基辛格：理想主義的現(xiàn)實主義前提

當?shù)貢r間11月29日，基辛格以百歲高齡去世。基辛格是一名實操型的政治家，同時也是一位深刻的思想家。

基辛格對世界的理解框架與他的成長歷程分不開。他出生在歐洲，為避納粹迫害逃到美國。這樣一種生存處境使基辛格接受了美國的理想主義，但成長于歐洲的背景又使他對于現(xiàn)實的權力政治有著深刻理解，也就少了一份天真，多了一絲冷峻。

今天重發(fā)一篇舊文，紀念這位世紀老人的離去。

01

現(xiàn)實主義還是理想主義？

基辛格在《大外交》一書中記述了二戰(zhàn)后期，英美蘇三大國對于戰(zhàn)后世界秩序的構想。“丘吉爾希望在歐洲重建傳統(tǒng)的勢力均衡體制。這代表著重整英國、法國，甚至戰(zhàn)敗的德國之實力，再加上美國，就可以和東方的蘇聯(lián)實力抗衡。羅斯福的戰(zhàn)后世界秩序觀卻是，以美、英、蘇三個戰(zhàn)勝國，加上中國，以類似世界理事會理事的角色來維持和平，對付潛在的惡棍，這個觀點即是‘四大警察’論。斯大林……決心以戰(zhàn)勝國的姿態(tài)要把俄國影響力深入歐洲中部，并且預備把蘇聯(lián)軍隊征服的國家，變成緩沖區(qū)以保護俄國，防止未來德國入侵。”

圖 | 《大外交》書影

我們可以簡單地將這幾位政治家的愿景表述如下。丘吉爾渴望著一種傳統(tǒng)的均勢秩序。羅斯福渴望著一種普遍的集體安全秩序，但是考慮到一戰(zhàn)后的國聯(lián)的教訓，還要為其加上有效的執(zhí)行人機制。斯大林的愿景則是揉合了前面兩位，就其所信奉的布爾什維克主義而言，他與羅斯福一樣渴盼著一種超國家的普遍秩序，雖則兩人所向往的方向完全不同；但就現(xiàn)實的力量格局而言，他也毫不介意形成某種均勢格局以對本國有利。丘吉爾是個典型的現(xiàn)實主義者，羅斯福是個典型的理想主義者，斯大林則是一位愿與現(xiàn)實妥協(xié)的理想主義者。

三個人的主張基于三種對政治及正義秩序完全不同的理解。丘吉爾是基于老歐洲的“國家理由”這個數(shù)百年的傳統(tǒng)；羅斯福是基于新大陸的“天定命運”這一信念；斯大林則是基于布爾什維克的無產(chǎn)階級普遍革命主張。對這幾種觀念的解析會幫助我們更好地理解戰(zhàn)后世界。

02

國家理由、天定命運與普遍革命

“國家理由”（raison d’état）的根本原則最初是由馬基雅維里提出來的，后來被法國國王方便地借用來為自己反對哈布斯堡帝國的戰(zhàn)爭進行辯護。

之所以需要有此辯護，在于，一方面哈布斯堡帝國代表著天主教世界的最高世俗權威，同屬天主教的法國與其進行戰(zhàn)爭，在正當性上有一定瑕疵；另一方面，16世紀的哈布斯堡帝國力量強大，幾欲統(tǒng)一歐洲，法國難于獨力抗衡它，需要尋求外援的支持，而這個外援很可能不是天主教國家。法國的基本辯護邏輯是，哈布斯堡帝國是一個邪惡的帝國，如果容忍了它對于歐洲的統(tǒng)一，則教皇也將落入邪惡帝國的控制之中，整個天主教世界的正義秩序將徹底淪喪。為了防止這種可怕的前景，必須有人奮起反抗，阻止哈布斯堡帝國對于歐洲的統(tǒng)一，拯救基督教世界的內(nèi)在和諧。法國當仁不讓地要肩負起這一責任，于是法國的存活本身便具有了一種超越于法國之上的價值；為了保障法國的存活，則任何手段都是可以被正當化的，包括與異教徒結盟。這就是“國家理由”。1536年、1542年，法國國王弗朗索瓦一世曾兩次與土耳其蘇丹蘇萊曼一世結盟，以反對共同的敵人哈布斯堡帝國皇帝查理五世。這種結盟關系在基督教世界看來不啻駭人聽聞，然而放在“國家理由”理念之下則極易理解。

歐洲各個國家在法國的刺激之下，皆開始奉行“國家理由”的理念。它們逐漸形成共識，即基督教世界的和諧在于沒有任何一個國家可以稱霸，只有均勢政策才可以維持住這一點。這樣，“均勢”本身便具有了一種道義性，是一個值得追求的目標。近代歐洲的歷史逐漸演化為五大國通過不斷變換結盟關系維系均勢，以保障歐洲和平的歷史。

這樣的歷史經(jīng)驗，使得直迄二戰(zhàn)結束的歐洲人，對于世界秩序的想象本能性地呈現(xiàn)為一種均勢結構。除了極短暫的特殊時期（如法國大革命當中）外，均勢本身的價值未被質疑過。這個時代的歐洲人不會有盲目的樂觀精神，不相信一種超越于國家之上的普遍秩序，而相信唯有國家才是國際政治當中的實在主體。在民族主義的觀念結構下，國家這個實在主體被越發(fā)地以一種致密體的方式來理解，國際政治就是多個致密體彼此之間碰撞尋求平衡的過程。這些歐洲人承認人類的有限性，服膺命運，知道國家的野心與國家的力量必須相匹配，所以均勢的世界便是能夠追求的最好世界；對一統(tǒng)天下之普遍秩序的追求，所帶來的將是普遍的動蕩，而不是人類大同。于是他們在外交當中、在對國際秩序的構想當中，會有一種看似冷酷的現(xiàn)實主義態(tài)度，對于均勢的精心計算便是外交的核心內(nèi)容，工具理性是計算的根本依憑。

但是崛起于新大陸的美國人則有著完全不一樣的國際秩序想象。一如在美國國璽上刻下的文字所昭示的，他們渴盼著“合眾為一”、“神助吾業(yè)”、“千秋萬代新秩序”。在美國人看來，這些文字的意義不僅只屬于美國人，它是屬于普遍的“人”的。人類作為上帝的造物，理應合眾為一，擯棄舊大陸所遺留下來的國家內(nèi)部的社會不平等，以及國家之間的種種勾心斗角，打造一個全體人類共享的，自由、平等、開放的千秋萬代新秩序。

這樣一種想象系基于其清教傳統(tǒng)。清教有著一種極為強烈的猶太創(chuàng)世論倫理品性，嚴格遵奉上帝誡命，拒絕任何不是來自于神命的東西。在非創(chuàng)世論的宗教背景下，人們認為在個體之上還有著一種個體無法擺脫的命運，個人的最高德性在于對命運的順應，對自我欲望的克服。清教則在創(chuàng)世論背景下否定命運對于人的束縛，強調(diào)上帝與人的約法。十誡當中第一誡為：“我是耶和華，你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來，除了我之外，你不可有別的神。”如若承認命運對于個人在絕對意義上的超越，無異于在上帝之外另有一個神，這是不可接受的。上帝賜給人自由意志，是要人以此來擺脫愚懦，否棄無意義的外在約束，自我立法，自我治理。這正是清教徒的政治抉擇。對他們而言，政治的基礎是上帝賦予個體的道德責任——自由意志、自主決斷、自我負責——而非命運預先給定的“民族”或者“國家”之類的框架。于是，清教倫理下的政治一定是個人主義的，而非集體主義的；個體性的道德責任表達為可穿透任何疆界任何人群的一種普世價值，而非集體性的、以特定群體為依托的文明特殊性。可以說，就非創(chuàng)世論倫理而言，既定的命運是主宰，個體要順從命運；就純粹的創(chuàng)世論倫理而言，上帝所賦予個體的自由意志是主宰，個體要去創(chuàng)造命運。

在清教美國看來，老歐洲所逐漸衍生出來的絕對君主國、民族主義之類的玩意，無疑已經(jīng)悖離了神的旨意，背棄了創(chuàng)世論倫理。民族主義強調(diào)出身于特定的民族是個人無法選擇的命運，民族決定了個人的意義和價值；個體應當認同于民族的身份，忠于民族的事業(yè)，這是一種至高的德性；而每個民族也是一種致密體式的存在，無法被化約。美國人認為這正是歐洲人萎靡不振、想象力缺失，無力擺脫均勢政治，無力構筑新秩序的一個根本原因。

清教徒信奉命運前定，認定自己是上帝的選民，所以他們面對他人會有一種特別的傲慢與自負；作為選民，也有著一種特殊的責任，所以他們面對世界的時候又會有著一種特別的責任感和使命感。這兩種特征都在美國人的精神結構當中體現(xiàn)了出來。他們堅信源自天定命運的“美國特殊論”，認為美國可以擺脫舊大陸的一切腌臜，建立一個美好的新世界。這個美好的新世界只不過是人類最終的大同狀態(tài)的一個開端，它終將擴及全球，突破那些斤斤于功利計算的不道德的“國家理由”。理想以及實踐理想的道德意志，便構成美國外交當中的核心要素。

美國拒絕承認勢力分割的現(xiàn)成秩序，而渴望著一種具有普遍性的千秋萬代新秩序，這并不是不再承認國家的正當性，而是要對國家進行重新定義。國家應當不過是個工具性的財政單位與治理單位，而不是承載著不可化約的價值的致密體。國與國之間的關系也不再必然是戰(zhàn)爭或神秘的命運對決；而是應當進入一種司法化秩序，諸國在公認的正義原則下，通過國際司法秩序來解決糾紛，調(diào)節(jié)關系。

就理念層面來說，蘇聯(lián)有些類似于美國，有著一種深刻的理想主義。共產(chǎn)主義同樣拒絕老歐洲的實力外交，拒絕其均勢政治。它拒絕這些的深層原因在于它對“國家”這個概念的拒斥。

在共產(chǎn)主義理念看來，國家只不過是階級統(tǒng)治的工具，于是所謂的“國家理由”便也不過是一些純粹的政治神話而已。政治以此為基礎，正是老歐洲道德淪喪、社會衰朽的根本原因，它使得一般意義上的“人”在國家機器以及資本主義經(jīng)濟當中遭遇了異化。人不再是目的，而是成了工具，遭受奴役；不僅僅被統(tǒng)治階級遭受奴役，統(tǒng)治階級也同樣喪失了自由。因為為了維系自己的特權地位，統(tǒng)治階級必須用暴力機器鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級的反抗；一旦離開暴力機器，統(tǒng)治階級就什么也不是了，這樣他們就成了暴力機器的奴隸，也遭遇異化。所以，奴役是普遍性的而不是部分性的；那么，解放也只能是普遍性的而不能是部分性的。解放的普遍性有兩重含義，一方面，無產(chǎn)階級革命建立起的國家不再是階級統(tǒng)治的工具，而應當是真正為“人”而建的秩序，它不僅帶來無產(chǎn)階級的解放，同樣也帶來資產(chǎn)階級的解放，因后者也開始通過普遍人性、而不再通過暴力機器來定義自己；另一方面，無產(chǎn)階級革命最終一定是全球性的，因為部分地區(qū)的革命，會加劇未革命地區(qū)的異化，以致或者是由革命地區(qū)將革命傳播過去，或者是未革命地區(qū)走到了異化的臨界點，最終自行爆發(fā)革命。而資本主義大工業(yè)所建立的全球普遍市場這一事實，也使得普遍革命成為一種自然。

普遍革命所帶來的，將是一個完全突破了過去的秘密外交、均勢政治、致密體式的民族國家等等的大同世界，人類獲得普遍自由與解放。此一信念指向著一種高度理想主義的世界秩序想象，人類在其中也有著巨大的能動性，人類不能服膺無情的命運，而應主動地去創(chuàng)造命運。

但這一理想在十月革命后沒多久就遭遇了現(xiàn)實的沖擊。列寧所期冀的西方國家的連鎖革命并未到來，蘇聯(lián)獨自革命的現(xiàn)實無法獲得理論上的支持。列寧逝后，斯大林提出了“一國建成社會主義論”，用來化解這一矛盾。但新理論的代價是，這個“一國”與其他國家之間的關系無法用共產(chǎn)主義所構想的那種普遍秩序來規(guī)范了，而只能再度落入一種均勢的邏輯。但這與老歐洲所追求的均勢大不一樣，因為均勢不再是目的，而只不過是面對現(xiàn)實的一種暫時妥協(xié)，理論上來說它終將被普遍革命所推翻。

這樣，斯大林在二戰(zhàn)后期的系列主張，使蘇聯(lián)的勢力范圍向中歐的推進，可以被普遍革命這一歷史方向所正當化；對于緩沖國設置等均勢格局的構想，又可在其妥協(xié)邏輯下獲得解釋。

于是，在二戰(zhàn)后期的世界秩序構想上，就純粹理想角度而言，可以說羅斯福與斯大林更為接近，因為他們都在構想一種超越老歐洲的普遍主義秩序。但就現(xiàn)實的計算而言，又可以說丘吉爾與斯大林更為接近，因為兩個人都在思考如何構建新的均勢，以致斯大林與羅斯福就戰(zhàn)后合作方案遲遲難以達成一致，但與丘吉爾則可以非常迅速地就東南歐的勢力范圍劃分敲定協(xié)議。

斯大林于此的復雜意義便需要從兩個角度獲得理解。

就理想角度而言，正是由于蘇聯(lián)這樣一個普遍主義力量的存在，才使得美國的普遍主義取向最終被完全激活。基于清教精神的美國理想主義可以表現(xiàn)為兩種完全對立的對外政策，即孤立主義與普遍主義。除了威爾遜主政的短暫時期之外，直到因珍珠港被襲而卷入二戰(zhàn)之前，美國都奉行孤立主義。它只滿足于與全世界做生意，而拒絕攪合到老歐洲所主導的充滿了陰謀詭計、暮氣沉沉的國際政治當中，它要用從外部世界掙得的財富來全力建設自己的新世界，證明自己作為選民國度這樣一種天定命運，時刻提防著不要被老歐洲的暮氣和邪氣所沾染。而老歐洲的均勢政治，也無意于去干涉自愿安生的美國人。但是到了二戰(zhàn)中，兩個拒絕均勢的力量倏然出現(xiàn)了。力圖統(tǒng)治全世界的法西斯勢力在盟國的聯(lián)手反抗之下，倒下去了。但若不是有力圖“解放”全世界的蘇聯(lián)的存在，則美國很可能會再度退回美洲大陸繼續(xù)孤立主義，將舊大陸留給謀求均勢政治的歐洲人。在二戰(zhàn)剛剛結束之際，這確曾構成了一個選項。但沒多久，蘇聯(lián)的擴張主義趨勢表現(xiàn)了出來，這不是一種改變均勢的主張，而是一種否棄均勢，建立特定意義上的普遍秩序的主張。這激活了美國的普世主義情懷，它才開始擔當起主動構筑普遍新秩序的工作。

就現(xiàn)實角度而言，斯大林更接近于丘吉爾的均勢觀，則要到歐洲的歷史-地理當中去理解。蘇聯(lián)畢竟地處舊大陸，也是廣義上的歐洲國家，沙皇俄國曾是維系歐洲均勢的五大國之一。中世紀以降直迄近代早期的歐洲人，也一直有著一統(tǒng)天下，建立普遍秩序的努力，哈布斯堡帝國便是個例證。但是由于歐亞大陸的地理破碎性與文化多元性，使得這種努力一直無法獲得成功，最終老歐洲只能滿足于均勢的維系，這確是一種人力難以克服的命運，并不能簡單地將其歸結到老歐洲的衰朽墮落上去。只有在北美大陸那種地理統(tǒng)一，文化相對單一的條件下，清教的普遍主義理想才有維續(xù)下來的可能性。正是美國人所拒絕承認的地緣命運，使得他們有了拒絕承認命運的資本。

03

戰(zhàn)后美國：從理想主義到現(xiàn)實-理想主義

二戰(zhàn)結束后，歐洲范圍內(nèi)終于終結了均勢政治，開始走向統(tǒng)一。俄裔法國哲學家科耶夫在二戰(zhàn)行將結束之際曾做一長文《法國國是綱要》，該文后來構成歐洲統(tǒng)一的倫理基礎之一。他在文中明確提出，民族國家的時代已經(jīng)過去了，戰(zhàn)后是帝國的時代，老歐洲如果仍然堅持自己的民族主義理念，則將在盎格魯-撒克遜清教帝國和斯拉夫共產(chǎn)主義帝國這兩大力量的擠壓下，徹底淪于三流地位。歐洲必須找到一種超越于民族之上的理念，形成統(tǒng)合，建立自己的帝國，方可獲取應有的地位。

圖 | 亞歷山大·科耶夫

歐洲走向了統(tǒng)一，但一種更大的均勢結構在全球范圍內(nèi)建立了起來，這就是科耶夫所指出的那兩大普世帝國之間的對峙。1946年丘吉爾在美國密蘇里州發(fā)表“鐵幕”演說，標志著冷戰(zhàn)的開始。

但是在這里又一次出現(xiàn)了老歐洲與新大陸的理念差異。丘吉爾仍在構思某種均勢的可能性，在他看來，如果不依賴這種現(xiàn)實主義的政治架構，則一個穩(wěn)定的戰(zhàn)后秩序是不可期的。他提出鐵幕的說法，不過是為了描述出這樣一個均勢的現(xiàn)實，試圖以此來勸服美國。未料美國雖然也看到了這一事實，卻只愿以非均勢的善惡斗爭觀來接受鐵幕。在老歐洲的現(xiàn)實主義看來具有目的價值的均勢，在美國這里被還原為一種工具性的、地區(qū)秩序的基礎。

在冷戰(zhàn)的現(xiàn)實中，美國理想主義的國際政治實踐只能表現(xiàn)為勢力范圍。這看上去類似均勢，但從杜魯門的“遏制”戰(zhàn)略，到艾森豪威爾的“大規(guī)模報復”戰(zhàn)略，再到肯尼迪、約翰遜時期的“靈活反應”戰(zhàn)略等一系列外交政策的制定當中，勢力范圍被理解為普遍主義理想秩序的一個階段性過程，而絕不是美蘇各自占據(jù)一塊勢力范圍互不相干。現(xiàn)實主義承認勢力范圍的存在是政治過程的必然，并認為這也是自由得以存續(xù)的前提，所以各種外交交換是可欲的；理想主義則將勢力范圍的存在視作要被克服的不理想狀態(tài)，各種外交交換便是不可欲的，是與魔鬼做交易。

這樣一種僵硬的理想主義秩序觀，帶來一系列問題。一方面，這使得第三世界國家對美國充滿疑慮，覺得其對外政治滿是虛偽性，用光鮮的口號掩蓋自己卑劣的目的。另一方面，理想主義抱持的原則問題不容談判的姿態(tài)，使得現(xiàn)實當中的秩序穩(wěn)定性大有疑問，這令美國的盟友對自身的安全也心存疑慮，以致需要做一些自力救濟的安排，后來最典型地表現(xiàn)為戴高樂法國的自主行動。再一方面，理想主義的普遍秩序，便意味著其國家目標不是個有限目標，于是會承擔起過多的國際責任，以致超出本國的能力范圍之外，最終損及國家利益。美國在朝鮮戰(zhàn)爭、尤其是在越南戰(zhàn)爭當中缺乏對于有限目標的明確認知，終至難以收拾的局面。

60年代末期走上政治舞臺的基辛格為美國的外交政策帶來了一個重要轉折。基辛格出身歐洲大陸，對于均勢政治并不陌生。他曾親歷納粹統(tǒng)治，對于人性的陰暗也多有理解。1938年，他隨家人逃到美國后，曾在“做一個美國人意味著什么”的命題作文中寫道，“這是一個能夠讓你昂首挺胸、安然過街道的國度”。這種尊嚴感給他留下的印象如此之深，以至于他在1977年國務卿告別演說上又提到了這段話。

獨特的生存體驗無疑使基辛格接受了美國的理想主義，但成長于歐洲的背景又使他少了一份天真，多了一絲冷峻。他清晰地意識到，在冷戰(zhàn)時代，尤其是在美國因越戰(zhàn)而國力受損，蘇聯(lián)咄咄逼人之際，美國必須意識到現(xiàn)實的局限。它只能以有限目標為手段，這是個不得不面對的約束條件；但同時美國也必須以普遍目標為理想，這是個凝聚美國人心的動力機制。他后來在《大外交》清晰表述出這種認識，“具有美國這樣理想主義傳統(tǒng)的國家，不能以權力均衡作為新世界秩序的標準來制定其政策。但是她必須知道，均勢是追求其歷史目標的基本先決條件。……外交政策必須由一個強調(diào)眼前誘因、且能提供少許長遠誘因的政治體制來執(zhí)行。”

基辛格的理解與尼克松的認知不謀而合，美國的對外政策于是經(jīng)歷了一個重要的觀念轉折：均勢仍然不能作為美國的外交目標，但是它可以作為達成理想的一個必要手段了。突然之間，一直針鋒相對的中國可以成為朋友了，內(nèi)外交困疲憊不堪的世界霸主，一下子打開了一個別開生面的外交格局；當然，這也讓當時內(nèi)外交困多面樹敵的中國打開了別開生面的外交格局。可以說，到了這個時候，美國明白了如何達到目標與手段之間的平衡，它真地開始學會做大國了，這奠定了它后來戰(zhàn)勝蘇聯(lián)的基礎。