吳布言：經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)批判（附錄二）：墨辯邏輯和亞里士多德邏輯

關(guān)于模態(tài)邏輯，我在這里說幾點(diǎn)：（甲）模態(tài)邏輯屬于認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇，只存在于人的主觀意識(shí)中，不存在于客觀的現(xiàn)實(shí)的自然世界中。人的認(rèn)知存在兩種情況：一種是必然性認(rèn)知，另一種是或然性（可能性）認(rèn)知。既然必然性是滿足充分條件或所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，那么認(rèn)知的必然性就是充足理由律，即滿足所有必要條件全部實(shí)現(xiàn)某個(gè)結(jié)論。或然性是滿足充分條件或所有必要條件中的若干條件的機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)或概率實(shí)現(xiàn)。由于人的理智有限，不可能像上帝一樣認(rèn)識(shí)某個(gè)結(jié)論或結(jié)果得以實(shí)現(xiàn)的所有必要條件，所以就產(chǎn)生了或然性認(rèn)知。因此，模態(tài)邏輯反映的是人類的主觀認(rèn)知，存在必然命題和或然命題。非模態(tài)邏輯是實(shí)然命題，而實(shí)然命題一定是必然命題，反映的是客觀的現(xiàn)實(shí)的自然世界（自然和世界）：一方面是彼岸世界，即絕對(duì)必然或自然必然的真理世界或本質(zhì)世界（“世界”一詞的超驗(yàn)應(yīng)用。世界原義是時(shí)間和空間，屬于感性直觀范疇），另一方面是此岸世界，即偶成必然或偶然的歷史世界及其經(jīng)驗(yàn)必然的重演歷史世界即技術(shù)世界。這樣的話，必然性原理就區(qū)分兩種情況：一種是反映認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)的充足理由律，一種是反映本體論或生成論即事物發(fā)生之規(guī)定性的思想本體和感性直觀的物質(zhì)本體的因果律。

（乙）假設(shè)有一個(gè)必要條件不在全部實(shí)現(xiàn)的充分條件（所有必要條件）之內(nèi)，那么這個(gè)必要條件就絕不是必要條件。

（丙）必然性的對(duì)立面是或然性，不是偶然性。偶然性即偶成必然性，它也是必然性。只不過它是最弱必然性，即滿足包含無數(shù)必要條件之充分條件的全部實(shí)現(xiàn)。這里所謂的無數(shù)條件是指必要條件多得不可勝數(shù)，憑借我們?nèi)祟惖挠邢蘩碇歉緹o法全部認(rèn)識(shí)和掌握。西方哲學(xué)從亞里士多德關(guān)于必然性、或然性的討論開始就沒有真正全面認(rèn)識(shí)必然性和或然性，對(duì)它們也沒有可靠的定義予以說明。他們錯(cuò)誤地把偶然性當(dāng)做或然性來對(duì)待。亞里士多德是這樣定義必然性的：“‘偶然的’的意思，我是指那不是必然的東西，但設(shè)想它的存在也并不包含任何不可能。”（亞里士多德《前分析篇》或盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》第六章45節(jié)）顯然，這是或然性的另一種定義，而且突顯出它的認(rèn)識(shí)論范疇。或者如盧卡西維茨所說：“偶然性是既非必然也非不可能。”即：“偶然的東西是可能存在也可能不存在的。”（《亞里士多德的三段論》第八章59節(jié)）跟前面的定義一樣，明擺著是或然性（可能性）的定義。由于對(duì)偶然性的理解和定義出錯(cuò)，所以亞里士多德的模態(tài)三段論和盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》書中第六章43、44、45節(jié)中關(guān)于偶然性（T）的討論和偶然性命題演算邏輯可能是錯(cuò)誤的。或者，我們直接把這樣的偶然性討論和偶然性命題演算看做是關(guān)于或然性（可能性）的討論和命題演算。

從盧卡西維茨的偶然性（T）定義式QTpKNLpNLNp（Q等值、T偶然、K合取、N非、L必然）可以看出必然性（L）的對(duì)立面是或然性（M）。因?yàn)楸R卡西維茨沿用亞里士多德的錯(cuò)誤定義，把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做或然性。因此，上述定義式應(yīng)該是QMpKNLpNLNp。用語言來說，前者是：偶然p等值于非必然p且非必然非p；后者則是：或然p等值于非必然p且非必然非p。顯然，或然性的公式（Mp）用成對(duì)必然性的否定式（NLp和NLNp）來定義。

有趣的是，盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第八章59節(jié)中注意到：公式QNTEabHLOabLIab和QNTAabHLOabLIab（A全稱肯定、E全稱否定、I特稱肯定、O特稱否定、H析取）都不能用上述定義QTpKNLpNLNp加以證實(shí)。用語言說，它們分別是：“非偶然（實(shí)為或然）地有些a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地有些a是b”、“非偶然地所有a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地有些a是b”。而正確的公式分別是QNTEabHLEabLIab和QNTAabHLOabLAab。用語言說，它們分別是：非偶然地有些a是b，等值于或者必然地所有a不是b，或者必然地有些a是b”、“非偶然地所有a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地所有a是b”。這正說明，必然性原則對(duì)立面是或然性。因?yàn)榕既恍詺w根結(jié)底還是必然性，即滿足無數(shù)的所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)。為什么如此？因?yàn)椋祝㎜Oab與LIab等值，即QLOabLIab。前者包含了后者，后者也包含了前者。（乙）NTEab和LEab等值，NTAab和LAab等值。即，NT與L等值。這樣就說明，T與L直接相反而對(duì)立。（丙）因?yàn)閬喞锸慷嗟潞捅R卡西維茨所指的偶然性（T）實(shí)質(zhì)上是或然性（M），因此，兩個(gè)（被盧卡西維茨認(rèn)定）正確公式中的“T”應(yīng)該寫作“M”，它們分別是：QNMEabHLEabLIab和QNMAabHLOabLAab。由此（乙）則改為：NMEab和LEab等值，NMAab和LAab等值。即，NM與L等值。這樣就說明，M與L直接相反而對(duì)立。所以，必然性的對(duì)立面是或然性，而不是偶然性。這種對(duì)立，一方面是人類主觀認(rèn)知中的或然與必然對(duì)立；另一方面恰恰反映了人類認(rèn)知的主觀性與上帝客觀性之間的對(duì)立。因?yàn)椋粊砘蛉恍灾淮嬖谌祟惖闹饔^認(rèn)知中，但也存在著必然性認(rèn)知。說明人類也有一定的認(rèn)知能力來把握部分知識(shí)。二來在上帝那里沒有或然性，只有必然性。三來人類不可能純粹到只有必然性認(rèn)知，完全把握客觀的自然和世界，從而像神或上帝一樣。因此，人類千萬不要自我為神和人間造神。

效仿盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》第八章60節(jié)末尾都民貴演算，我試著用或然性公式QMpKNLpNLNp（根據(jù)墨子的必然性與或然性說明得出）來代替盧卡西維茨的“或然性”公式QTpKNLpNLNp進(jìn)行推理。

用Eab代替p得到：QMEabKNLEabNLNEab，或者QMEabKNLEabNLIab（NEab=Iab）。于是將QNHpqKNpNq，即所謂德·摩爾根定律之一，用于NMEab，我們有公式：QMEabNHLEabLIab，從而得出：QNMEabHLEabLIab。用語言來說就是：非或然地所有a不是b，或者等值于必然地所有a不是b，或者等值于必然地有些a是b。同理，我們也可以得出：QNMAabHLOabLAab。用語言來說就是：非或然地所有a是b，或者等值于必然地有些a不是b，或者等值于必然地所有a是b。難道這不正說明或然性的對(duì)立面是必然性嗎？非或然等值于必然嗎？

偶然性是偶成必然性。雖然它是最弱必然性，但終究是必然性。偶然性一定是實(shí)然的或已然的歷史實(shí)事。因此，盧卡西維茨認(rèn)定為真的公式QTpTNp是被排斥的，因?yàn)榕既籶是已存在的，不可能偶然非P，即不存在。QMpMNp則是真的，因?yàn)榛蛉籶等值于或然非p，即可能是p，可能不是p。于是所謂的“補(bǔ)充換位”是不能允許的。以下面的例子來說明補(bǔ)充換位：“偶然地b是a”，可以與“偶然地b不是a”互換；“偶然地每一個(gè) b是 a”可以與“偶然地每一個(gè)b不是a”互換；“偶然地有些b是 a”可以與“偶然地有些b不是a”互換。

在此，我引用盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》第八章61節(jié)的一段話：“我認(rèn)為，亞里士多德是由于‘偶然的（ενδεχομενον）’一詞的歧義性而被導(dǎo)致一個(gè)關(guān)于‘補(bǔ)充換位’的錯(cuò)誤觀念。在《解釋篇》中，他將這個(gè)詞用作‘可能的（δυνατον）’一詞的同義詞，并且在《前分析篇》中繼續(xù)在這個(gè)意義上使用，雖然語句‘p是偶然的’在這里具有另一種涵義，即：‘p是可能的，并且非p是可能的’。如果在后一語句中像亞里士多德公開所作的那樣，用“偶然的”一詞代替“可能的”一詞，那么，我們就得出廢話：‘p是偶然的’與‘p是偶然的，并且非p是偶然的，意義是相同的。”這里最后一句話的說法不對(duì)，正確說法應(yīng)該是：“p是偶然的”與“p是偶然的，并且必然非p，或非p是不可能的，意義是相同的。”因?yàn)榕既坏臇|西，必然已經(jīng)存在，不可能不存在。在該書61節(jié)末尾，盧卡西維茨引用的亞歷山大提到的他的老師的意見同樣也很有說服力。

（丁）在現(xiàn)實(shí)的自然世界中，只有必然性，沒有或然性。也就是說，在上帝的理性中沒有或然性（可能性），一切都是必然的。祂對(duì)自己所創(chuàng)造的自然世界（彼岸世界是自然的，此岸世界是物質(zhì)世界）是全知全能的，一切事物的所有必要條件都在祂的掌握中，否則預(yù)知論或西方所謂的預(yù)定論就不能成立。上帝在時(shí)間之外，超越時(shí)間和空間限度，在祂眼里一切都在現(xiàn)在，沒有過去和將來。從哲學(xué)上看，實(shí)然即已然或已經(jīng)發(fā)生，意味著必然。無論是一切無矛盾的思想（客觀思想或真理）包括已發(fā)生歷史事件的本質(zhì)（歷史事實(shí)）和未發(fā)生歷史事件的本質(zhì)，還是一切歷史實(shí)事（現(xiàn)象）都是必然的。只不過前者是先驗(yàn)的絕對(duì)必然性或形而上必然性（在認(rèn)識(shí)論中，則是形而上學(xué)必然性；“形而上”是客觀概念，“形而上學(xué)”是主觀概念），后者是歷史的偶然性或重演歷史的經(jīng)驗(yàn)必然性。將然即將要發(fā)生。在我們?nèi)祟愑邢蘩碇钦J(rèn)知中的將然的歷史事件是將要發(fā)生的，在上帝眼里都是必然的。自然世界中的必然性就是因果必然性，與人類認(rèn)知必然性的充足理由律有區(qū)別。例如，未來事件諸如某個(gè)海戰(zhàn)是否發(fā)生，在我們?nèi)祟愑邢蘩碇堑恼J(rèn)知看來是或然的，但在上帝眼中卻是必然的。

盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章52節(jié)中論證不存在真的偶然命題（真的偶然性，符號(hào)T）是可質(zhì)疑的，甚至是錯(cuò)誤的。因?yàn)檎鎸?shí)的歷史就是偶然的，它（真實(shí)的歷史）反映在人的主觀意識(shí)和腦海中就是偶然命題。他的錯(cuò)誤就在于把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做或然性。然而我們知道，偶然性是最不必然或最弱的偶成必然性，是滿足所有的無數(shù)條件（必要條件多得人不可勝數(shù)）的全部實(shí)現(xiàn)，它是真實(shí)歷史，所以又稱歷史必然性。或然性只存在于人的主觀意識(shí)或腦海中，屬于人類的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇，因?yàn)槿祟惖挠邢蘩碇歉緹o法掌握偶然性得以實(shí)現(xiàn)的全部或所有的必要條件。也就是說，人類的有限理智根本無法掌握歷史發(fā)展之因果必然性中的全部或所有的原因。因此我們只能說，在現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)歷史中，不存在真的或然性（或然性是人的主觀意識(shí)或腦海中的意見，是有待證明的知識(shí)或偽知識(shí)），卻存在真的偶然性，即歷史必然性。模態(tài)邏輯及其命題演算因?yàn)閷?duì)偶然性和或然性的正確認(rèn)知和澄清，可能需要根據(jù)它們（必然性、或然性）的重新定義而改寫。

我注意到，盧卡西維茨在《亞里斯多德的三段論》第六章37節(jié)“模態(tài)函項(xiàng)和它們相互關(guān)系”起首就講：“亞里士多德使用了四個(gè)模態(tài)名詞αναуκον‘必然（盡）’、αδυνατον‘不可能（盡不、必然不、必不然）’、δυνατον‘可能（或然）’和ενδεχομενον‘偶然’。后一名詞有兩重意義：在《解釋篇》中，它與δυνατον‘可能（或然）’具有同樣的涵義；在《前分析篇》中，它還具有更為復(fù)雜的意義。”由此可以看出，亞里士多德所謂的ενδεχομενον‘偶然’卻往往是δυνατον‘或然’涵義。很明顯，“偶然”是客觀概念（上帝概念），它反映在人的主觀意識(shí)和腦海中就是人的主觀概念。然而，“或然”只能是人的主觀概念，絕不是上帝的客觀概念。這是否從一個(gè)側(cè)面反映出，亞里士多德哲學(xué)乃至后來的西方哲學(xué)還沒有區(qū)別“偶然”與“或然”，把“偶然”與“或然”混為一談。

盧卡西維茨已經(jīng)不自覺地意識(shí)到或然性乃是指未確定的事件，只不過他把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做了或然性。他在《亞里士多德的三段論》第七章52節(jié)中談到劉易斯（C.L.Lewis）模態(tài)系統(tǒng)的舉例論證中說了一句話：“真的偶然性涉及的是未決定事件。”這里的“偶然性”其實(shí)就是屬于認(rèn)知范疇的“或然性”。我舉一個(gè)在現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)發(fā)生過的事件：一個(gè)人從樓上跳下，不幸正好砸中路上的一個(gè)行人。這個(gè)事件一旦發(fā)生了，那就是必然性的。只不過它的發(fā)生需要滿足的充分條件或全部必要條件是無數(shù)的或幾乎無限多的。諸如自開天辟地以來，有這么一個(gè)宇宙，形成了這么一個(gè)太陽系，又形成這么一個(gè)地球，地球因許多條件產(chǎn)生了生命，生命又因許多條件進(jìn)化成了人類，而后因緣際會(huì)又有了當(dāng)事雙方的父母，有了父母又有了兩位當(dāng)事者，兩位當(dāng)事又因?yàn)楦鞣N陰錯(cuò)陽差經(jīng)歷而不幸發(fā)生了砸中事件。其中的因果必然性條件是多得不可勝數(shù)的，類似于無限多，只是我們?nèi)祟悷o法全部掌握而已。由此我們分析：這個(gè)事件一旦發(fā)生就是實(shí)然和必然的，實(shí)然的就是必然的，只不過它是滿足無數(shù)條件的偶成必然性，即偶然性。如果這個(gè)事件尚未發(fā)生，那么在上帝看來，它是必然性的，因?yàn)樯系勰軌蛘莆蘸皖A(yù)知它將要發(fā)生的全部因果必要條件。反之，在人類看來就是或然性的，因?yàn)槿祟惖挠邢蘩碇歉緹o法認(rèn)知和掌握它將要發(fā)生的全部因果條件，而且因?yàn)槲覀冋J(rèn)知和掌握的條件太少，認(rèn)定它是概率極低的或然性事件。同理，如果這個(gè)事件已經(jīng)發(fā)生，我們?nèi)祟愒賮砘仡欉@個(gè)事件發(fā)生的因果關(guān)系時(shí)，同樣也是因?yàn)闊o法認(rèn)知和掌握它已發(fā)生的全部因果條件，從而形成或然性認(rèn)知。我們不要忘記了，上述這些滿足偶然性的無數(shù)必要條件都是經(jīng)驗(yàn)條件，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)條件之先都有一個(gè)絕對(duì)必然的先驗(yàn)條件，它們就是規(guī)定各個(gè)事物本質(zhì)的規(guī)定性思想。這些具體的規(guī)定性思想都來自于唯一的一個(gè)最高原則，絕對(duì)必然性原則；掌握這個(gè)原則的就是作為絕對(duì)本質(zhì)的上帝，所以，這些先驗(yàn)條件綜合起來就是總體的先驗(yàn)條件，上帝存在。

（戊）主觀的也是客觀的。主觀性就是客觀性，或然性乃是人類有限理智認(rèn)知的必然性。因?yàn)樯系墼烊酥毁x予人以有限的理智，主觀性乃是有限理智的必然特征。主觀性意味著人類理智的認(rèn)知可能與客觀一致，也可能與客觀不一致，即可能與上帝一致，也可能與上帝不一致。這種人類認(rèn)知的可能性就是或然性的來源。主觀性和或然性雖然是人類意識(shí)的特征和表現(xiàn)，卻也是客觀的和必然的，因?yàn)橹饔^性和或然性也是因上帝造人所造。必然性和客觀性乃是上帝理智獨(dú)有的特征。所以，一切教化最終都來自也應(yīng)當(dāng)來自上帝，天教就是上帝的教化。

（己）古希臘哲人例如亞里士多德對(duì)絕對(duì)必然性或先驗(yàn)的形上必然性沒有確切認(rèn)知，所以唯一至上神論思想不顯著。古希臘諸神中最高神例如宙斯是最高領(lǐng)導(dǎo)，卻不是諸神和自然世界的手握絕對(duì)必然性原則的唯一創(chuàng)造者。絕對(duì)必然性是滿足唯一充分條件或唯一先驗(yàn)必要條件即唯一充分必要條件的全部實(shí)現(xiàn)。這唯一先驗(yàn)條件就是絕對(duì)必然原則思想和具體形象絕對(duì)必然思想本身，即真理本身。上帝就是真理本身，所以上帝是自因、自在和自然的。

由于亞里士多德沒有明確的必然性定義，即滿足充分條件或所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，因而沒有區(qū)分絕對(duì)必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性。從必然性定義，絕對(duì)必然性是滿足唯一必要條件即唯一先驗(yàn)條件或充要條件的全部實(shí)現(xiàn)。這個(gè)唯一先驗(yàn)條件就是真理即事物規(guī)定性思想。它是本質(zhì)和從屬于本質(zhì)的本質(zhì)屬性（本性）。經(jīng)驗(yàn)必然性是除了滿足先驗(yàn)條件，還需要滿足若干有數(shù)的經(jīng)驗(yàn)條件的全部實(shí)現(xiàn)。偶然性是除了滿足先驗(yàn)條件，還需要滿足無數(shù)經(jīng)驗(yàn)條件的全部實(shí)現(xiàn)。由于沒有區(qū)分絕對(duì)必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性，亞里士多德在三段論格式上吹毛求疵，斷然排斥某些三段論論式的正確性。例如，CAbaCLAcbLAca（如果所有b是a，那么，如果必然地所有c是b，那么必然地所有c是a），包括一個(gè)實(shí)然的經(jīng)驗(yàn)必然性命題和一個(gè)實(shí)然的絕對(duì)必然性命題與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)必然性結(jié)論的三段論。例如，如果所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)，那么，如果必然地所有的人都是動(dòng)物，則必然地所有的人都在運(yùn)動(dòng)。這個(gè)三段論是成立的，但亞里士多德卻予以排斥。這里并不考慮“所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)”在現(xiàn)實(shí)中是否存在，或許存在（實(shí)然歷史，某個(gè)時(shí)刻所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)），或許不存在（非實(shí)然歷史，可以假設(shè)它存在）。只是在這里把它僅僅當(dāng)做認(rèn)知心理學(xué)的一個(gè)必要條件而已。“必然地所有的人是動(dòng)物”乃是絕對(duì)必然性命題，因?yàn)槿税藙?dòng)物的先驗(yàn)本質(zhì)及其本性。由這兩個(gè)命題作為全部必要條件就必然地推導(dǎo)出結(jié)論。

（庚）關(guān)于必然性與偶然性之間的關(guān)系。《墨經(jīng)》第一條：“小故，有之不必然，無之必不然；大故，有之必必然。”小故是必要條件，大故是所有必要條件的集合，即充分條件。《小取》：“或也者，不盡也。”盡是全或全不的含義。或然性就是不全是，也是全不是。反之，必然性則是全是（盡）或全不是（盡不）。或然性是百分之百與百分之零之間概率。必然性要么是百分之百（盡、必然）的概率，要么是百分之零（盡不、必然不、必不然、不可能）的概率。所以，必然性也可看做概率是百分之百或百分之零的或然性。在滿足偶成必然性或偶然性的所有條件中，人類有限理智所認(rèn)識(shí)到的或所能掌握的條件總是不全的或不是百分之百的，所以在我們認(rèn)知里，有些命題就是或然性命題。只不過在所有的必要條件中，你認(rèn)識(shí)到或掌握到的條件越多，這個(gè)或然性命題的概率就越大，即可能性就越大。反之就越小。

（辛）關(guān)于命題之間的必然性關(guān)系和詞項(xiàng)之間的必然性關(guān)系。盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第六章41節(jié)講到這兩種關(guān)系。前者是指必然性演繹推理，即作為作為前提條件的命題與作為結(jié)論之間的必然性聯(lián)系，或三段論諸命題之間的必然性聯(lián)系。后者是指一個(gè)命題的兩個(gè)詞項(xiàng)即主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的必然性聯(lián)系。后者這種聯(lián)系構(gòu)成必然性命題。談到必然性命題，由于必然性有幾種，所以必然性命題也有幾種：絕對(duì)必然性命題、偶然性（偶成必然性）命題、經(jīng)驗(yàn)必然性，乃至辯證必然性命題（對(duì)立必然性命題）。由于盧卡西維茨沒有區(qū)分幾種必然性，所以他就沒有區(qū)分幾種必然性命題。唯有絕對(duì)必然性命題才是分析判斷，即謂項(xiàng)先驗(yàn)地或先天地包含在主項(xiàng)之中。其中謂項(xiàng)是對(duì)主項(xiàng)事物的本質(zhì)或本質(zhì)屬性即本性的陳述。這樣的命題乃是同義反復(fù)或同語反復(fù)的重言式。擬實(shí)定義或普遍定義就是同義反復(fù)的絕對(duì)必然性命題。例如，人是理性動(dòng)物。理性動(dòng)物是對(duì)人的本質(zhì)描述。例如，人是能說話、會(huì)勞動(dòng)、能生產(chǎn)工具、經(jīng)常操心的動(dòng)物。其中，能說話、會(huì)勞動(dòng)、能生產(chǎn)工具、經(jīng)常操心都是人的本質(zhì)屬性或本性，它們包含在人的本質(zhì)之中，而不是人的偶性。偶然性命題就是歷史，其中隱秘地滿足了無數(shù)多的必要條件才構(gòu)成這個(gè)命題。例如，我指著張三說：這個(gè)人是張三（謂語“是張三”乃是“這個(gè)人”的偶性或偶然屬性，即非本質(zhì)屬性）。這就是偶然性命題。我眼前這個(gè)人被百分之百確定為張三，其中就隱含了無數(shù)多的條件諸如長相、說話、走路姿勢、哪里有顆痣，等等，其中有一個(gè)重要條件：在當(dāng)?shù)兀鷱埲L得一模一樣的人幾乎沒有。但是，這個(gè)條件是我不能確定認(rèn)知的，因?yàn)槲覜]有見過當(dāng)?shù)氐乃腥耍膊恢烙袥]有外地人來到當(dāng)?shù)亍＠纾衬昴吃履橙眨以谏虾？吹綇埲谑俏覕嘌裕耗衬昴吃履橙眨瑥埲谏虾＃ā霸谏虾！笔恰皬埲钡呐夹裕＿@也是一個(gè)偶然性命題。我這個(gè)斷言背后也是隱藏了無數(shù)多的必要條件。同樣有個(gè)重要條件是我不能確定的，這個(gè)世界上究竟有沒有長得跟張三一模一樣的人，或者說，有這么一個(gè)跟張三長得很像的人，但它在某年某月某日不在上海。所以，以上兩個(gè)命題既是偶然性命題，也可以看做大概率的或然性命題。經(jīng)驗(yàn)必然性命題，例如，白馬是馬。馬內(nèi)涵了馬這一質(zhì)類（種類）的本質(zhì)或本性；白色是白馬類別的形類，屬于偶然屬性或偶性，白馬作為馬的一個(gè)形類類別包含了馬的本質(zhì)或本性，而且白色一而再、再而三地在許多馬上重復(fù)出現(xiàn)，屬于重演的歷史，所以，“白馬是馬”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)必然性命題。例如，造紙術(shù)是破料、清洗、搗料、制漿、抄紙、榨紙、分紙、晾紙的過程。這也是經(jīng)驗(yàn)必然性命題。它反映了造紙技術(shù)是一種可重演的歷史。造紙過程就是重演的歷史。這里面不僅包含了紙的先驗(yàn)本質(zhì)和造紙過程的先驗(yàn)的本質(zhì)性原理，還包含了許多可知的經(jīng)驗(yàn)條件。所有技術(shù)都是由本質(zhì)思想規(guī)定了的可重演的歷史和形類程序。

我們?cè)賮矸治鲆粋€(gè)被錯(cuò)誤地當(dāng)做唯一必要條件（充要條件）的假言判斷或命題：“如果有些b是a，那么必然有些a是b。”這個(gè)命題表面上看只有一個(gè)必要條件“有些b是a”，其實(shí)它隱含了其它條件：首先，如果a和b都是先驗(yàn)的純粹思想存在，至少它包含了a和b兩種本質(zhì)性的先驗(yàn)條件，以及它們之間的本質(zhì)上的思想性的內(nèi)在關(guān)系。其次，如果a和b都是經(jīng)驗(yàn)事物或物質(zhì)現(xiàn)象，那么除了a和b兩種物質(zhì)實(shí)物，至少還有兩種規(guī)定它們“是之所是”的先驗(yàn)的規(guī)定性思想，以及a和b的關(guān)系，包括經(jīng)驗(yàn)性的外在關(guān)系和本質(zhì)上的思想性的內(nèi)在關(guān)系。所以，如果“如果有些b是a，那么必然有些a是b。”得以存在或成立，無論它是作為先驗(yàn)命題或超驗(yàn)命題（純粹先驗(yàn)或超驗(yàn)命題是不可能的），還是作為經(jīng)驗(yàn)命題，抑或先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的混合命題，都必須有先驗(yàn)條件即先于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定性思想存在作為必要條件。也就是說，作為永恒真理存在的上帝存在是一切實(shí)然存在和命題成立的先驗(yàn)條件。但是，我們不能忽視一點(diǎn)：超驗(yàn)的事物本質(zhì)代表全體即某一類事物的整體，一個(gè)不能少。因此這個(gè)命題中的“a”和“b”一定包含具有a類和b類本質(zhì)的所有的經(jīng)驗(yàn)事物，而“有些a”和“有些b”則是特指的經(jīng)驗(yàn)事物，是具有a類和b類本質(zhì)的所有經(jīng)驗(yàn)事物中一部分。因此，“a”和“b”具有代表全體的本質(zhì)意義或具有本質(zhì)意義所規(guī)定的所有經(jīng)驗(yàn)事物的全體或整體。“有些a”和“有些b”只具有a類和b類本質(zhì)規(guī)定的某些經(jīng)驗(yàn)事物。所以，上述命題絕不是純粹的先驗(yàn)命題或超驗(yàn)命題，最多是混合命題。

任何必然命題，沒有給出先決的充分條件或所有必要條件，都應(yīng)該被排斥，除非隱含了這些先決條件。因?yàn)槊}一旦出現(xiàn)，就是屬于人類主觀的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇。因此，盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章50節(jié)末尾的論斷“任何一個(gè)必然命題都不是真的”只有在沒有先決條件（充分條件）的情況下才是真的。

一切知識(shí)都是必然性命題。或然性命題只是未確定的意見，將來或者被證實(shí)確定為知識(shí)，或者被證實(shí)為虛妄或偽知識(shí)。知識(shí)又可區(qū)分為絕對(duì)必然性命題即分析命題的真理或自然規(guī)律和偶然性的歷史知識(shí)以及從歷史中提煉出經(jīng)驗(yàn)必然的技術(shù)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律。然而，盧卡西維茨在他書中第八章62節(jié)即該書最后一節(jié)否認(rèn)這種區(qū)分：先驗(yàn)的（a priori）科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)的（a posteriori）科學(xué)。認(rèn)為數(shù)學(xué)真理（真理是超越經(jīng)驗(yàn)限度或時(shí)空限度的知識(shí)）和經(jīng)驗(yàn)“真理”之間是沒有區(qū)別的。同時(shí)也錯(cuò)誤地認(rèn)定，真正的必然命題是沒有的。他接著說：“必然的肯定Lp（必然p）比實(shí)然的肯定p強(qiáng)，而或然的肯定Mp（可能p）比實(shí)然的肯定弱。”這種說法也是錯(cuò)誤的，正確的情況是：就必然性或肯定性的強(qiáng)度而言，絕對(duì)必然性>經(jīng)驗(yàn)必然性>偶然性或偶成必然性>或然性。畢竟必然性的概率是百分之百，或然性的概率小于百分之百。

從盧卡西維茨的思想言論，我們可以斷定：他不是一個(gè)有神論者，至少不是一個(gè)自覺的有神論者，而更多地是一個(gè)無神論者。因?yàn)樗麤]有自覺地發(fā)現(xiàn)真理之絕對(duì)必然性，即自然必然性或形上必然性。絕對(duì)、無限、永恒三個(gè)詞項(xiàng)的意義和含義互相內(nèi)涵，它們是異名同謂，都指向唯一上帝。它們都具有本質(zhì)上相同的意義和含義，即上帝存在。絕對(duì)、無限、永恒不變是真理即上帝的獨(dú)有特征。上帝以其規(guī)定性思想啟動(dòng)和規(guī)定物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，就像人的思想能夠啟動(dòng)和規(guī)定了人的行動(dòng)一樣。

因此，人的知識(shí)分為四種：真理、歷史知識(shí)（包括重演的歷史知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)“真理”或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或技術(shù)經(jīng)驗(yàn)。技術(shù)經(jīng)驗(yàn)說明技術(shù)是一種可重復(fù)的操作程序，不同于經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，經(jīng)驗(yàn)技術(shù)是通過重演歷史提煉出來的技術(shù)，其過程經(jīng)歷了行為的反復(fù)試錯(cuò)。經(jīng)驗(yàn)技術(shù)不同于依據(jù)科學(xué)原理創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)。當(dāng)然，一切技術(shù)包括經(jīng)驗(yàn)技術(shù)和科學(xué)技術(shù)都是經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，所以稱之為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)或操作程序或行為規(guī)范）、意見、虛妄或偽知識(shí)。一個(gè)人認(rèn)識(shí)到意見是意見、虛妄或偽知識(shí)是虛妄或偽知識(shí)也是一種知識(shí)。意見是或然性知識(shí)，可能正確，也可能錯(cuò)誤，有待經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和／或邏輯實(shí)證來證實(shí)。意見和虛妄或偽知識(shí)只存在于人的主觀意識(shí)或腦海中。真理是上帝創(chuàng)造的自身，歷史是上帝創(chuàng)造的真理所規(guī)定的物質(zhì)的流形軌跡，是上帝所預(yù)知的，但是上帝不干涉經(jīng)驗(yàn)事物之間的關(guān)系，即不干涉物質(zhì)或物體之間的相互影響和作用，所以必然的歷史是上帝預(yù)知，而不是上帝預(yù)定或決定的。因?yàn)樯系廴炕虬俜种僬莆找蚬厝恍缘娜吭颍闯浞謼l件或所有的必要條件。真理和歷史一旦被人掌握，出現(xiàn)于人的主觀意識(shí)或腦海中，就成為人的知識(shí)：真理知識(shí)和歷史知識(shí)。

（壬）哲學(xué)家或思想家的偉大不在于他對(duì)后世的影響有多大，而在于他的思想高度和思維水平。墨子的偉大在于他的兼愛非攻思想達(dá)到了人類思想的巔峰，他用簡短的言詞對(duì)必然性和或然性作出了精確的概括說明。我們由他的說明進(jìn)一步推導(dǎo)出必然性和或然性的普遍定義，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到偶然性乃是最弱必然性，絕對(duì)必然性是最強(qiáng)必然性，經(jīng)驗(yàn)必然性的必然強(qiáng)度居于二者之間。

普遍定義或擬實(shí)定義與邏輯性是科學(xué)體系和科學(xué)精神的體現(xiàn)。哲學(xué)學(xué)說和體系的科學(xué)性判定，或者說，科學(xué)哲學(xué)的判定，首先要看它有沒有普遍定義法或擬實(shí)定義法，其次要看它有沒有邏輯或是否重視邏輯。講邏輯肯定要重視定義法，因?yàn)闆]有明確的定義，邏輯就沒有用武之地。在《亞里士多德的三段論》最后一節(jié)，盧卡西維茨斷言：“任何演繹系統(tǒng)都不能建筑在將定義作為它最后根據(jù)這樣的基礎(chǔ)上。”它給出的理由是：“每一個(gè)定義都需假定有某些基本詞項(xiàng)，通過這些詞項(xiàng)可以定義其它的詞項(xiàng)。但是基本詞項(xiàng)的涵義又需要借助于根據(jù)經(jīng)驗(yàn)作出的例證、公理或規(guī)則加以解釋。”確實(shí)如此，對(duì)那些基本詞項(xiàng)，我們確實(shí)不一定知道它的本質(zhì)含義，只有直觀感覺或印象。某些代表復(fù)雜事物的詞項(xiàng)也確實(shí)需要借助于這些代表直觀印象的基本詞項(xiàng)來解釋說明。但是，真正的思想是思悟或悟，借助有形象的直觀概念通過悟性來領(lǐng)會(huì)、理解和把握其中的本質(zhì)含義。即便是普遍定義法或擬實(shí)定義法也是如此，悟或思悟是通向真理的思維及其理性思維的最高環(huán)節(jié)。定義是為了明確界定概念，沒有明確的概念定義，任何演繹推理都無法準(zhǔn)確進(jìn)行。因此，定義必然是演繹系統(tǒng)的最后根據(jù)。

（癸）盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章51節(jié)“成對(duì)的可能性”談到或然性（可能性）與必然性的成對(duì)問題。其實(shí)，這個(gè)問題在墨子關(guān)于必然性與或然性的說明中早已有所體現(xiàn)：必然、必然不或必不然（注意：不必然=或然）；或然、或然不（注意：非或然=必然）。肯定的“必然是”與否定的“必然不是”構(gòu)成成對(duì)的必然性；肯定的“或然是”與否定的“或然不是”構(gòu)成成對(duì)的可能性（或然性）。其中，肯定的“或然是”是大概率可能是，否定的“或然不是”是小概率可能是。如前，墨子講了“小故，有之不必然，無之必不然；大故，有之必必然”與“或也者，不盡也”。這說明，或然性的對(duì)立面是必然性，即“不盡（不全）”的對(duì)立面是“盡（全）”。“不盡”又區(qū)分為“不盡是（大概率是）”和“不盡不是（小概率是）”；“盡”又區(qū)分為“盡是（必然是，即百分之百是）”和“盡不是（必然不是或必不然，即百分之零是）”。我在前面說了，百分之百的或然就是必然；百分之零的或然就是必然不或必不然。只要缺少一個(gè)必要條件就必然不或必不然。在人類的認(rèn)知心理學(xué)看來，在對(duì)所有必要條件的認(rèn)知中，只要有一個(gè)必要條件沒有認(rèn)識(shí)到，就不能滿足必然性的充足理由律，從而形成必然判斷，而只能形成或然判斷。其中，沒有認(rèn)識(shí)到的必要條件（理由）越少，或然性的概率越大；反之，或然性的概率越小，以致于我們就認(rèn)為它大概率不是，即或然不是。例如，見之成見。它必須滿足以下必要條件：眼睛、對(duì)象、光線、眼睛與對(duì)象之間無阻擋光線的障礙物。其中，每一個(gè)條件都是必要條件，所有這些必要條件總括起來的集合就是充分條件。注意，以上必要條件都是經(jīng)驗(yàn)條件，它們每一個(gè)都有各自的被省略掉的先驗(yàn)條件，即規(guī)定它們是其所是的規(guī)定性思想或本質(zhì)。所有這些先驗(yàn)條件總括起來的集合就是上帝存在。只不過“上帝存在”這個(gè)總括起來的先驗(yàn)條件被直接省略掉了。在我們的認(rèn)知中，上述四個(gè)必要條件，全部滿足，就必然成見；只要有一個(gè)必要條件不能滿足，就必然不成見；少一個(gè)必要條件，就75%的概率成見，25%都概率不成見；少兩個(gè)，就50%的概率成見，50%的概率不成見；少三個(gè)，就25%的概率成見，75%的概率不成見；全部不能滿足，就0%的概率成見，100%的概率不成見。如果我們以50%為界線，≥50%的概率為大概率或然是（可能是），那么<50%的概率就是小概率或然是，或者反說，大概率或然不是（可能不是），即≥50%的概率或然不是。我們?cè)賮矶x：如果那么，“必然”是滿足所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，那么，“必然不”就是在所有必要條件中，至少有一個(gè)必要條件不能滿足而不能實(shí)現(xiàn)。如果“或然（可能）”是在所有必要條件中，已知滿足其中若干條件而認(rèn)定的機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)，那么，“或然不（可能不）”就是在所有必要條件中，已知滿足其中若干條件而認(rèn)定的機(jī)會(huì)不能實(shí)現(xiàn)。

簡單地說，必然的概率是1，必然不的概率是0，而或然的概率介于1和0之間，但不包括1和0。其中，越接近于1，則或然的概率越大，或然不的概率越小；反之，越接近于0，則或然的概率越小，或然不的概率越大。

盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章53節(jié)末尾說：“我總是認(rèn)為，只有兩個(gè)模態(tài)系統(tǒng)可能具有哲學(xué)和科學(xué)的重要性：最簡單的模態(tài)系統(tǒng)，其中可能性看作不具有等級(jí)，這就是我們的四值模態(tài)系統(tǒng)，和多概率值系統(tǒng)，其中有無限多的可能性的等級(jí)。進(jìn)一步研究這個(gè)問題將是有趣的，因?yàn)槲覀兛赡茉谶@里發(fā)現(xiàn)模態(tài)邏輯和概率論之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)。”這里我可以用一個(gè)模態(tài)函子序列來表示這一段話，以50%概率為界：必然→或然（100%或1>概率P≥50%或0.5）→或然不（50%或0.5>P>0%或0）。

總之，關(guān)于必然性與或然性，我想上述內(nèi)容已經(jīng)說得夠清楚了。重新定義必然性與或然性乃是邏輯走上正確道路的一個(gè)重要步驟。未來通用推理人工智能必然要建立在正確的概念定義和邏輯形式化（形式邏輯本身就是先天形式化的）、符號(hào)化、數(shù)理化與詞項(xiàng)演算、命題演算的基礎(chǔ)之上。非模態(tài)邏輯是實(shí)然邏輯，且按照墨學(xué)必然性定義，實(shí)然邏輯則是反映客觀事實(shí)（本質(zhì)或真理）和實(shí)事（歷史事件）的必然邏輯，是關(guān)于真理和歷史的邏輯，即真理和歷史按照因果必然性原理發(fā)生的邏輯。模態(tài)邏輯是必然和或然邏輯，是關(guān)于人類認(rèn)知的邏輯，即我們按照這種邏輯產(chǎn)生認(rèn)知：一方面按照必然性原理之充足理由律來認(rèn)知，另一方面按照或然概率來認(rèn)知。非模態(tài)邏輯和模態(tài)邏輯在古代中國已經(jīng)有了一些萌芽和基礎(chǔ)知識(shí)，未來中國完全可以借助西方邏輯的成果，向邏輯形式化、符號(hào)化、數(shù)理化方向發(fā)展，奠定通用推理人工智能的基礎(chǔ)，以期超越目前經(jīng)驗(yàn)主義的人工智能——這種人工智能僅僅把因果關(guān)系建立在觀念恒常聯(lián)系的基礎(chǔ)之上，需要規(guī)范的大數(shù)據(jù)持續(xù)進(jìn)行訓(xùn)練，它只能幫助人類擺脫繁瑣的重復(fù)勞動(dòng)，并非能夠替代人類的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。借助西方已有的邏輯學(xué)成果乃是發(fā)展自身邏輯學(xué)的一條捷徑，最好的辦法。畢竟墨學(xué)及其墨辯邏輯在獨(dú)尊絕異時(shí)代屢屢遭受無能學(xué)說和專制權(quán)力的打壓而湮沒，后世無人或無人敢繼續(xù)研究，闡釋和發(fā)展，不僅沒有形成科學(xué)和邏輯學(xué)的知識(shí)積累，而且即便連那些早期科學(xué)和邏輯學(xué)的萌芽都被掐斷。科學(xué)和邏輯學(xué)發(fā)展到今天這個(gè)程度，經(jīng)歷了一個(gè)長期創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)和積累的過程；它是偶然的，達(dá)到今天這個(gè)程度需要滿足無數(shù)的思想學(xué)術(shù)環(huán)境和天才人物出現(xiàn)的條件才能實(shí)現(xiàn)。你不可能從頭再來一遍，只能借鑒世界先進(jìn)文化和前人的成果，站在目前的臺(tái)階上朝向更高的臺(tái)階向上攀登。最好的結(jié)果是中國發(fā)展出自己的一套邏輯符號(hào)和符號(hào)邏輯系統(tǒng)。

中國文化缺少具有劃時(shí)代意義的自然原理或自然法則創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)的世界級(jí)大師：從形式邏輯到數(shù)理邏輯，從平面幾何到曲面幾何，從算術(shù)數(shù)學(xué)到抽象代數(shù)，從經(jīng)典力學(xué)到量子力學(xué)，等等，幾乎所有自然哲學(xué)原理創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)方面，罕有中國人的貢獻(xiàn)。自由探索的學(xué)術(shù)環(huán)境和知識(shí)積累而不是每次從頭再來尤其重要。沒有自然原理或真理思想的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)，就不可能成為思想上的先鋒和領(lǐng)導(dǎo)者。

順便說一下：與墨學(xué)相仿，西方哲學(xué)講究科學(xué)和理性，特別關(guān)乎和重視必然性及其偶然性與或然性的討論。所以，真正全面理解了墨子和墨學(xué)對(duì)必然性和或然性的說明，我們就很容易理解西方哲學(xué)；反之，理解了西方哲學(xué)也很容易理解墨學(xué)。與此同時(shí)，由哲學(xué)思維發(fā)現(xiàn)并奠基在哲學(xué)基礎(chǔ)上的華夏天教或西方基督教也很容易借助對(duì)方互相理解，它們都屬于科學(xué)宗教（是不是覺得矛盾？但它們的本質(zhì)確實(shí)如此）。