惠春壽評《李爾王的直覺》｜異端的自由主義？自由主義的異端？

《李爾王的直覺：現代政治哲學的伯拉糾源頭》，[美]埃里克·納爾遜著，孫嘉琪譯，中國社會科學出版社，2025年8月出版，280頁，68.00元

自由主義被認為是一種智識上平庸的政治理論。它滿足于普通人的日常道德，很少追求關于世界本源、歷史目的之類的宏大敘事，也不太關心少數群體的精神卓越。自由主義因此經常被批評為是在遷就大眾的庸俗、無知和自滿。它就像以賽亞·伯林自承的那樣，“總是生活在表層之上”。

哈佛大學政府學系教授埃里克·納爾遜（Eric Nelson）的近著《李爾王的直覺：現代政治哲學的伯拉糾源頭》既證偽了這個判斷，又構成了對它的確證。納爾遜認為，自由主義起源于基督教對“惡的存在”的回答。它的思想先驅——彌爾頓、洛克、盧梭、康德等——無一例外都分享了早期基督教異端“伯拉糾主義”（Pelagianism）的神正論，認為個體只應該為自己的自由選擇承擔責任，并以此反對人性墮落的原罪學說。但以羅爾斯為代表的當代自由主義者們卻“遺忘”了這種神學前提，徒勞無功地試圖為平等主義的分配原則辯護。納爾遜說，重新審視自由主義的神正論背景不僅有助于揭示平等主義的偏見，而且能夠為解決現實社會的分配問題提供更好的方案。

顯然，從納爾遜的角度看，如果說傳統自由主義是基督教的異端的話，那么羅爾斯等人就是自由主義的異端——他們拋棄了自由主義賴以維持的神學前提。只是，納爾遜認為，這種“別子為宗”的做法注定不可能成功。我們必須接受異端的自由主義，而不是自由主義的異端。納爾遜對自由主義神正論背景的分析由此不僅具有思想史意義，也包含對自由主義未來前景的思考。它為我們關注自由主義在當前智識場上的攻防對決提供了新的視角。畢竟，神正論除了是基督教內部對“惡為什么存在”的回答，還是對人類世界整體的道德評估。它不只關乎信仰，更關乎對未來的合理希望。關心自由主義的神正論背景，因此部分地就是在關心自由主義是否還有力量帶來一個更加美好的世界。

自由主義：異端的勝利

自由主義，顧名思義，珍視個體自由。但嚴格來說，自由主義不僅珍視個體自由，而且以特殊的方式珍視個體自由。它認為，每個人都有一個屬于自己的私人領域，保衛他在這個領域的自由是國家存在的主要目的。自由主義由此肯定個體自由在邏輯上優先于公共政治，試圖從個體在私人領域的自由出發來解釋和評估國家行為，而不是在任何既定的集體行動框架內尋求容納個體自由。這是它區別于國家主義、社群主義、共和主義等其他政治理論的本質特征。

但常識告訴我們，人總是生活在錯綜復雜的社會關系里，沒有多少事真的只涉及他自己，與他人無關。既然所謂的“私人領域”歸根到底依舊是社會性的，那它就應該接受公序良俗的指引。畢竟，從道德上來說，我們都應該做正確的事。亞里士多德就循著這樣的思路講過，城邦的出現就像人的繁衍、生長一樣出于自然，而非意志。人天生就是政治的動物，“城邦之外，非神即獸”。阿倫特也說，“自由”這個詞一開始并不描述免于他人干涉的私人領域，相反，它指的是公民參政議政的身份。自由主義對私人領域的推崇因此并不符合我們的日常感知。

自由主義為什么要憑空“虛構”一個先于公共政治的私人領域？納爾遜認為，這和基督教面臨的神正論（theodicy）問題有關。基督教是一神論、創世論宗教。它認為世界是由全知、全能、全善的上帝創造的。但全知、全能、全善的上帝怎么創造出這么一個充滿邪惡和苦難的世界？他全知，必然預知人們的痛苦；他全能，一定可以把世界創造得更加美好；他全善，應該幫人們消除這些苦難。如何解釋“惡”的存在由此變成了基督教需要解決的重要問題。

對于這個問題，公元四世紀的伯拉糾主義有個直截了當的回答，那就是“人的自由”。它提出，如果我們不勞而獲，無需抗拒誘惑，憑空就得到好的結果，那我們其實并不配享（deserve）這些結果。只有經過自由的選擇和奮斗，我們才能在道義上理直氣壯地要求好的回報。否則，上帝為什么要獎賞或懲戒我們？他獎懲的不是善和惡本身，而是我們在善惡之間的抉擇和操守。只是，為了成全人的自由，就必須允許邪惡和苦難的存在。因為在善與惡之間的選擇并不足以表明我們的意志經受過考驗和誘惑。惡的存在由此與上帝的全知、全能、全善是不沖突的，它只是表明人的自由比一般的善行更有價值。

伯拉糾

然而，伯拉糾主義在基督教的框架中卻是個不折不扣的異端。如果我們僅僅依靠自己的選擇和努力就配得到好的結果，那還要上帝的恩典做什么？上帝獎勵我們的善行，將不再是因為他的仁慈，而是因為我們已經通過選擇和努力掙到了他的獎賞。反之，既然我們只應該為自己的自由選擇承擔責任，那就不會有原罪這回事，因為原罪是人們與生俱來的，沒有犯錯也必須承擔。但基督教不可能接受一個既不承認原罪，又排斥恩典的學說。所以，伯拉糾主義從一開始就遭到基督教正統神學家的圍攻，它的大部分文本也早就銷毀、失傳，以至于歷史學家只能從奧古斯丁等批評它的人那里收集和重建它的觀點。

但納爾遜注意到，伯拉糾主義在一千兩百年后的歐洲開始卷土重來。面對神正論問題，彌爾頓、洛克、盧梭、康德等人不約而同地提出，真正值得褒獎的不是善行本身，而是行善的意志。而為了恰如其分地評價和回饋人們的自由意志，就必須允許邪惡和苦難的存在。合理的道德世界由此無需消除罪惡，它相反應該消除干擾人們行使自由意志的因素——恩典、原罪、神意、運氣等。上帝在這個意義上就像是“無所事事的神圣技師”：他創造了一個井井有條、嚴絲合縫的道德世界，然后袖手旁觀，讓生活于其中的人們自生自滅。

伯拉糾主義的回歸給自由主義鋪平了道路。既然善行只有在經過自由選擇后才值得褒獎，那么就不應該強制人們的信仰。因為對上帝來說，真正重要的不是言不由衷、盲目偶然的服從，而是發自內心的真誠信仰。洛克等人因此得到了宗教寬容的結論。不僅如此，他們還提出，為了使個體真正應得他最終的道德評價，上帝必須允許人們在自己生活的其他方面也有選擇的自由。個體由此被確立為自己生活的最高主宰，獲得了排除他人干涉的權威。自由主義也就這樣伴隨著伯拉糾主義的回歸登堂入室，它的成功其實是“異端的勝利”。

羅爾斯“別子為宗”

按照納爾遜，自由主義的前提是個體自由的超越性價值，這個前提依賴于伯拉糾主義的神正論。后者主張，全知、全能、全善的上帝之所以允許邪惡和苦難的存在，是因為他賦予人們選擇的自由，希望他們自己行使道德能力來獲得拯救。但伯拉糾主義在基督教的框架下是一個異端，因為它排斥上帝的恩典，認為個體可以憑借一己之力實現自我拯救。

基于這一論述，納爾遜注意到，早年的羅爾斯其實是反伯拉糾主義者——他堅持原罪學說，強調恩典的重要，批評個體通過積攢業績來追求自我的拯救。羅爾斯在本科畢業論文里說：“人不可能自己拯救自己。拯救是一個相互的過程，不能僅憑單方面的努力獲得。”

不過，羅爾斯并沒有否定人擁有自由選擇的能力。他甚至同意，人的自由選擇和自由行動對于拯救來說是必不可少的。羅爾斯的不滿主要是，當伯拉糾主義認為拯救不是上帝的恩典，而是人們自由行善的應得回報時，它把上帝變成了一個可以收買的對象。這會敗壞信仰，把基督徒對律法的遵循變成建立在算計之上的交易。羅爾斯非常犀利地指出，伯拉糾主義者們之所以標榜業績，希望靠自己獲得拯救，恰恰是因為他們不相信上帝。他們用猜疑來對待上帝的仁慈。

進一步地，羅爾斯指出，伯拉糾主義對業績的推崇必然會帶來自我中心主義和驕傲、自負。因為既然人們是通過自己的自由選擇和自由行動被拯救的，那么拯救就是他們應得的。給定這種應得的觀念，個體為什么要關心與他人的聯結？他們每一個人都是單獨、分別、孤立地被拯救的。他可以理直氣壯地為自己的優越而驕傲，不需要為他人感到抱愧。但羅爾斯反對這種優績主義的想法。他批評說：“不錯，你的確富有教養，但誰支付了你的教育費用？你的確心地善良、人品正直，但是誰讓你舉止得當并且擁有免于蠅營狗茍的運氣？”在這里，羅爾斯呼應了亞里士多德等人的觀點，認為人始終存在于共同體之中，不可能先于共同體而擁有什么東西。他說，“共同體之外，別無獨立人格”。

早年的羅爾斯是個虔誠的基督教徒，但在經歷過二戰的洗禮后，他放棄信仰，變成了無神論者。在后來的作品里，羅爾斯再也沒涉足過基督教的教義問題，他的正義理論也沒有預設任何宗教前提。不過，從歷史的角度看，不難發現，羅爾斯早年對伯拉糾主義的批評已經預告了他政治哲學中最具創造力和影響力的工作——平等主義的分配正義理論。

羅爾斯

在《正義論》里，羅爾斯提出，收入、財富的分配應該以最大化最不利群體的收益為目標。他這樣做的理由在于，那些在社會合作中占據有利地位的富人并不應得他們更多的收入、財富。誠然，很多富人是白手起家，通過辛勤工作積累財富的。但羅爾斯認為，即便如此，這些人的辛勤工作里也包含許多偶然因素，沒有完全體現他們的自由選擇和自由行動。他說，人們是帶著不同才華和天賦降臨人世的，在公平的機會平等前提下，那些自然資質更好的人們往往會得到更大收益。事實上，就連所謂的“努力”在很多時候也只是社會制度正向激勵的結果，因為其才華和天賦得到社會肯定的人才會更有動力挖掘天賦、施展才華。所以，我們應該調節社會的收入、財富，把人們的才華、天賦等自然資質變成所有社會成員都可以從中受益的公共資源，維持一個互惠、友愛的分配結構。

表面看來，羅爾斯主張平等分配的理由是：人們的自然資質是隨著出生偶然獲得的，沒有體現他們的自由選擇。他因此預設了人們應得自己通過自由選擇獲得的東西，而這恰恰是伯拉糾主義的核心立場。羅爾斯和伯拉糾主義者們的分歧似乎只在于，他注意到人們的自由選擇背后還有一些未經自由選擇的自然資質是他們不應該配享的。可納爾遜認為，如果那樣，羅爾斯將最多只能主張分配富人的一部分財產，但他實際上要求的卻是分配社會的所有收入、財富。羅爾斯的真正立場由此是：人們就不應得自己通過自由選擇和自由行動得到的東西。這恰恰就是他早年基督教信仰中原罪學說的世俗版本。它相信在正義到來之前，人們不配得到任何東西。一切都是被給予的！

顯然，如果納爾遜是正確的，那么羅爾斯相對于傳統自由主義來說就是一個異端。他雖然也支持自由主義的基本主張，但卻拋棄了傳統自由主義對個體自由之超越性價值的論證。他的平等主義正義觀雖然深刻地影響和重塑了當代自由主義，究其根本而言卻建立在與伯拉糾主義格格不入的前提之上。羅爾斯的正義理論，在這個意義上，是對自由主義“別子為宗”的改造。

平等主義的“神正論”

在澄清過羅爾斯的神學背景后，納爾遜開始分析和批評當代平等主義的分配理論。他主要關注羅爾斯對才華、天賦等自然資質在道德上是獨斷的，不能證成人們更多收入、財富的觀點。納爾遜指出，這種“道德獨斷性”論證意味著，自然資質的不平等分配本身是不正義的，但這一點恰恰是有爭議的。如果才華、天賦的總量是有限的，那么相比于所有人都擁有平等但較低自然資質的世界，我們更應該選擇一個自然資質的分布雖然不平等，但卻能使不利者從中受益的世界。如果才華、天賦的總量是無限的，那么雖然有可能所有人都擁有平等并且較高的自然資質，但卻會產生一個所有人都擁有相同才華、天賦的世界，而這樣高度同質化的世界顯然是不可取的。

不難發現，納爾遜是在神正論的背景下批評平等主義的。他關注“道德獨斷性”論證，是因為這個論證否定了任何神正論命題——它意味著才華、天賦的自然分配不可能是正義的。他批評“道德獨斷性”論證則是為了拯救伯拉糾主義的神正論。納爾遜主張，自然資質的分配雖然不平等，卻并非不正義。考慮到納爾遜對自由主義神學起源的診斷，我們可以這樣表述他的立場：自由主義必須接受自然資質的不平等分配，因為只有這樣它才能確立個體自由的超越性價值。換句話說，納爾遜主張：伯拉糾主義的神正論對自由主義來說是不可或缺的。

我相信當代平等主義者們肯定不會接受納爾遜的批評。因為羅爾斯等人并不缺乏對個體自由的肯定和推崇。不過，限于文章的主題，我想繼續關注平等主義和神正論的關系。在這方面，納爾遜的立場比較含混。他一方面認為，平等主義的錯誤在于它無視神正論的可能，默而不宣地把才華、天賦等自然資質的不平等分配視為不正義的。另一方面，納爾遜又主張，平等主義源自羅爾斯獨特的神正論立場，這種立場肯定原罪的存在，認為世界的苦難是因為人性本身的墮落。納爾遜指出，正是這種“不配得感”使羅爾斯即便在放棄基督教信仰后也不能接納傳統自由主義的應得觀念，轉向了平等主義的分配原則。

但這兩方面的觀點都有所偏頗。首先，平等主義并不依賴于對人性的悲觀看法。其次，如果我們像納爾遜那樣，不把神正論看成對上帝存在的辯護，而是理解為對人類世界整體的道德評價的話，那么平等主義是有自己的神正論的。只是這種神正論非但不把人看成是有原罪的墮落存在，反而肯定個體的尊嚴和自由能動性，相信邪惡和苦難終將隨著人們恰當地行使其自由能動性而消失。

我們可以通過羅爾斯的另外兩個故事來理解這種“神正論”。眾所周知，羅爾斯素來低調，不喜歡暴露自己的個人生活。但他晚年寫過一篇名為“不過只是杰克”（杰克是他的昵稱）的文章回憶了自己的一生。這篇文章描述過羅爾斯讀書期間從事兼職的經歷。當時，他在甜甜圈廠協助一個工人操作攪拌機。他每四十分鐘就要用手推車裝上重達一千四百磅的面粉和輔料送到攪拌機前，這樣的工作要每周持續六天，每天持續十二個小時。所以，羅爾斯很快就辭職去尋找別的工作。但那位工人已經從事了十八年這樣無聊、繁重、周而復始的體力勞動。羅爾斯因此經常感慨，這世界為什么有這么多人需要把生命耗費在沒有意義的勞作之中？

羅爾斯在退休的時候接受過哈佛大學學生們的一次采訪。在那次訪問記錄稿的后面，他以自問自答的方式列了兩個關于宗教的問題。羅爾斯說，宗教的意義在于，人們的生活需要被拯救。生活不應該只是日常事務的循環往復，除了出生、成長、工作、社交、婚嫁、生育、衰老、死亡這樣的自然進程外，它還需要某種東西的恩寵或升華來獲得價值。唯一的問題只是，到底應該用什么來拯救日常生活？

我認為這種對日常生活超越性價值的持續關注才是羅爾斯平等主義思想的來源。羅爾斯的正義理論，在這個意義上，不是對“誰應得多少”的回答，而是在追求如何讓每個人都擁有值得一過的日常生活。他平等主義的原則因此不依賴于任何“個體不應得”的論證，相反，它的前提是對世俗生活的肯定。如我曾經解釋過的，羅爾斯的正義原則具有解放的旨趣，它試圖實現“自由人的全面發展”。給定這樣的目標，羅爾斯怎么可能把人視為有原罪的墮落存在？他事實上就是因為不能接受大屠殺是上帝的懲罰才放棄宗教信仰的。所以，我們最好把羅爾斯的平等主義看成是他和基督教原罪學說分道揚鑣的產物。它的神學背景不在于對人性墮落的悲觀看法，而在于對正義社會必將實現的堅定信念。就像羅爾斯晚年多次說過的那樣，他政治哲學的問題意識是，“如果正義的社會不可能實現，那人類生活在這世界上還有什么價值”？

拒絕“宗教大法官”

神正論的核心問題是如何解釋“惡”的存在。對此，基督教正統訴諸原罪學說，認為人是墮落的存在，邪惡和苦難因此是世俗生活的常態。伯拉糾主義則強調個體自由的超越性價值，通過自由意志與苦難的共存來捍衛全知、全能、全善的上帝。平等主義，按照我的理解，卻試圖通過否認惡的永恒存在來表明，一個完美、正義的社會是可以實現的。平等主義者們因此是進步主義者，他們對人性抱有樂觀態度，相信世俗生活也可以擁有超越性價值。

平等主義的這種樂觀心態和早期自由主義的啟蒙觀念是一脈相承的。所以，它其實不是自由主義的異端。比如，我們都知道，康德曾經這樣回憶過自己的思想轉折：“我天生是個熱愛求知的人。我對知識充滿渴望，迫不及待地想要獲得更多知識，每有收獲便心滿意足。我曾經認為這就是人類尊嚴之所在，我鄙視那些一無所知的鄙俗之人。盧梭糾正了我。盲目的偏見消失了，我學會了尊重他人。如果我不能相信自己的思考能給他人以價值，進而確立人性的權利，那我將遠遠不如普通勞動者有用。”

相比之下，伯拉糾主義對人性的理解反而沒那么樂觀。誠然，它否定原罪的存在，相信人們可以依靠自己的選擇和努力獲得拯救。但為了解釋惡的存在，伯拉糾主義必須承認，有一些人是不配被拯救的，因為他們不能善用自己的自由，做出了錯誤選擇，不愿或沒有付出努力。對于這樣的人，按照納爾遜的描述，作為自由主義的先驅，伯拉糾主義會主張避免干涉他們的自由選擇，允許他們繼續沉淪和墮落。他說，洛克等人就是這樣從伯拉糾主義的神正論走向自由主義的。可這多少是一種“事后諸葛亮”式的觀察。從我的角度看，在不假定自由主義必然出場的前提下，伯拉糾主義更有可能導向一個剝奪這些人自由的社會。

讓我們回憶下，伯拉糾主義是在基督教的神學框架內回答惡為什么存在的。它賦予個體自由以超越性價值，因為只有這樣人們才能得到與他自己道德品質相匹配的評價。但為什么要如其所是地評價個體的道德品質？歸根到底是因為基督教的末日審判。《圣經》說，耶穌基督會在世界末日復活，對每一個人進行最終審判，行善之人將得永生，行惡之人將受到懲罰。伯拉糾主義對個體自由的寬容由此是實現上帝神圣正義的一個環節。但如果擱置基督教的末日審判學說，只在世俗國家的限度內思考惡的存在，伯拉糾主義是否還會寬容人們的錯誤選擇？

我認為答案大概率是“不會”。伯拉糾主義并沒有把所有人都無差別地視為自由行動者。它相反在肯定一些人是自由行善者的同時把另外一些人看成是不能善用其自由的存在。伯拉糾主義因此會把后面這些人——他們已經用自己的實際行為證明了自己的懦弱、卑微和罪惡——看成是墮落的存在，并采取和原罪學說類似的方式來對待他們。它會說，這些人并不配享他們的自由，他們需要的只是幸福和滿足。

陀思妥耶夫斯基

這里的情形和陀思妥耶夫斯基筆下的宗教大法官是一樣的。陀思妥耶夫斯基設想耶穌在十六世紀西班牙的宗教法庭上復活，結果卻遭到宗教大法官的嚴厲指責。宗教大法官批評耶穌當年不應該拒絕撒旦的試探（把石頭變成面包的奇跡，從圣殿頂跳下不死的秘密，獲得治理世界萬國的權威），承諾給人們信仰自由。他抱怨說，“你想走向世界，但卻兩手空空，只有一項自由的許諾，而人們由于頭腦簡單和胡作非為的天性，對之根本無法想象并且怕得要命”。所幸，羅馬教會終于發現，人們其實寧可被奴役，也要吃飽。“你給人們面包，他們就向你跪倒。”最后，宗教大法官承認，羅馬教會其實早就開始訴諸奇跡、秘密和權威來建立自己的統治。他大言不慚地說，“我們不跟你（耶穌）一起干，我們跟他（撒旦）一起干”。他說，“羊群將重新聚合，重新變得馴順并且永遠馴順。我們將給他們寧靜、溫和的幸福，給他們以弱者的幸福，因為他們生來便是弱者”。對信仰的宗教審判由此是弱者應得的“福報”。

陀思妥耶夫斯基的宗教大法官其實就是尼采、施米特等反自由主義者的文學化身。他們都相信大部分人是不值得信任的墮落存在，畏威而不懷德，需要的是建立在絕對強力之上的提防和哄騙，而不是真誠的尊重與說理。相應地，反自由主義者們還認為，有另外一些人是真正的強者，他們不僅配享自由，而且可以合法地統治其他人。他們甚至同意，強者可以越過日常道德的羈絆，行偽惡、做惡事，以不道德的手段來拯救弱者。相比之下，平等主義者們拒絕對人性做出根本的等級制區分，肯定普通人的尊嚴和價值，致力于平等地推進每一個人的尊嚴。他們相信在一個秩序良好的社會里，每一個人都可以通過自由地行使理性能動性而獲得良好生活。平等主義因此不是自由主義的異端。它毋寧說只是在提醒我們，一種只給少數人以自由的自由主義不是真正的自由主義。