王違抗商紂而不肯順從，所以說他們不同。

孔子與老子大談仁義，結果鎩羽而歸，子貢自然不會再與老子爭辯仁義是非了。在子貢看來，孔子輸在了論辯技巧上而不在所談論的先王之道上。

針對老子提出的“時不可止，道不可壅”（《天運》）的變化論，子貢首先指出，三皇五帝治國并非一成不變，彼此間也是有發展，有變化的，而老子卻沒有看到其中的不同；其次，既然天下絕大多數人皆尊三五帝為“圣人”，其“聲名”一以貫之，唯獨老子不以為然，難道有什么特別的原因嗎？子貢對老子的質問可謂是言之鑿鑿，步步緊逼，說得底氣十足。

閻立本繪《孔子弟子像》局部

子貢所論說的有關三皇五帝治國之道的變化，的確是歷史事實。自從黃帝希冀建成以人道的“禮義”與天道相融合的“大清”之世的理想破滅之后，“仁義禮樂”在維系社會穩定方面所起的作用就變得越來越重要。

歷代圣王也都順應時代的變化而相應采取了不同的措施：“堯授舜，舜授禹。禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順”。

在子貢看來，無論是堯舜禹的禪讓還是文王順從商紂，抑或商湯與周武王的暴力革命，都體現了“仁義”隨著時代的變遷而發生的變化。面對子貢的挑戰，作為道家開山祖的老子又會怎樣應對？

小子少進，余語汝三皇五帝之治天下：黃帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親。民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺。人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！

小子再過來些！我來跟你談談三皇五帝治理天下的事。黃帝治理天下時，能使民心淳樸專一，有人死了父母不哭泣，也不會受到他人的非議；堯治理天下時，使人相親相愛，有人因愛父母而殺了該殺的人，別人也不去責難。舜治理天下時，使人們相與競爭，十月懷胎，孩子生下來五個月大就想讓他說話，孩子還沒到年齡就想讓他分辨人與我，于是有人短命夭折。

禹治理天下，民心大變，人人有了機詐之心，可以隨意攜帶兇器，殺了人就說是殺了盜賊而不是殺人。人們拉幫結伙，各自為政，大大驚擾了天下，儒墨兩家也因此興起。儒墨初起時還講求倫理，現在卻只取悅于他人，這還有什么可說的呢！

《郭店楚竹書老子校注》

老子的邏輯是（當然，也是莊子的邏輯）你用三皇五帝說事，那我就順著你也說三皇五帝。不過，你眼中的三皇五帝與我眼中的卻大有差異。從黃帝到大禹，莊子歷數了三皇五帝治理天下，如何一代不如一代，造成世風日下的“政績”，特別描述了民心是如何由起初的純樸專一，一步步變得人心叵測，以致于“天下大駭”的歷史過程。

在莊子看來，黃帝與堯的時代還正處于人類社會的轉折期。黃帝時，人們多少還保留著“至德之世”的古樸民風與純真的人際關系。黃帝的治理主要體現在如何使民心專一上。但當時人們的道德觀念已經開始發生變化。

據“民有其親死不哭而民不非也”一句可以看出，在黃帝的時代，除了少數人，絕大多數人在父母去世時都會傷心哭泣，但不哭的人也不至招惹非議。由此透露出在黃帝之前，父母去世而人不哭才是普遍的現象，只是黃帝時，因父母去世而哭才成為了風氣。

《莊子說 說莊子》

這是由于在這個時代人們開始有了“愛心”。正所謂“道之所以虧，愛之所以成”。（《齊物論》）這樣的“愛”心恰恰成為了“古之人”時代結束的酵母。人有了“愛”也就有了人與人之間的距離，隨之而來的就有了與“愛”相對的“恨”，也就有了“是”與“非”。

到了堯的時代，“愛”被大大地發揚光大了。堯的治理主要體現在把這種“愛”從愛父母，愛家人，推及到全社會，倡導人與人之間的相親相愛。

然而，這并不是一種無差別的愛，而是“民有為其親殺其殺而民不非也”的“愛”，意思是出于對父母的愛，就算是殺死殺自己父母的人，也不會受到任何譴責或懲罰。

從黃帝時代的父母亡而有人不哭到堯時代為了父母而殺人，反映了人類社會道德觀念的形成與改變，意味著人們開始有了道德的意識，有了對人的行為的是非判斷，而評判是非的標準也開始形成了。

這種改變象征著社會的進步與人們道德觀念的完善；而在老子或莊子的視角中，這卻意味著人們在“有為”的治理下，逐漸背離淳樸自然的本性，成為人心蛻變的先兆。

不過，在老子或者莊子看來，真正將人類社會引向萬劫不復深淵是從舜開始的，是舜開啟了人類的“競爭”機制。

自從舜“使民心競”，激發起人們心底隱藏著的競爭之心，人類的墮落便一發而不可收拾。人們開始熱衷于排座次、爭名次，事事處處爭搶第一，占領各種各樣的道德、利益高地。

《莊子集釋》

“內卷”從此也拉開了序幕。而序幕一經拉開，就再也無法關上，繼之而來的是一個又一個的“內卷”高潮：“其溺之所為之，不可使復之也”。（《齊物論》）一個尤為荒誕的例子便是“民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。”

不但成人“卷”，孩子也被迫跟著“卷”。五個月大的孩子，父母就期盼著可以說話；還沒有到年齡的孩子，父母就要他可以辨別你我他的不同，以至于孩子還在童年就因為“內卷”而早夭。這種“揠苗助長”的悲劇，徹底摧毀了人淳樸專一的自然本性。

從黃帝到舜，社會的主要問題是人心的不同、社會風氣的改變，而到了禹的時代，由于競爭的刺激導致了人心向惡的轉變，人心不再純樸專一，人們彼此不再相愛，人與人之間只剩下了赤裸裸的競爭，并由競爭導致人心向惡：欺詐、罪惡、殘忍、暴力盛行：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺。”

在禹的治理下，現實社會呈現出三個明顯的不同。

首先，人們為了贏得最大的利益、最多的財富開始了欺詐。而當欺詐行不通時，暴力便應運而生。禹時人人可攜帶兵器，欺詐不成則搶劫，以強凌弱，以大欺小。

《莊子補正》

其三是公開殺人。不但殺人，還要占據道德制高點，給被殺的人安上一個“盜賊”的罪名。所謂“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《胠篋》）

人類社會就這樣一步步淪陷，一步步墮落。到如今，人們只知道拉幫結派，結黨營私，各自為政，把天下搞得混亂不堪，儒墨兩家也因此興起。儒墨初起時還講求倫理，到現在卻只知道取悅于人，對此，你們儒家還有什么可值得夸耀的？

老子這一連串不容反駁的論說，充分說明被視為“圣人”的三皇五帝名義上是治理天下，實際上卻把人類社會推進了自我毀滅的深淵，而已經成為顯學的儒墨，更是隨著世道的淪喪，早已蛻變為只知一味取悅君主而殘害人心的幫兇：

三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯于蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也！

三皇五帝治理天下，名義上是治理天下，實際上是禍亂天下。三皇的所謂智慧，于上，遮蔽了日月的光輝；于下，損害了自然山川的精粹；于中，破壞了四時的運行。他們所謂的智慧比蝎子尾巴更毒，比猛獸還狠，民眾已經不能依照自己的性命之情安定地生活了，可這些人還自以為是圣人，難道不可恥嗎？實在是太無恥了！

老子的抨擊火力，如同連珠炮般地發射出來，直接揭開了三皇五帝的真面目。他們非但不是什么圣人，而是人類的罪人，他們的所謂治理天下實際上只是導致了天下大亂。面對老子這一番火藥味十足的猛攻，子貢是徹底輸了，輸得比孔子更慘。孔子最后還只是沉默不語，而子貢當場就驚得目瞪口呆，“蹵蹵然立不安”，再也說不出話來了。

《集唐字老子道德經注》

這，就是老子的歷史觀，更準確地說是莊子的歷史觀。

這則寓言真實記述了儒道兩家不同歷史觀的撞擊。盡管堯舜禹以及儒家一直以來都試圖以仁義禮樂等來改造人的自然本性，但道家思想的出現以及道家對以孔子為代表的儒家的批判，卻是站在時代發展的高度，發出了回復人類純樸自然本性的呼喊，勢必會引起人們對人類命運的更深層次的思索。

四、對人的本性的追溯

人的本性究竟是仁義還是自然，三皇五帝究竟是推動了人類社會的進步還是殘害了人的本性，這是以孔子為代表的儒家與以老子、莊子為代表的道家之間的最大分歧。

對這一問題的探討本身，標志著儒道兩種思想經過長期發展在春秋戰國這個特殊歷史時期已經趨向成熟。對孔子思想，記錄最為完整、闡述最為詳盡的著作自然是《論語》；而老子思想則集中記述于《道德經》中。

趙孟頫書老子道德經

盡管孔子與老子在歷史上很可能曾有過交流，但這兩部書卻只是分別記載了兩位哲人各自對歷史、現實種種問題的思考而已，并不曾對彼此的思想學說有所提及，更不要說將這兩種完全不同的思想主張放在一起進行比較評介了。而莊子的寓言正好填補了這一空白。《田子方》中有這樣一則寓言故事：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被發而干，慹然似非人。孔子便而待之。少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子去見老聃，老聃剛洗完頭，正披散著頭發等著晾干，他凝神不動的樣子簡直就像個木頭人。于是孔子找了個合適的地方靜靜地等候。

之后不久，他見到老聃說，是我眼花了還是果真如此？剛才先生直直地站在那里就像是一截枯木，您的神態如同忘記了萬物，離開了人世而獨自進入了另一個世界一樣。老聃說，我剛才漫游在宇宙初始、萬物萌發的境界。

孔子以往每次見老子，談論的都是治國之策，有關歷史、人類社會的發展，或者是諸如“道”的意義這樣形而上的大問題。

兩人討論問題時，老子多以常人面目示人。可是這一次孔子卻見到了一個完全不同的老子。老子“慹然似非人”、“形體掘若槁木”的形象無疑深深震撼了孔子。

其實，老聃的這個樣子，我們并不陌生。這不就是《齊物論》中那個“仰天而噓，荅焉似喪其耦”，形如槁木，心如死灰，號稱“吾喪我”的南郭子綦嗎？

《莊子今注今譯》

為了烘托出老聃所進入境界的高深，他人難以企及，莊子特意說孔子見狀便悄悄地躲在了一個不起眼的地方等著。見到老子時，孔子還特別謙卑地說自己是不是真的看清楚了老子的形象。這樣的開場白，就很自然地引出了兩人間一場有關“游心”的對話。

剛才老聃一動不動、凝神寂志地究竟在做什么呢？原來他是在“游心于物之初”。所謂“物之初”指的是宇宙剛剛形成、萬物產生的那個時刻。

莊子在《齊物論》中探討宇宙萬物的起源時說了一段很繞的話。他說時間有一個開始，但在時間開始之前有一個沒有開始的時間，在時間沒有開始之前的時間之前還有一個時間。

另外還有一個萬物開始的時間，在萬物開始之前還有一個沒有萬物的時間，在萬物開始以前的一個沒有萬物的時間之前還有一個時間。然后，突然間在時間中產生了“無”，而萬物的“有”，就是在“無”的孕育中產生的。

《老子道德經注校釋》

這里老子所說的“物之初”，也就是莊子所說的“無”中生“有”、萬物誕生的那個時刻。

于是，孔子好奇地問老子“游心于物之初”是一種什么樣的感受？老子說：

心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！

其實我心中也困惑而不能理解，張開口卻無法用語言表達。

不過，我可以嘗試著給你說說大致的情形。至陰是地最寒冷的地方，至陽是天最炎熱的地方。陰的肅肅寒冷出自于天，而陽的赫赫炎熱萌發于地。

陰陽相互交合生成了萬物，有一個支配天地萬物的“東西”存在，卻又看不見它的形體。消逝萌生，盈滿虧損，時而晦暗時而明亮，日日不同，月月變化，它每天都有所作為卻從不顯示功績。生有生的開端，死有死的歸宿。所有對立的兩方都在相反相成地循環往復，而不知其窮盡。假如不是這樣的話，那么又是誰在主宰著這一切呢？

老子所進入的境界是一種極為獨特的個人的心理體驗，難以用語言表述清楚，“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”而且不同的人進入到這種境界之后的感受又由于各人的人生經歷不同而有所不同。莊子曾多次描述過這種體驗。

在《齊物論》中，當顏成子游問起南郭子綦“吾喪我”的具體感受的時候，南郭子綦以“人籟”與“地籟”的聲音作為陪襯，形容自己“吾喪我”之后心境如同無聲的“天籟”般的寧靜悄然。

《莊子淺說》

在《人間世》中，顏回通過“心齋”體驗到的是內心一片光明，吉祥呈現于胸中，心與自然天地萬物融為一體，沒有了一“己”，也沒有了自我，到處是一片虛空。而老子探求的是人的自然本性，追求的是人至美至樂的境地，所以他“似遺物離人而立于獨也”的時候，感受到的是“游心于物之初”，處于宇宙初始、萬物萌發時刻的一種自然狀態。

按照老子對“物之初”的解說，萬物的產生是陰陽交合的結果。但老子為孔子描述這個“心困焉而不能知，口辟焉而不能言”的“物之初”的情景，目的并不在于解釋萬物是如何產生的，而在于闡發什么是道：“消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。”

就是說，萬物興衰既不是“陰”的功，也不是“陽”的功，更不是人的功，一切都是道的體現。物有興衰，人也就有死生。“物之初”時，人生生死死都順從自然，人不求生，也不惡死。

明銅鎏金老子坐像

但從“物之初”的時代到如今，萬物依然以自然的狀態存在，順著四時的變化而枯榮，與“物之初”時并沒有什么根本的區別，而人世社會卻由于仁義禮樂等道德觀念的出現而改變、扭曲了人的自然本性。

人世社會發生的巨大的變化，出現這樣混亂的局面，其根源就在于仁義禮樂的出現。仁義禮樂改變了人，而人又改變了社會。因此說，孔子所尊奉的“六經”，只會擾亂社會，損害人心，完全起不到救治社會、救治人心的作用。

老子之所以要向孔子描述“物之初”的情景，其目的就是要孔子去體驗沒有仁義禮樂時人與自然的本來狀態。

五、人生境界的撞擊

孔子將一生的心血全部放在了研究三皇五帝的治國之術上，歸納總結出“仁義禮樂”作為道德規范、治國之策，并以之游說諸侯，試圖挽救天下于混亂。他孜孜不倦地以“知其不可而為之”的悲劇英雄精神奔波于天下，即便在極端困苦的環境下也很少考慮自己，更不要說像老子這樣有時間體驗“物之初”時的心境了。

老子之所以以“形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也”的樣子與孔子相見，初衷大概也是要將孔子從仁義是非之途引進“至人”的“至美至樂”的心靈世界。這一次，似乎是真的奏效了。

孔子聽罷老子對“游心于物之初”的描述之后，表示很想了解漫游在宇宙初始、萬物萌發境界的所謂“游心”究竟是一種什么樣的感受：

《老子今注今譯》

老聃曰：“夫得是，至美至樂也，得至美而游乎至樂，謂之至人。”

老聃告訴孔子，進入這樣的境界是至美至樂的。達到至美的境界而漫游于至樂之中的人就叫作至人。

“至人”是莊子在《逍遙游》中樹立起的三種人的標桿之一，“無己”是至人最鮮明的個性特征。莊子在大量的寓言故事中描述了至人的風采以及他們所可達到的人生境界。

除了在《齊物論》中莊子借“吾喪我”的南郭子綦解說什么是“無己”之外，他還特意描述至人所具有的“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚”的內心的寧寂。

《莊子內篇讀本》

意思是說人如果能達到這樣的人生境界，無時無刻不在與萬物同在同游，又怎么會被外在世界的榮辱是非擾亂心境呢？所以老子說這就是人生的至美至樂之境。對此，終日汲汲奔走于天下的孔子是體會不到，但他還是渴望得到更多的了解。老子說：

草食之獸不疾易藪；水生之蟲不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也。貴在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。

食草的獸類，不怕更換草澤地；水生的蟲類，不怕更換水域。這是因為小小的變化并沒有讓它們失去最基本的生活環境，這樣，喜怒哀樂就不會侵入內心。

天下，是萬物共同生息的地方。既然生活的地方相同，那么萬物就有相同之處，就可以混同為一。人的肢體以及其他生靈的軀體最終都將變為泥土，死生終始就像是白天黑夜一樣不停地更替，沒有誰可以擾亂這個自然規律，又何必去介意得失禍福呢！放棄那些隸屬于自己的東西就像拋棄塵垢一樣，懂得自身性命遠遠貴于身外之物。

以自身為貴，就不會因外在的變化而損傷自身。外在世界千變萬化，沒有終結，為什么要為這些變化憂心忡忡呢？得道的人都理解其中的道理。

莊子在這里再次顯示了他對大自然的細致入微的了解，并以此重申了他“萬物一齊”“道通為一”的思想。

他從陸生水生的獸蟲說起，說到人類的死生，說到天地日月星辰雨雪四時的變化，認為人獸蟲具體生存的環境與方式雖然有所不同，有所變化，但物是物，人也是物，人獸蟲的本性與生活環境從本質上來說是相同的，也是相通的。“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉。”

《莊子通義》

這里所說的“同”，指的就是萬物包括人的自然本性。理解了這個“同”，那就可以像舍棄塵垢一樣，舍棄一切外在的東西，什么功名利祿，什么生老病死，什么得失禍福就統統不會放在心上，更不會為此而憂慮。

這段話還特別強調了死生一體的問題。莊子說萬物在四時有著不同的形態，人的死生就像四時的更替一樣，循環往復，無止無息：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗師》）

與老子相比，孔子顯然還放不下死生，也不愿意談論死生。在《莊子》中，孔子與老子探討過各種社會現象與問題，但對生死，他卻連一次也沒有提到。

這一點倒是和《論語》中的孔子頗為一致。當孔子的弟子子路問“死”是怎么回事的時候，孔子直接把他懟了回去：“未知生，焉知死？”（《先進》）意思是活著的事都還沒有搞明白，哪里還有時間去研究死后之事。

《論語集釋》

重視人事的孔子首先思考的是天下大事，而不是個人的利害得失，更不是游于個人的“至美至樂”之境了。在老子看來，這實在是孔子的人生缺憾。

因此，老子要為孔子補上這一課。他說，人死之后會化為塵土，但“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”（《養生主》）這時的“我”雖然化為了塵土，但另一個“我”卻以其他的形式出現了。

人的死生猶如四時的更替、晝夜的變化，永遠處在一個循環往復的過程之中，甚至無法斷定死與生哪個在前哪個在后，此時此刻的人究竟是死還是生。既然如此，又何必在乎一時的禍福得失呢？

雖然孔子與老子對人生的看法、所走的道路截然不同，但老子勸說起孔子來卻極為中肯耐心。老子大談死生之論是希望孔子能看明白人生，放下心上那長久以來一直割舍不下的沉重負擔：“棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也。貴在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！”同時建議孔子做一回至人，也去游一趟“得至美而游乎至樂”之境。

老子的話，孔子聽是聽進去了，可是卻誤解了：

孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心。古之君子，孰能脫焉！”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”

《論語新解》

孔子告訴老子，先生的道德可與天地相匹配，還要借助至言來修養自己的心性。古代的君子，誰又能免于修心呢！老聃馬上糾正說，不是這樣的。

水的流動，是因為水不做什么，其水質才清澈自然；至人的德行，靠的不是修心而是自然，如此萬物才離不開它，就象天自然高，地自然厚，日月自然明亮一樣，為什么還需要修心呢？

孔子的話說得很婉轉，在給老子戴了頂高帽子的同時，也暗示所有古往今來的君子，自然也包括自己，人人都不免修心。只不過沒人能達到老子“游心于物之初”的高度罷了。

但老子立刻糾正他說，達到至人的人生境界，需要的不是孔子所說的“修心”，“修心”實際上是對人心的束縛，對人自然本性的克制與壓抑。老子主張的是放下心中之“己”，放下一切外在的東西，就像水的流動一樣，人心自然明澈，又何須“修心”！“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”

《老子注譯及評介》

其實，孔子不是不向往老子所說的人生至境。《論語》中的孔子不止一次地流露出類似的思想傾向。然而，正如《德充符》中孔子所說的那樣，“丘也直后而未往耳”，因為“克己復禮”的大業尚未完成，孔子的事未了，他又怎能“拂衣去”呢？！

老子的話沒有改變孔子，也不可能改變孔子，卻影響了另一個人：

孔子出，以告顏回曰：“丘之于道也，其猶醯雞與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。”

孔子離開老子后，把自己所聽到的都告訴了顏回，并說，我對于道的認識，就如同醋甕中的小飛蟲！如果不是先生對我的啟發，我真不知道天地是如此的寬廣無涯！

孔子最后的這幾句話看起來對這次孔子與老子的相見并沒有太重要的意義。僅從字面上看，似乎就是莊子借此來抬高老子、貶低孔子。

然而，其中一個細節卻耐人尋味：這就是為什么孔子不對子貢子路原憲等弟子談及此事，卻偏偏選了顏回？這是不是從一個側面說明，孔子對顏回的啟發教誨與老子追求自我完善的思想有一定關系？

或者說，孔子與老子思想的碰撞在孔子心中發生了某種感應，竟產生了“道不行，乘桴浮于海”的念頭，（《論語·公冶長》）而原本就有歸隱思想的顏回是最能理解這樣的想法的。很可能就是顏回把這種追求自我完善的精神發揚光大了，日后才形成了“顏氏之儒”，并又反過來對莊子思想產生了影響？

《論語譯注》

無論莊子在這則寓言的結尾處加上孔子的這幾句感嘆是出于什么樣的目的，我們都可以把它看作是游于“六合之外”的“至美至樂”的人生境界的老子對一心以天下為己任的孔子做出的評判。

事實上，老子不可能改變孔子，孔子也不可能影響老子，但這兩位偉大思想家在《莊子》寓言中發生思想的碰撞卻是那個時代的產物，透露出戰國時期人性的覺醒，也反映了莊子對這一文化現象的深刻思考。

盡管這兩種思想在理論立場上彼此對立，不可能相互融合，但正是這種持續的張力，使之在中國傳統文化的發展過程中逐漸形成了相互補充的兩大思想主流，對中國歷史上文人心態的生成產生了不可低估的影響。