學人專欄 | 康麗：民俗學家的想象力與民俗學學科的生命力

開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

康麗，法學博士（民俗學），北京師范大學文學院教授，博士研究生導師，北京師范大學民俗文化普查與研究中心主任，北京師范大學非物質文化遺產研究與發展中心秘書長。兼任中國民俗學會副會長，中國社科院民族文學研究所學術委員會委員，全國非遺名詞審定委員會理論分委員會主任、北京民間文藝家協會理事；聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會審查機構-中國民俗學會評審專家組成員（2015-2017），中國文化和旅游部非物質文化遺產項目履約專家組成員（2016-2021），2020年入選中國文化和旅游部優秀專家。主要從事民間敘事、民俗學理論、非物質文化遺產保護、社會性別研究。

民俗學家的想象力與民俗學學科

的生命力

——重新思考鐘敬文先生

建立中國民俗學學派的思想

摘要

建立中國民俗學學派的思想是鐘敬文先生關于中國民俗學學科建設思考中的重要內容。他在有關中國學派建設整體規劃的論述中，不僅表達了強烈的學科自覺意識，而且運用來自民俗學家的想象力將宏觀目標與微觀用途聯結在一起，為中國民俗學的學科發展謀定了目標：中國學派追尋的是能夠在文化特質的發現和宏觀問題的解決之間建立關聯的整體觀念和聯合行動。中國民俗學學科的創造力與生命力，便是植根于中國學派不斷適應中國社會與世界需求變遷的學派意識建設與范式革新當中。建立中國民俗學學派的思想是鐘敬文先生關于中國民俗學學科建設思考中的重要內容。他在有關中國學派建設整體規劃的論述中，不僅表達了強烈的學科自覺意識，而且運用來自民俗學家的想象力將宏觀目標與微觀用途聯結在一起，為中國民俗學的學科發展謀定了目標：中國學派追尋的是能夠在文化特質的發現和宏觀問題的解決之間建立關聯的整體觀念和聯合行動。中國民俗學學科的創造力與生命力，便是植根于中國學派不斷適應中國社會與世界需求變遷的學派意識建設與范式革新當中。

關鍵詞

中國民俗學學派；學科自覺意識；民俗學的想象力；學科共同體；范式革命；鐘敬文

1998年秋，鐘敬文先生為紀念中國民俗學運動80周年，撰寫了《建立中國民俗學學派芻議》 一文，首次提出建立民俗學中國學派的思想。在適當吸納學界的建言之后，鐘先生將此文定名為 《建立中國民俗學派》，同七篇與之相關的、寫作時間相近的文章一起，在1999年12月結集出版。2000年1月，他再次對文章進行打磨，并將此文更名為 《建立中國民俗學學派論綱》，單篇刊發。在此文中，鐘先生明確提出補足新時期以來中國民俗學學科建設的意圖，希望“從本民族文化的具體情況出發，進行符合民族民俗文化特點的學科理論和方法論的建設”，使中國民俗學的學科發展能“從整體上向更高的層次邁進”。

1

飛出自己構筑的鳥巢：

中國學派的建立與鐘敬文

先生的學科自決意識

推動以民間文化研究為中心的學科建設是鐘先生一生治學的重要目標。從20世紀30年代開始，他便有對民間文藝學學科建設的持續思考。20世紀 80年代以后，這種思考與對當時民族文化討論熱潮的深思相結合，形成了鐘先生對民間文化學的反思，他進而創用了“民俗文化學”這一學科概念，并嘗試進行了新學科領域的規劃。及至世紀之交，他將這種規劃納入更宏大的學科架構中，提出建立“多民族的一國民俗學”與民俗學中國學派的倡議。仔細比較上述三個時段，可以發現，鐘先生對學科建設的堅持，逐漸從對學科建設必要性的強調轉向了對這一理想實踐可能性的深思。許鈺將鐘先生的這種堅持視為對“發展祖國科學文化的強烈責任感”，并歸因于鐘先生對學科必要性的深刻認識和強烈要求。那么，在添加了對學派建設可能性的討論和對學界實踐附庸化的反思之后，建立中國學派的提出，已明確地將這種責任感轉化為強烈的學科自覺意識。這種學科自覺意識，即是鐘先生在談及中國學派的建立“有利于學科進一步發展”時明確指出的：

我們是否應該改變過去這種學科意識不大自覺、或不夠強烈的情況，提高認識它的自覺性？是否應該研究中國民俗學向哪里發展？研究和世界其他國家的民俗學相比，我們應該采取什么態度？特別對中、外現代文化科學的交流、碰撞、融匯和矛盾，我們應該做出怎樣適當的反應？以及是否應該對本國民俗學的歷史做出如實的評價？并在此基礎上，思考中國民俗學是不是有自己獨自發生的問題？等等。總之，一個帶有總體性質的問題是：雖然經過近百年來的曲折發展，中國民俗學已經正在接近世界民俗學，但從主要點來看，我們卻是否需要升上一面旗幟，說我們就是中國學派？這些問題，近些年我經常想起。最近和一些同志談起來，他們也大都贊成這個提法。其實，我們本來也一直在走自己的路。不過是現在要更自覺地去走罷了。

從“不大自覺”到“提高自覺”再到“更自覺”的逐級強化，表達的不僅是鐘先生個人對創建中國學派的態度，更重要的是，這其中包含著他對中國民俗學的學科共同體集體自覺的期待。我們的學科共同體在面對復雜的學科張力與學界實踐時，能否保有對學科責任的自覺立場與自我辨識？鐘先生在 《建立學派的必要性》 這篇長文中說：“民俗學的所謂‘學’的含義，主要就是這種理性的認識。民俗，是一種社會行為，一種文化事象；但怎樣認識它，卻是一種理性觀念。有了理性的觀念，就有了科學的萌芽。” 如果從科學哲學的視角解讀民俗學的“學”之意涵，那么它不只是學科知識生產的成果集合，更是學科共同體整體承諾的集合。這也讓我們能夠理解施愛東將學科自覺的共同體意識稱為學派建設要素的原因所在。

一般來說，學科建設的合法性與成熟，應當建立在四項工作的基礎上，即：通過概念厘定與邊界劃分，確立研究對象；通過梳理基本問題，明確學科本位與研究目標；通過知識生產與理論積累，建構范式體系；通過與平行學科的對話，助益于學科間的互文。鐘先生在《建立中國民俗學派》一書中，通過詳述建立學派的必要性、可能性、獨特性格、旨趣和目的、擬議中的結構體系及實踐方式，不僅逐一給出了落實上述工作的基本思路，更為重要的是在設定未來工作方案時，還突顯出對學科共同體意識的自覺關注與對掙脫理論窠臼的強調。

首先，在鐘先生的 《今后亟待進行的幾項工作》 一文中，“重視整體觀念和聯合活動”被確定為中國學派建設的工作原則：

我們今后的工作……可以從整體上去布局規劃，那樣可以避免重復，減少空白點，費力少，而成功的效果明顯。

……我們希望，今后在工作原則上，要更明確一些，就是既要有整體觀念，又要考慮整體之間的聯合與分工，這樣可能在工作的成果上，更有特色一點，工作成果的質量也會逐步提高。

這就意味著，研究主體的個人實踐需要達成學科建設整體規劃的一致認知，才能作為學科共同體的有機組成部分，發揮更大的效用。這種既強調整體認同，又推崇聯合分工的原則，與美國科學哲學家托馬斯·庫恩 （Thomas Samuel Kuhn） 對學科發展成熟標準的理解，是異曲同工的。庫恩在檢討科學革命的結構時認為，作為科學共同體整體承諾集合的范式，是學科發展成熟的標志。當范式成為某一學科有關規則、范例、承諾的共識時，這一學科就進入了常規科學時期。在這一時期，范式將會限定這門科學研究的領域、問題、規則、工具等，確認理論與事實的一致性，并解決范式理論中某些殘剩的含糊性和尚未解決的問題。當然，鐘先生討論的整體觀念，不能完全等同于庫恩將范式視為學科共識的模型和范例意義的定性，但二者對學科共同體意識自覺建立的強調是一致的。

其次，在鐘先生的 《建立學派的必要性》《對待外來民俗學學說理論的態度問題》等文中，養成具有中國特色的學者品格和學術素質，盡早擺脫對先行理論的“描紅”模式，被定義為實踐中國學派的立場。這種立場歸其根本，是在說明中國學派建立的旨向是推動中國民俗學成為具有中國特色的學科實踐，而非在文化碰撞中附庸先行理論發展的試驗場。其實在討論民俗文化學的興起時，鐘先生已經透露過相同的立場表達，并借用法國作家安德烈·紀德 （André Gide） 對羅曼·羅蘭 （Romain Rolland） 的批評言明，學科的發展意味著要“飛出自己構筑的鳥巢”：

蘇聯漢學家費德林博士曾經對我說過，您是個理論家，又是個實踐家。……記得紀德批評羅曼·羅蘭時說，羅曼·羅蘭好像一只鳥，他為自己筑了一個巢，進了去，卻出不來了。……我覺得人要不斷前進，不能停步。

…… 對外國的東西要借鑒，但一定要從自己的實際出發。我喜歡“實證”這兩個字。……實證就是要從具體的材料出發，而不是弄一個大而無當的什么“框架”，什么哲學，人家的理論的形成和發展是有過程的，硬搬不行。這些年有些人說大話，空而無物，就是缺乏實證精神。實證主義是哲學，實證精神是科學態度，搞研究要有實證精神。

這種理論建設視野由外向內的遷移，充分表達了對本土社會以及本土文化的自省。值得深思的是，這種對自我文化自覺的思考，出現在這一時期多學科有關本土化的轉向中。在討論建立中國學派可能性的時候，鐘先生將民族學、人類學等相關學科本土化的發展趨勢視為建立中國學派可行的旁證。恰在同一時期，費孝通先生為應對新時代文化轉型提出“文化自覺”的概念，表達的同樣是這種內視的覺醒。若檢省這種自覺發生的時代語境，便會發現學科建設新要求的提出，多半是伴隨著舊范式失效的。就如英國歷史學者埃里克·霍布斯鮑姆 （Eric Hobsbawm） 對傳統的發明會頻繁發生情況的檢討一樣，“當社會的迅速轉型削弱甚或摧毀了那些與‘舊’傳統相適宜的社會模式，并產生了舊傳統已不再能適應的新社會模式時；當這些舊傳統和它們的機構載體與傳播者不再具有充分的適應性和靈活性，或是已被消除時；總之，當需求方或供應方發生了相當大且迅速的變化時。”因此，無論是鐘先生對民俗學學科自覺的建立，還是費先生對文化自覺的期許，強調的都是要在學科與國情“自知之明”的基礎上，保持對傳統特點、變遷進程、學科構建的清醒認識與持續性的范式理論生產，以便理解并應對伴隨現代化進程而來的現代性危機。

回顧建立中國民俗學學派思想提出后的20余年，民俗學者對學科自覺意識的建設已經逐步從中國學派的建立階段進入實踐階段。從對主體與學科關聯的重新理解，到對建立新分支學科的嘗試，再到關于新文科背景下學科發展前路的論爭，都說明當代的民俗學研究者，已不再滿足于能否對某一特定文化事象進行深析，而是在此基礎上開始探索為鐘先生所期待的“高一層”的問題，即民俗學的學科建設能在多大程度上主動超越經驗研究而進行范式反思與理論體系建構，為其他學科帶來具有可持續性發展動力的學理貢獻？學科建設中對學術概念的檢省、對文化實踐的分析、對范式建設的推進，在多大程度上能夠應對人類思想所創造的成就，自覺地為生活世界不斷變遷的時代需求提供支持？

2

從理論艷羨到范式革命：

“不可通約性”的質疑與

中國民俗學家的想象力

要實現學科實踐向“高一層”問題的跨越，首先要面對來自國際學界范式之間“不可通約性”（incommensurablilities） 的質疑。日本學者菅豐在以美國、德國、日本學院派民俗學為例，檢省世界民俗學的發展史時，認為因受所處的社會的制約，民俗學在世界各地的發展是多線性的。這種發展模式，會造成各國民俗學在研究方法的使用、研究對象的遴選、學科本位的認知等問題上表現出“不可通約性”，使民俗學無法作為一門普通獨立的學科存在。這種學科或學派范式間的“不可通約性”，也在庫恩的《客觀性、價值判斷和理論選擇》 一文的文末被表述為“信仰的改變”:“不同理論支持者之間的交流必然是片面的，每個人自稱的事實不可避免地部分依賴于他所信奉的理論，個人從效忠于一種理論轉向效忠于另一理論，與其說是選擇，不如說是改變信仰。”雖然菅豐本人并不贊同將世界各國民俗學構建為同質的學科，但他在文章中呈現的這種質疑，依舊代表了學科建設過程中國際學界對生產同質范式及其普適性的渴求。

這種渴求，被美國民俗學者多蘿西·諾伊斯 （Dorothy Noyes） 稱為理論艷羨（theory envy）。實際上，經歷過20世紀六七十年代后現代主義思潮的洗禮之后，學界對學術生產的合法性有過非常深邃的反思，因此對有關人類社會發展規律的宏大理論體系是抱有警惕的。但是，因為以反現代主義的方式消解現代性的做法，使得作為一種“斷裂”的后現代主義缺乏重建的潛力，所以，在檢討后現代性的過程中，對一個具有“改正、闡釋、開放和否定的系統”的呼吁，逐漸壓制了對斷裂性后現代的堅持。這也造成這種情況：作為研究民俗傳統的傳統學科，即使“中國民俗學從1979年前后以來的復興、擴張實際上是得力于后現代處境孕育的各種機會”，在其學科發展進程中，也依然無法回避隱匿在“不可通約性”質疑背后的對宏大理論的艷羨。

回應這一質疑是需要美國社會學者賴特·米爾斯 （Charles Wright Mills）所說的“社會學的想象力”的。作為重要的認知概念，“社會學的想象力”是米爾斯對20世紀四五十年代主流社會學科層制困境反思的結果。在米爾斯的研究中，他認為社會科學研究者需要具備在宏大理論的建構與經驗主義的研究之間建立互釋關聯的心智能力。這種能力的重要性在于：

具有社會學的想象力的人能夠看清更廣闊的歷史舞臺，能看到在雜亂無章的日常經歷中，個人常常是怎樣錯誤地認識自己的社會地位的。在這樣的雜亂無章中，我們可以發現現代社會的架構，在這個架構中，我們可以闡明男女眾生的種種心理狀態。通過這種方式，個人型的焦慮不安被集中體現為明確的困擾，公眾也不再漠然，而是參與到公共論題中去……

社會學的想象力可以讓我們理解歷史與個人的生活歷程，以及在社會中二者間的聯系。

這種可以發現社會結構的想象力，最大的功效應當是能夠消解宏大理論對創建概念王國的執念。米爾斯在對帕森斯（Talcott Parsons）《社會系統》 一書的批評中，明確指出：“宏大理論家們實際上是在構造一個概念王國，這個概念王國排除了人類社會的許多結構性方面，排除了被人們長期以來正確認識為理解人類社會必不可少的方面。”而形成這種概念拜物教的原因，恰是缺乏社會學的想象力。那么，在這一意義上，對這種想象力的持續保有是擺脫“不可通約性”的窠臼、保障學科生命力的基礎。正如諾伊斯對“謙恭理論”的態度：

目前，我們更有能力對宏大理論進行批評，而非建設。然而，與此同時，我們應持續強調介于宏大理論和地方闡釋之間的中間領域。正如表演理論常說的那樣，它只是方法，然而我們可以借助方法到達理論。在描述中我們開始思考，在比較中我們看到細節。我們需要一個分析性的詞，讓我們在各種情況下都能自如運用。我們不可能從局部跨越到超驗意義……適合我們領域的問題在階梯的中間。它們不是“為什么”的問題，而是“如何”的問題，是關于社會生活的形式問題。這是我們的老話題：傳承，表演和差異化。形式如何跨越時間和空間并保持可識別性？在給定情境中頻繁互動的人們是如何生成共同的形式的，這些形式又是如何對它們的創造者產生影響的？形式是如何被聲音標記的，這樣我們就能認出它是民間的，或是卡津人的，或是我的，或是其他的？我們有兩個世紀的學術建立在這個基礎上，近年來我們嚴重忽視了這一點。雖然很謙恭，但我們也有理論在那里。我們這里有理論的存在，不需要仰望宇宙或學術上的星空來尋求救贖。

諾伊斯對仰望式理論艷羨的批判，就是米爾斯在論述社會學的想象力時所強調的——要超越在“發現的情境”中進行主觀陳述的自滿，轉而在“介紹的情境”中進行清晰的思考。形成這種想象力需要如下的治學之道：

做一名優秀的巧匠：避免呆板的程式。……讓每一個人都成為他自己的方法論者，讓每一個人都成為他自己的理論家，讓方法和理論再一次變為技藝實踐的一部分。……

你避免形成拜占庭式的拆解組合概念的怪癖，以及空話連篇的作派。……盡你可能地總結出規范的理論和構筑各種模型，仔細地考察瑣細的事實及其間的聯系，同時也要考察那些重大的獨一無二的事件。……

不要僅僅沉迷于一個又一個的小情境研究，要關注將各種情境組織起來的社會結構。……你要認識到你的目標是對世界歷史上曾有的和現有的社會結構進行充分的比較性理解。……

要不斷研究并改變你對歷史問題、人物問題以及包含著人物和歷史交叉的社會問題的看法。保持對個人的多樣化及時代變遷的寬闊視野，把你所看到和所想象的內容，作為你研究人類變遷的線索。……

不要將人作為一個孤立的部分理解，也不要將它本身自然地當作一個可理解的領域或系統去領會。……要把它當作理解你自身所處的這一時代——20世紀后半葉可怕而有重大意義的人類社會——的結構與動向、形貌與意義的持久而核心的任務。……

要充分表達社會科學的問題，就必須既要包括困境又要包括問題，既要觀察人物又要觀察歷史，以及它們之間錯綜復雜的關系。在這種關系范圍內，個人生活和社會的塑造才得以發生；在這種關系范圍內，社會學的想象力才有機會影響我們時代人們生活的質量。

這種強調要在個人困擾與宏觀議題之間搭建關聯并逡巡、反復于其間的治學之道，在鐘先生長期以來對學科建設的自覺思考中，是貫穿始終的。前文所述鐘先生學科自覺意識的建立與實踐，同米爾斯對“具有科層制氣質的保守主義的實用性”的拒絕是一致的。實際上，鐘先生對學科創建的考量，始終保有一個共同的前提，即對學術歷程的參酌與對國情、時代需求的思考。比如，他曾在有關民間文藝學建設的總結中，積極評價自己從20世紀30年代對專題性研討的側重向新時期以來關注學科特點和總體發展的轉變；也強調要在“參酌世界學術發展的趨勢”的基礎上，進行有關研究觀點與方法的自省和發展，這樣才能夠“跟上了世界的步伐，也更加接近真理”。鐘先生這種基于學科、學術互文的與時俱進的思想與米爾斯“保持對個人的多樣化及時代變遷的寬闊視野”的主張，也是異曲同工的。

重新思考鐘先生作為學科領導人對中國學派建立與發展的整體規劃，可以清晰窺見這種想象力的持續展現。比如，在關于中國民俗學獨特性格的論述中，鐘先生基于中國的歷史景觀與社會結構的特點，將中國民俗學定性為多民族的一國民俗學，這使得中國學派未來的實踐由從一般民俗學對一國民俗同質化的假設，轉向對一國之內因民族多元而認知民俗多樣性的強調。再如，在討論如何加強學科獨立性的問題時，鐘先生又將清理中國各民族的民俗文化財富、增強國民的文化史知識和民族意識與感情、資助國家新文化建設的科學決策以及豐富世界人類文化史與民俗學的寶庫，定位為中國學派建立的旨趣與目的，強調要將這些“宏觀的目標與微觀的實用用途結合起來”，讓“我們的研究，不僅是為民族的，也是為世界的”。

當鐘先生將民俗學家的想象力用于中國學派的建設規劃時，民俗學的范式建設始終緊密地與中國社會的國情和民情綁定在一起。因此，中國學派追尋的整體觀念是能夠在文化特質的發現和宏觀問題的解決之間建立關聯的聯合行動的。這種行動并非建構具有普適性的“宏大理論”，而是學科共同體植根于對中國民俗文化多元、包容特性進行實證研究的范式生產。這是鐘先生運用其學科想象力為中國學派的發展謀定的目標。想要達到目標，中國民俗學的學科共同體就必須保持對學科本位與責任的自覺警覺，這樣才可能讓學科建設過程中對學科本位的堅守與研究范式的革命更容易達成共識，創造出學科發展的更多可能性。如高丙中在探索從“多民族的一國民俗學”向“世界民俗學”轉型的過程中所強調的那樣：

從假設內部同質性的“一國民俗學”，到多民族因而是民俗多樣性的“一國民俗學”，雖然認識到民俗的多樣性，但是“一國”的體制仍然會突出、促成不同民俗的整合。然而，從研究多民族的“一國民俗學”再到研究制度多樣、文化多元的“世界民俗學”，民俗學界應該意識到自己完全處于一種新的語境，我們完全需要以一種新的態度面對國外的民俗生活、國外的民俗研究同行。這是呼應世界社會興起的新型學術事業，我們既要勠力開展新的學術建設，也要耐心探索新型關系中的倫理建設和心理建設。

時至今日，距離建立中國民俗學學派思想的提出已過去20余年，中國民俗學學科共同體的實踐依然延續著學科想象力的建設。希望能在宏大理論的艷羨與腳踏實地的謙恭之間，不斷進行適應中國社會與世界需求變遷的范式革命，真正完成從鐘先生開始的基于學科想象與國情判定的文化反思進程，維系民俗學學科的創造力與生命力。

3

推進民俗學的教育：學派意識

的建設與學科生命力的展現

前文通過對鐘先生的學科自覺與其作為民俗學家的想象力的討論，已經申明在建立中國民俗學學派的思想中，“中國”不只是時空限定的概念，還是學科建設反映社會結構與文化特質的框架。正如鐘先生在關于中國學派建立可能性的論述中強調的：“民俗學本來就是一國民俗學，在學術上更應該具有中國的特點。中國民俗學者應該認識到它，并去發展它，要使我們的民俗學有意識地成為獨立的學科，并做出自己的成績，去豐富世界文化的寶庫。”

在鐘先生的思想中，實現這一框架的落地學科及與其關聯密切的獨立性，既是中國學派建立的愿景，也是學科生命力得以延續的保證。對這種獨立性的實現，主要是通過學科結構體系與今后工作的規劃來完成的。鐘先生在對今后亟待開展的工作的規劃中，將中國學派這一學科共同體，放置在與歷史對話、同國際交流的動態網絡中：一方面，通過加強對中國古代民俗學著作的整理，回溯中國民俗學的治學傳統；另一方面，通過加強對國外本學科名著的譯介和國際學界的研討，調適中國學派與時俱進的節律。在諸項工作中，特別需要提及的是他對民俗學教育的格外看重。雖然他并未說明這種學科教育與中國學派的建立之間是何關系，但從其對學科教育雙向度的觀照看，推進民俗學教育不僅是為了實現民俗學的現實功能，更為重要的是暗含于其中的對學科共同體意識建設的布局。

早在提出建立中國民俗學學派之前，鐘先生便在不斷強調構成這種共同意識的目標與意志：

當前國內外的形勢都頗有利于我們這門學科的發展。近年又由高等學校，培養出許多專業人才，還有些在國外學習后的歸來之士。總之，我們已經有一批青壯年的隊伍，加上一些老一輩的專家和別方面靠攏我們這邊來的學者，這個學術隊伍的力量是不單薄的，是大有作為的。我希望大家認清自己的目標，堅定自己的意志，團結起來，并力前進。

這種目標與意志，不能停留在既有的學術隊伍中，還需要通過學科教育向社會推動。因此，在鐘先生的規劃中，民俗學的教育活動至少是兩個層面的并立，即專業人才的培養和用于代際傳承的學科知識的普及。

民俗學不僅是一個科學的對象，它也是一種教育的事業。

民俗學的教育，不僅僅限于大學、研究院，還應該在更大的范圍內，擴大它的傳播，擴展到一般的社會成員，甚至中小學生中間去。

作為文明大國的后代，我們對先民的優秀文化創造，有義務有責任去了解，去弘揚，讓它起到塑造國民的健康心靈的作用，讓它為建設社會主義的精神文明服務。

作為中國學派建立后的實踐，在這種全方位的教育活動規劃中，透露著鐘先生對學派整體性的思考，即學派的形成與發展“僅僅有代表性人物還不夠，還必須有一批認同者、理解者和研究者，圍繞著該學派的學說、觀點，形成一種研究群體，這個群體的成員……不僅承擔著研究的任務，而且還自覺或不自覺地擔負著傳播學說的使命”。庫恩曾說，“發展成熟的科學中沒有 （我現在應該說很少） 競爭著的黨派”，因為成熟學科共同體的成員不會采用故步自封的方式，將自己困守為自己學科研究工作僅有的聽眾與裁決者。鐘先生所強調的學科教育內外兼修，恰是破除故步自封桎梏的有效措施。

在哲學史和思想史上，學派是一個久已有之的現象，我們所熟悉的芝加哥社會學學派、法蘭克福學派均在其列。一個學科想要躋身并保持“一流”，能否形成學派是至關重要的。“‘學派’之所以歷來為人類學科共同體所重視，之所以在許多學科那里出現了‘學科史就是學派史’的格局，原因在于‘學派’背后的假設：有關認識對象的知識及其理解具有多重可能性。一個學派就代表了一種科學和真理的可能性道路。”正因為如此，庫恩才如此斷言：“常規科學和科學革命都是基于共同體的活動。”這早就是學界的一種共識。但在施愛東的尖銳批評中，我們發現在目前的民俗學學科建設中，依舊缺乏對學派正當性與學派意識建設必要性的充分認識。直面學派意識建設的遲滯，是我們重申中國學派的發展對維系學科生命力重要性的主要原因。

如果從科學史的角度界定學派，那么學派可被視作具有一以貫之的學術傳統與相似立 場 的 科 學 共 同 體。這 個 共 同 體 的 形 成 ， 與 其 “ 學 科 基 質 ”（disciplinary matrix）的構成關系密切。庫恩在使用“學科基質”一詞時，為了規避范式所引發的概念張力，而將其闡釋為四項元素的總合，即共同體成員無異議使用的概括性工具、共同承諾的信念、共有價值與范例。仔細斟酌這四項元素之間的關系，我們就能明了，中國民俗學學派要想成為推進學科發展成熟的共同體，首先需要建設的便是作為共同信念與價值的學派意識，而后才有可能形成工具與范例的發明和再生產。

就此問題，包括民俗學在內的諸多社會科學的學者都進行過深邃的思考。比如，施愛東提出了學派建設的三個要素，即具有可持續發展前景的科學研究綱領、擅長學術經營的學派領袖和學派成員自覺的共同體意識。李政濤在教育領域討論中國學派的建立時也論述了支持學派建立的六種意識，即在自覺反思基礎上保有和而不同態度的批評意識與寬容意識，兼顧學科間性和范式自主的獨立意識與整合意識，關切時代變遷并能同歷史積極對話的現實意識與學術史意識。學者們的檢討都在申明學派意識的建設與學科發展及其生命力呈現的關系。

從民俗學的學科發展史看，中國學派一直積極地融入各個歷史時期的思想建設與學術革命之中。尤其是進入 21世紀之后，中國學派的實踐者們通過“眼光平視”實現著以民眾為主體的學術實踐和知識生產，通過公共履職體現著民俗學及其學術共同體對學科責任的自我辨識。這都可以看作對鐘先生建立中國民俗學學派思想的承繼。我們深知，只有真正建設好學派的共同體意識，我們才能為學科的生命力提供系統性的支持，才能真正發揮民俗學家的想象力，借由學科共同體信念與價值的傳續、工具與范例的發明，為學科的發展注入延綿不絕的生命力。

4

結語：中國民俗學的學科建設

要直面流動的現代性

在當代社會，“在我們清醒地意識到文化自覺的存在之時，我們卻是一下子面對著后文化自覺時代的物質世界”。互聯網的發展，以技術的機械特征引發了文化的“不確定性”（underdetermination），從根本上改變了人類交流與知識生產的方式。“‘流動的’現代性的到來，已經改變了人類的狀況，否認甚至貶低這種深刻的變化都是草率的。”當異質的主體、瑣碎的文化建構與具有開放性特質的傳統，聯結成民俗學學科與“流動的現代性”交鋒的語境時，中國學派的自覺實踐必須直面人類狀況被以一種激進方式改變了的局面，在“重新思考那些在對人類狀況進行宏大敘事時起構架作用的舊概念”時，回答好下述應對流動的現代性的問題——世界的這種改變是否掙脫了傳統與現代框架內部張力的約束？民俗學借助“傳統”知識的重啟與再生產能否向民眾繼續貢獻人文關懷，維系個體與群體的認同鏈接，有效解決公共議題引發的個人困擾？進而緩解面臨現代性危機的主體焦慮？——并為之尋求范式革新的道路。

歇筆之時，突然想起做鐘先生“小書童”時的一件小事。一日，偶談起他的散文，我說自己喜愛《殘荷》，但先生說：“那太頹廢了些，我更愛新綠。”當時覺得先生的回答多少有些文不對題，但今日想來，我愛的文辭之美不過是少年的為賦新詞強說愁，他喜的生機勃發卻是耄耋之年關于學科責任的“學藝世功都未了，發揮知有后來賢”。鐘先生在百歲時自省：“一種思想要得到普遍的認同是需要時間的。當年孔老夫子游學講道，曾被人譏笑為發癡，然而，后來儒學卻在中國歷史上起到了極為深遠的作用。我愿學孔夫子，不怕人笑癡。”若承襲先生百歲自省的思路，我輩對先師的紀念，不應僅系情懷，還需要更為自覺地投身于為民族、為世界的中國民俗學的學科建設當中。

文章來源：《西北民族研究》2023年第2期

注釋從略，詳見原刊

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