里亞·格林菲爾德談民族主義與現代心智

里亞·格林菲爾德（蔣立冬 繪）

里亞·格林菲爾德（Liah Greenfeld），猶太裔美國學者。曾在芝加哥大學、哈佛大學任教，現任波士頓大學政治學、社會學、人類學教授，是當今世界研究民族主義問題的著名學者。在其眾多著作中，合稱為“民族主義三部曲”的《民族主義：走向現代的五條道路》《資本主義精神：民族主義與經濟增長》《心智、現代性與瘋癲：文化對人類經驗的影響》最具影響力。

去年，“三部曲”最后一部《心智、現代性與瘋癲》的中譯本由上海三聯書店出版，該書討論建立在人民主權、平等、世俗主義之上的民族主義，如何引發現代西方社會普遍存在的三大精神疾病——精神分裂癥、躁狂抑郁癥、重度抑郁癥。10月，來中國訪學的格林菲爾德教授在上海接受了《上海書評》的專訪。訪談由澎湃新聞記者丁雄飛采訪，華東師范大學國際漢語文化學院顧文迪整理，丁雄飛翻譯、改定。

《心智、現代性與瘋癲：文化對人類經驗的影響》， 里亞·格林菲爾德著，祖國霞、柴晚鎖、武田田、李曉燕、湯穎譯，吳澤映 校，上海三聯書店，2025年1月出版，675頁，168.00元

您能否先談談《民族主義：走向現代的五條道路》《資本主義精神：民族主義與經濟增長》《心智、現代性與瘋癲：文化對人類經驗的影響》這三本著作，即所謂“民族主義三部曲”之間的關系？三本書論題環環相扣，抓取了三個現代關鍵現象，或者說呈現了民族主義在政治、經濟、精神維度的不同后果。它們顯然屬于同一項宏大學術項目，抑或如您在《未來人類科學綱要》（Outline of A Future Science of Humanity）一文所提示的，是您個人“人類科學”研究的路徑。能結合您的文化背景（蘇聯-以色列-美國）和研究經歷，為這三個現代現象的發生作一個簡要的宏觀描述嗎？

格林菲爾德：起初，我對自己要做什么并無清晰無頭緒，直到三本書完成之后，我才真正理解這個項目的意義。最早我并沒有明確的研究計劃，有的只是一份興趣：探究人們如何思考，以及為何以某種特定的方式思考。

我是從對視覺藝術的探索入手的，以我當時之見，這似乎是一扇理解人類思維方式的極佳窗口。我在耶路撒冷希伯來大學的導師約瑟夫·本-大衛（Joseph Ben-David）是一位卓越的科學社會學家，但在如何理解“科學”這一問題上，我與他的看法并不一致。對我而言，與其專門討論科學，不如轉向一個文化領域，或許能得出更有意義的結論。因此，我最初是以視覺藝術社會學家的身份開展工作的。

后來我來到芝加哥大學，與美國一位極為杰出的社會理論家愛德華·希爾斯（Edward Shils）共事。我在獲得博士學位后到芝加哥，他是我的導師；我幾乎參加了他所有的研討班。在這一過程中，我再次與導師產生了分歧——這一次，分歧集中在他對“魅力”（charisma）的理解上。就此，我寫下了自己的第一篇英文論文。我對“魅力”有不同的界定：在我看來，它是一種前文化的現象，甚至可以說是一種生物學現象，是個人氣質的體現，而非價值的反映。盡管我們的意見幾乎完全相左，希爾斯卻在寫作上給予我極大的幫助：他全力協助我組織論證。對當時英語尚不熟練、初試英文寫作的我而言，這意義重大。也正是從這件事中，我領會到何謂學術胸襟。他建議我把文章投給《英國社會學雜志》（British Journal of Sociology）。那時投稿需要郵寄，記得就在我將裝著論文的信封投進郵筒、信封剛一離手的瞬間，我突然意識到：不對——希特勒又該如何解釋？希特勒顯然是極具魅力的人物，他影響民眾的方式，正是魅力型人格影響聽眾的方式，但這一切又顯然是通過操控文化價值與規范來實現的。我開始思考這個問題。不久，編輯的回復來了，評價非常積極，甚至對這篇“佳作”多有溢美之詞。然而在信的末尾，對方問道：那么，希特勒呢？

于是，我開始研究希特勒以及當時德國的價值觀和文化，這實際上就意味著研究德國民族主義。這多少有些偶然，但對我而言又非常自然：我在蘇聯長大，對俄國民族主義并不陌生，而它與德國民族主義在許多方面非常相似。因此，在研究德國民族主義的過程中，我并未遭遇太多意外發現。一天午餐時，我與一位專攻法國史的年輕朋友分享研究進展，大談德國的民族主義。他卻打斷我說：你講的根本不是民族主義。原因很簡單，他熟悉法國文化，而法國的民族主義確實與德國式的民族主義大相徑庭。我當時就意識到，我必須做比較研究。我得嘗試從一般意義上理解“民族主義”是什么，如果只盯著一個具體案例，不可能把握這一現象的全貌。

那么，“一般意義上的民族主義”（nationalism in general）究竟是什么？首先，它意味著把自己的社會稱為一個“民族”（nation），并將其等同于“人民”（people），進而崇敬人民，使民族成為受敬仰的對象。我們可以考察“nation”詞義的變遷。這個詞來自拉丁語，其早期含義與“民族＝人民”的觀念截然不同。在羅馬時期，它并不用于指稱“人民”，而是指繁衍之群，類似于“一窩”（litter）：一窩小貓、一窩小狗，一窩動物后代。即便用于指人，它也從不指羅馬人，而是用來形容受鄙視的外來移民。通過這種用法，羅馬人把移民當作人形動物，它們一窩一窩地繁衍后代，其中不含任何尊重之意。我翻檢拉丁文詞典，想知道這個詞究竟在何時獲得其現代含義“民族-人民”，并成為尊敬與奉獻的對象。我發現，這一關鍵轉變發生在十六世紀的英格蘭。那什么是它出現的歷史語境呢？我便著手研究最早成形的英國民族主義。

格林菲爾德著《民族主義：走向現代的五條道路》

接下來的工作是將英國民族主義與其他民族主義作比較，顯然每一個案例都植根于特定的歷史情境中。在長達兩個世紀的時間里，英格蘭是世界上唯一的民族國家。直到十八世紀，幾乎同時出現了三個民族國家：法國、俄國、美國。第二種民族主義登場了。英國范例之所以具有強大吸引力，首先在于它為民族身份賦予了尊嚴。如果說美國在很大程度上可視為英國范例在歷史上的直接延續，那對法國與俄國而言，民族主義特別能打動上層貴族，是因為他們正經歷尊嚴的流失。他們觀察英國，看到那里的貴族階層依然體面風光。隨后，這套理念被傳播到世界各地。究其原因，民族主義所提供的尊嚴并不限于那些地位動搖的貴族階層，而是普惠于社會所有階層——每一個國民、每一個擁有民族身份的人都能從中獲得尊嚴。

這本書幾乎徹底顛覆了政治科學和歷史學界關于民族主義的既定敘事。過去人們普遍以為民族主義起源于法國，但事實并非如此：法國更多是在效仿英國的做法。也有人認為民族主義是資本主義的產物，事實同樣不支持這一看法。這就引出了“三部曲”的第二部《資本主義精神》。《民族主義》出版后反響頗佳，但《經濟學人》上有一篇書評提出質疑：這些論述里，經濟學的部分在哪里？在這個追問下，我決定把下一步工作的重心放在研究歷史上——而非任何人臆測的——民族主義與經濟之間的關聯。又一次，這個課題像是自然浮現出來似的。

格林菲爾德著《資本主義精神：民族主義與經濟增長》

對我而言，首要之事是定義“資本主義”——人們常常下意識地把它判作不道德之物。隨著民族主義的興起，一種全新的經濟形態應運而生，這種現代經濟與以往一切以維持生存為導向的經濟形態截然不同。后者的目標，是讓人們在既定條件下盡可能舒適地生活，因此呈現出一種周期性運轉結構。在這種循環中，最初出現某種短缺，隨后，人們努力工作以改善處境。當短缺緩解，社會進入一段繁榮期。此時，由于兒童存活率上升，人們自然會養育更多子女。過去孩子無論如何也會出生，但因匱乏而夭折；如今物資更為充裕，更多孩子存活下來。隨之而來的便是人口增長，它逐步消耗掉了盈余，于是短缺再度出現——循環重新開始。

民族主義則具有競爭性。彼時，英格蘭民族相信世界理應由各民族構成，但其周遭并無可與之對應的其他民族。由于尊嚴與身為英格蘭民族一員的身份緊密相連，他們便對英格蘭在人類整體社群中的地位異常執著，渴望為這份尊嚴作出貢獻。因此，在經濟活動中，他們追求的與其說是個體舒適，不如說是在經濟上超越所有其他民族。這一幕顯得頗為滑稽，因為當時并沒有其他競爭者。仿佛只有英國人在與所有人較量，卻無人應戰。外人很難理解這些英國人究竟怎么了：他們不以自身利益為念，卻一心系于民族尊嚴。

英國的經濟，以及此后其他國家相繼走上的道路，都從以維生為導向，轉為以增長為導向。隨之而來的是普遍而激烈的競爭，競爭本身成了一種價值，這是前所未有的現象。人們無法停止競爭，因此增長是持續的；一旦有國家被超越，便如遭逢災難一般。曾有一段時期，日本似乎快要成為“第一”，這令美國社會陷入恐慌。美國人的生活并未變得更糟，恐慌僅僅源于在一些領域被超越。如今類似的情緒又在面對中國時被激活，這完全是非理性的。增長延綿不斷，人類的整體價值體系也隨之改寫。所謂資本主義，正是一種以持續增長為基本指向的經濟體系，它塑造出一種截然不同的國際秩序。

寫完《資本主義精神》后，我已是一個少年的母親。我那時注意到，美國的高中生的精神狀態普遍不佳，許多人深受抑郁困擾。在我任教的大學，也有相當一部分學生存在心理問題。我去兒子學校，與那里的老師和心理醫生交談，他們的反應卻是：青少年抑郁不是很正常嗎？我大為愕然。我在蘇聯長大，那里或許不如美國繁榮，后來又在以色列生活，當時那里同樣是一個處境艱難的社會，但無論在蘇聯還是在以色列，我都未見過青少年群體性地陷入抑郁。美國社會一定出問題了。

由于我長期研究民族主義，腦海里很快產生了一個假設：這些問題會不會與民族主義存在歷史關聯？我開始翻史料，第一個發現是：功能性精神疾病（如抑郁癥）首次引起關注，是在十六世紀的英格蘭，恰逢民族主義興起之時。我接著去查詞典，結果再一次印證了我的猜想：英語中的“madness”（瘋癲）一詞最早見于十六世紀，而在其他國家，當時還沒有類似的詞。因此，功能性精神疾病起初就被稱為“英國病”（English malady）。身處歐洲中心的法國人對此尤為好奇，甚至專程前往英格蘭觀賞瘋癲，認為這是發生在英國人身上的奇觀。

可以說，我所討論的這些功能性精神疾病，都是心智解體的病癥。更確切地說，它們是以對自我深感不滿為特征的疾病。就抑郁癥而言，患者對自己之所是極端不滿，從而失去行動力：“我不想成為這樣的自己，我不想起床；就算起來，又能做什么？”“這樣的‘我’不值得活下去。”諸如此類的念頭反復出現。這種對自我的不滿也可能演變為雙相障礙，使人不斷在兩種極端狀態間搖擺：時而陷入自我厭惡與懷疑，質疑自己能否完成任何事；時而轉向妄自尊大，“我是神，我無所不能”，隨后徹底失控。此外還有第三種自我消解的形式，自我不再屬于個體，完全融解于外部世界之中。這便是今天所謂的精神分裂癥：患者無法區分內心發生之事與外界發生之事。其內在的一切活動，都會被體驗為來自外部的干預；而當他們望向外界時，看到的卻又是源自內心的現實。于是他們陷入妄想。這些正是十六世紀的人們用“瘋癲”一詞所指涉的狀態。

為什么會這樣？從歷史角度看，無論在哪里，只要民族主義興起，精神病學的這三大疾病（精神病學正是為治療它們而誕生的）便會隨之出現。直至今日，精神病學主要處理的仍是這三種疾病，卻對其束手無策，更難言根治。正是民族主義對身份認同的塑造與擾動，導致了精神疾病發病率的飆升。因為民族主義意味著普遍的平等、選擇的自由，民族的每個成員都可以不斷向上或向下流動。當然，人人都只想向上流動，至于能否抵達所期望的位置，總是懸而未決，因此我們總感到身份是不確定的。一旦向上流動失敗，我們便陷入沮喪，繼而可能喪失對現實和行為的把控。

就《心智、現代性與瘋癲》這本書來說，對您的研究啟發最大的，應該是涂爾干的《自殺論》和他的“失范”（anomie）概念。您曾在《在香港重思涂爾干》（Reflections on Durkheim in Hong Kong）一文檢討過涂爾干的學說，您認為您對他理論的繼承和發展分別是什么？關于“瘋癲”的歷史這個主題，我們很容易想到福柯的研究，福柯區分了“瘋癲”的話語和現象，在他看來，前者是社會建構的，而您認為瘋癲本身就是文化的產物。能談談您和他的分歧嗎？

格林菲爾德：我非常尊敬涂爾干和韋伯。我在寫《資本主義精神》時，更多是受韋伯的影響。但這種影響體現在，我在韋伯的思想資源中，為自己基于研究形成的觀點尋找支撐。同樣，《心智》這本書也并非由涂爾干“啟發”而來，我只是從涂爾干的理論中尋求支持。我真正的靈感來源，是身邊那些抑郁的年輕人。

涂爾干所討論的“失范”，是一種結構性特征、一個社會屬性。對他而言，這一界定并不完全出于認識上的必然，在很大程度上也是出于策略性考量。就在他在法國開展研究的同時，法國的精神病學正蓬勃發展。這一興起于十八世紀末的學科，到1842年有了首份專業期刊，逐步建立規模龐大的機構。整個十九世紀，這一領域持續朝著高度醫學化、生物學化的方向演進。而涂爾干本人是一位受過嚴格訓練的哲學家，他不愿涉足當時如日中天的精神病學界。他明確表示，他把自殺者個體的心理問題完全留給心理學家和精神科醫生研究，他只關心社會層面的問題。

但在我看來，除非承認心理與社會不可分割，個體心智與文化環境密不可分，否則就無法真正將結構性條件的影響轉化為對行動的解釋。因此，在我的研究中，我轉變了視角。我認為心理學并非研究生物有機體，它處理的是心智——一種文化性、符號性的過程。于是，我始終關注失范如何在個體層面產生心理影響，以及這種影響如何轉化為個體的行動。現代民族主義社會一方面宣揚人人平等，另一方面卻只有極少數人能夠躋身精英。民族主義許下大量承諾，卻在現實中讓這些承諾落空。這種矛盾與失范理論的解釋框架高度契合。

在我著手寫這本書時，我有相當長一段時間都在中國的香港。有意思的是，民族認同強化的進程（nationalization）真切地在我眼前展開，尤其在香港的內地人身上，你能清楚地觀察到一種近乎按月變化的轉折。我在美國教書時也看到了類似的變化，我所教授的中國學生越來越多，而他們毫無疑問是我最優秀的學生。然而，根據我援引的、由世界上最頂尖的流行病學家提供的統計數據（來自一項為期三十年、截至2007年的全球縱向研究），盡管西方及與西方相關的國家精神疾病發病率大幅上升，東亞和南亞卻并未觀察到同樣的趨勢。這個結果令人震驚，是流行病學家長期難解的謎題。我對自己說：一定還存在一個超越民族主義的文化層面，一個超國家的文化空間，它實際調控著民族主義的影響。涂爾干和韋伯都相信存在這樣一個層面，將其稱為“文明層”。但他們從未對此展開深入研究。所以我在《心智》的結尾寫道，我下一個課題，必須是文明比較。

至于福柯，首先，他本人患有嚴重抑郁癥，因此也可被視為一個“瘋癲”的當事者。其次，語言本身就是個問題：福柯討論的并非“madness”，而是“folie”。英語的“madness”并不能準確對應法語的“folie”，因為英語也有“folly”一詞，這個詞并不適用于伴隨民族主義興起而出現的全新病癥。福柯在《瘋癲與文明》（Folie et déraison）中用“folie”同時指代新的、功能性的、實質性的精神病，和舊的、機體性的、偶然性的精神病。他不知道二者有根本區別，法語這門語言也傾向于支持“二者并無二致”的觀點。可見，許多討論都是誤譯與誤解的產物。

我感到您在不同地方關于東方的論述之間似乎存在張力。一方面，您曾說二十一世紀最大的結構性事件，是中國以民族國家身份的全面登場，而中國成功關鍵在于經濟民族主義。另一方面，您強調中華文明、印度文明的非一神論特點，如不追求絕對一致。就后一方面而言，東方文明似乎提供了某種西方的替代性方案。這兩方面論述矛盾嗎？《心智》的中文譯者之一武田田在為這本書寫的書評里提出這樣一個問題：近年精神疾病在亞洲的快速增長，是否可以歸因于民族主義的擴展？對此您怎么看？

格林菲爾德：我不認為矛盾。但我的想法確實在發展，過去認知里也確實有空白。因此，你提到的那篇《在香港重思涂爾干》對我意義重大，我當時突然意識到，失范并非一種普世現象。它更適用于一神論文明，因為我們執著于非矛盾原則，推崇邏輯。一神論文明的核心觀念是：上帝依照自己的意志創造世界，世界映照著他的智慧；整個世界在同一位上帝的護佑之下遵循同一法則，于是我們推定這個世界在邏輯上是同質的。歷史上，邏輯出現在流亡巴比倫的猶太人——“書之民”——編纂《希伯來圣經》之時，隨后它被引入希臘，由亞里士多德加以形式化。正是由于一神論傳統的影響，我們才如此專注于邏輯。但中國或印度不會如此，這不是說中國人和印度人不擅長邏輯，而是他們把邏輯限定在特定領域之內，不會令其凌駕于所有領域之上。甚至在漢傳佛教華嚴宗，還有所謂“事事無礙”的觀念，意指萬物融通無礙，一多相即，大小互容，這與我們的思維方式完全相悖。我們對矛盾、對不遵循嚴格邏輯規則的狀態異常敏感，正是這種敏感使失范在我們之中產生了極大影響，導致精神疾患的發生。

在我看來，文明是一種真正獨立的文化進程變體，它在一套不容置疑、不可否認的第一性原理（first principles）體系中展開并自我繁衍。世界上真正意義上的文明屈指可數，目前仍在延續的只有三種：一神論文明、中華文明、印度文明。這三大文明之所以能夠綿延至今，正是因為在五六千年前，成熟書面語言的形成與第一性原理體系的闡述，發生了一次罕見的歷史性同步。第一性原理經由語言傳遞，其在神經層面的傳播方式不同于一般文化內容：往往通過母題（tropes），對特定神經路徑反復調用、不斷強化。由此，這些第一性原理以一種近乎物理的方式被深深嵌入、鐫刻在我們的大腦中，一旦被觸及或聯想到，整個大腦都會被調動起來，產生相應的反應。于是，三種文明便塑造了三種獨立的人類版本，因為我們的心智并不相同。而中國與印度的民族主義，也不同于一神論世界的民族主義。

中華文明的第一性原理深嵌于中國人的心智之中，并在科舉這樣的制度安排上得到呈現：你們能夠坦然接受人與人之間在才能上存在差異，有些人可以通過考試實現階層流動，另一些人則無法做到。在家族內部，人們會為才智更高的成員感到由衷自豪，而不會心生嫉妒，因為和諧是更重要的價值。前面說過，英國資本主義的根源，在于對國家尊嚴的追求。此后英國社會內部發生的諸多變化，包括個人之間日益強化的經濟競爭，都是這一追求的產物，而對平等價值的推崇，又進一步強化了這種競爭。十九世紀，日本與中國引入的民族主義，核心同樣是對在世界上獲得尊嚴的渴望，這一點深植于中國人的內心。然而，對許多人而言，國內層面的個人平等并非同等重要：他們享受作為民族一員的尊嚴感，卻未必把與鄰人的相對處境看得那么重。所以我并不預期中國的心理疾病發病率會顯著上升。注意我們討論的是比率，中國是大國，個體規模龐大，但按我的邏輯，發病率不會像美國那樣，達到流行病式的水平。當然，在當今普遍競爭加劇的社會條件下，每個人在獲得更多機會的同時，也可能有一定比例會將壓力轉化為心理問題。但我仍不認為中國的發病率會很高。我甚至認為，某些數字之所以顯得上升，也許折射出你們對西方的尊崇：西方確實已呈泛濫之勢，于是你們覺得自己不可能“落后”到連精神疾病都沒有的程度。

我發現一些精神病學背景的學者對《心智》有保留意見。他們的主要批評是，您的解釋過于簡化，仿佛用民族主義“解釋一切”。精神病是生物、遺傳、心理、社會等多種因素相互作用的結果，任何試圖作單一歸因的做法都不夠科學。也有人認為您忽視了制度因素：根據十九世紀精神病院（asylum）的檔案，許多收容者其實并非“瘋癲”，而是出于治安維護或道德管控的理由被收押，精神病院擴張更多源自工業化后的社會管理需求。此外，在前現代，相當一部分精神異常會通過宗教方式（如朝圣、懺悔、驅魔）來處理，而不是記錄在醫學文獻中，因此，要在跨世紀的資料中“監測”精神疾病發病率是否上升，理論上幾乎不可能。您會怎么回應這些質疑？

格林菲爾德：我認為他們沒有認真讀我的書。我討論的并不是所有精神疾病。過去已有大量精彩詞匯描述不同的精神異常，人們也對那些現象習以為常。但到十七世紀初，一種全新的事物開始出現，引起人們注意。無論是旁觀者還是親歷者，都獲得了此前未有的體驗，因此，英國人才需要創造新的詞匯來命名它。當類似現象在法國出現時，精神病學這門學科隨之興起。法國人原本對其他類型的精神疾病應對自如，但面對新的功能性精神疾病，精神病學作為一門專門學科誕生了。其他精神疾病在更早時期多由宗教機構處置，但正是這一類新病癥，推動了西方世界最早的“醫院”形態——以治療為目的的專門機構出現：最早的醫院是精神病院（bedlam）。最初圍繞精神疾病制定的法律，也針對的是這類病癥。當然，精神病的發病率與住院收治之間并不必然對應；我所討論的也不是住院治療。

生物因素與文化因素的關聯，是我研究的核心問題。就這類疾病會產生明確的生物學效應而言，它們當然屬于生物性疾病。病情發展到非常嚴重的程度，意味著大腦的化學平衡已顯著紊亂。有人會選擇結束自己的生命，說明我們面對的是一種高度致命的疾病。那疾病的致病源是什么？有人堅持認為，精神疾病必然起源于機體內部。可只要想想傳染性疾病，就知道未必如此：對于傳染病，致病源總是來自機體外部。沒有結核桿菌，就不會有肺結核，這種病不是從你的肺部“長出來”的。即便肺部完全健康，一旦從外界感染病原體，也可能因肺結核而走向死亡。精神疾病為什么不能適用同樣的原理？在我看來，區別只在于，精神疾病的病原體是文化因素。它能夠擾亂我們的化學平衡，以切實的方式影響我們的身體；它像第一性原理一樣，在我們大腦中擁有賴以作用的基質（substratum）。所以文化確實具有深遠的現實力量。

他們在談論制度時，并未意識到，一切文化制度都在體現既定的思維與行為模式。因此，民族國家制度——由民族主義催生的制度形態——在定義上就不同于由其他意識或身份認同所構建的制度。民族主義在一神論文明中進一步強化了該文明的第一性原理，尤其是對邏輯思維與非矛盾原則的推崇；而在中國與印度，民族主義的作用方式并非簡單的強化，而是以契合各自文明特質的方式介入并產生影響。

您認為可以通過教育干預，強化自我認知與穩定的身份，幫助年輕人預防精神病。為什么這是可行的？如果說民族主義會誘發精神疾病，它在某些情境下是不是也能防止精神崩潰？與此相關，我想到您多年來對美國研究型大學和社會科學的嚴厲批評，您認為前者是代社會衰敗的關鍵制度性推手，后者是披著科學外衣的意識形態體系。您甚至認為大學無法改革，只能廢除重建，比如借鑒十九世紀歐洲的“研究所”傳統，創立“人類科學研究所”（Institute?for?the?Science?of?Humanity）。能談談您的愿景嗎？

格林菲爾德：我從未斷言治療與預防是可行的。我只是認為，從理論上講，這樣做方向上是正確的。多年來我在課堂上親身做過一些實踐，與學生一起對身份認同進行具體而細致的分析，把它看作一種治療形式也未嘗不可。結果，我的課堂常常會演變成治療課，一年或許能幫助一兩個人，而這已經是非凡的成就。但對大多數人而言，這類干預的效果仍然十分有限。何況這還只是我個人的嘗試，若要大規模推廣，就意味著必須徹底改造教育體系。這樣的事能實現嗎？那將是一個奇跡，我對此并不樂觀。然而，如果當前趨勢繼續下去，美國的精神疾病問題只會進一步惡化。試想，一個擁有三億人口的國家集體滑向瘋癲，那將意味著什么。

個人主義民族主義之下，個體精神疾病的發病率尤其高。相比之下，集體主義能抑制這種情況。在書的尾聲里我寫道，集體主義民族主義會把注意力從個人困境上移開，它所針對的是民族共同體之外的他者。因此，盡管個人主義民族主義對個體心理最為不利，種族化的集體主義民族主義卻對國際社會格外危險，對本民族成員自身則不然。實際上，當人們專注于共同體的地位與命運時，他們往往沒那么抑郁。他們會因自己能為共同體做些什么而感到非常興奮，從而獲得意義感與行動力。但這不可能成為整個世界的解決方案。我通常也不去設想一種適用于全球的單一方案，因為實際上存在三個世界——三種文明——它們的心智狀況完全不同。

眼下我尤其關注印度。整體而言，印度人似乎很快樂。如此龐大的人口，卻是一群快樂的人。他們非常能逆來順受，這或許是他們快樂的原因，也可能解釋了他們何以容易被征服。印度是一種超脫塵世的文明，人仿佛生活在永恒之中，尊重一切生命。在許多印度人眼里，牛的生命與自己的生命同樣重要。顯然，在個體層面，印度也一定有人會遭受精神疾病的困擾。但把一套針對一神論文明而提出的政策，不加區分地套用于印度，將是荒謬的。

我們必須運用科學來研究中國和印度，唯有如此，才能避免西方式的主觀臆斷。科學就像下棋，它是一場游戲。若不遵守棋規，便不算在下棋。當你的目標是以客觀方式理解經驗現實，你就必須遵循科學的規則，嚴守邏輯，否則你玩的就是完全不同的游戲了。但我也不信賴現有的社會科學。它如今的做法，像一個醫生只盯著單一器官，卻對生物體的其他部分一無所知。在整個社會科學的歷史中，只有兩位真正的科學家：涂爾干和韋伯。只是他們所處的時代太早，他們構建了一個自己從未實現的理想。他們對社會科學的愿景是建立在生物學基礎上的。達爾文讓涂爾干意識到，這就是方向，人類研究可以沿著類似的路徑前行。可這一目標并未達成。在涂爾干和韋伯之后，社會科學幾乎成了一場騙局，它披著科學權威的外衣四處炫耀，卻很少創造出有意義的新知。如果有人把我的書稱為社會學著作，我會感到被冒犯。遺憾的是，我不得不受聘為社會學教授，否則便無法獲得薪水。但我始終希望延續涂爾干和韋伯的初衷，建立一門真正關于人類的普遍科學。在這門科學中，文學必須被納入，因為文學是窺見人們思維方式的窗口，遠比統計數據更深刻。

您對精神疾病的分析，介于生物決定論和社會建構論之間，或者說您要同時批判這兩者，您的觀點更像文化-心理雙重決定論，或者說體現了文化-生物映射機制。可以這樣理解嗎？十多年前，您與一位神經科學家合寫了一篇題為“計算機與人類：我們會競爭嗎？”（Computers versus Humanity：Do we compete?），你們認為計算機與人類心智不是同一層面的現實。在以大語言模型為代表的人工智能快速發展的今天，您的看法有變化嗎？

格林菲爾德：你說我處于生物決定論和社會建構論“之間”，對此我要提出異議：我不接受二者中的任何一個，因此我不可能處于它們之間。但我并不否認生物學的絕對重要性。我們首先是生物有機體：沒有腦袋就無法思考，沒有空氣這種物質現實，我們甚至不可能進行這次對話。但這并不意味著空氣以任何方式導致了我們的對話，它并非原因。因此，這既不是文化建構主義，也不是生物決定論，而是一個更復雜的現實圖景：存在著多層次、可精確配置的相互關系。我試圖用一種現實分層視角來表達它——將現實理解為由物理層、有機層、象征層三個自主但邏輯一致的層次構成：底層現實為上層提供邊界條件，上兩層現實作為層展（emergent）現象，不能被還原為底層現實。

至于人工智能，我認為有一點無法改變：我們是思想的存在，是文化的存在，我們擁有創造力，而AI只是處理信息。它就像一臺料理機，無論我們向機器里投入什么，它輸出的都只是對既有內容的重新配置，根源仍是我們投入的信息。因而我們無法在同一維度上與之競爭，這根本是兩碼事。不過，計算機確實讓我們變得愚鈍。我們正在用圖像取代想象力。書籍與對話迫使我們開動大腦，而許多技術的潛臺詞卻是：別這么辛苦，有更便捷的方式抵達同樣的結果，讓你的小腦袋休息一下吧。

您之前寫的關于“左”與“右”、抗議等問題的文章，某種程度上都可視為對當今民粹主義（populism）問題的回應。為什么您認為今日被貼上“右翼民粹主義”標簽的民族覺醒，實際上正是啟蒙以來“左翼”的原始形態？您斷言蘇聯解體以來，西方人失去了自我，美國的民族認同陷入迷惘，會有什么可能的解決方案呢？

格林菲爾德：我并未預見任何解決方案。我認為西方世界正處于極其嚴峻的境地。所謂左與右，從根本上說，是我們的問題，而非你們的問題。對你們而言，最好的做法是忘掉這些說法。在西方，“左”“右”不過是觸發條件反射的標簽，阻礙思考與分析。實際上，沒人能說清，究竟何為左，何為右。

歷史上，民族主義出現前，很少有人真正關注人民，也幾乎無人愿意以人民的一員自居。民族主義興起之后，人民成為意義與正當性的源泉。不同語言中相繼出現了與之相關的概念，尤以法語和德語為甚：比如人們能夠從整體上思考社會、思考共同體，許多此前不可想象的理念，因此變得可以言說和討論。今天成為熱詞的“populism”（民粹主義），其實正是俄國最早的民族主義運動——“народничество”（源自俄語народ/人民）的譯名。在當時，這一運動無疑是最激進的左翼力量。然而在當下的語境里，卻有人聲稱民粹主義必然屬于右翼。究竟何為民粹主義？很多論者往往難以自洽。民粹主義是對人民的尊重，是民族主義的同義詞。至少從詞源學角度看，它的含義別無其他。

澎湃新聞記者 丁雄飛 實習生 顧文迪