金觀濤：觀念史視野下的中國近現代史新分期｜雙體實驗室

大家好，我是船長。

我們是否常以為，歷史的分期必須依附于重大事件或意識形態的劃分？中國近現代史的“近代”“現代”之爭，是否在無形中被某種既定的史觀所局限？

今天我們這篇文章系金觀濤老師于2009年4月30日在南洋理工大學的主題發言稿。金老師指出，通過觀念史與數據庫方法研究關鍵詞的演變，能夠揭示中國現代轉型的真實節奏。研究發現，1895年才是現代觀念進入中文世界的分水嶺，而新文化運動則引發了現代觀念的重構，形成中國特有的“當代”思想結構。

在觀念如暗流般塑造社會行動的歷史長河中，理解現代性的傳入與重構，不僅是對歷史分期的科學校正，更是對中國獨特現代道路的一次清醒洞察——幫助我們辨明何為真正的轉型，何為歷史的回響。

圖： 艾瓦佐夫斯 基 《九級浪 》

觀念史視野下的中國近現代史新分期

文/金觀濤

首先我要對南洋理工大學盛情邀請表示感謝，對各位為這次報告會的籌備所做的努力，以及對我的多方照顧表達謝意。

1994年，我和劉青峰來新加坡國立大學訪問，其間曾參訪過南洋理工學院，當時還未更名為南洋理工大學。中文系所在的那棟樓令我印象深刻。今天舊地重游，心中感慨萬千。南洋理工大學現已初具規模，是我見過的最漂亮的校園之一，而且是一所既現代又富有人文氣息的學校。今有幸來到這里演講，介紹我和青峰近十幾年來的一些研究成果。希望以今天的報告作為序幕，開始和貴校的交流。

今天我要講的是關于中國近現代史的分期問題，這也是長久以來爭論不休的題目。我想從觀念史切入，這也是一個過去甚少涉及的角度。

一、分期標準及其背后的觀念

通常人們把1840年鴉片戰爭以后稱為中國的近代，臺灣學者又用1911年辛亥革命當作近代和現代的分界；中國大陸則認為“五四運動”以后才算現代。該分法為很多人所接受，但其背后的方法論根據卻沒有嚴格地考察過。

我們把歷史進程分為“近代”、"現代”和“當代”，是為了刻劃社會由傳統到現代轉型中的階段。這里，采用了重大歷史事件作為“近代”或“現代”的標志，認為這些歷史事件可以作為里程碑，標記出在此前中國的處境以及人們普遍社會行動和此后的不同。但是，它始終面臨兩個疑難。

第一，為什么可以用這些重大事件的發生來代表其前后社會處境和行動性質有根本不同呢？事實上，只有這些重大事件改變了人們對自己的處境意識和基本觀念才會導致社會行動的不同。因為以改變普遍觀念為標準，故作為分期里程碑的，通常不是一個事件，而是一個時段。如果是一個重大事件，該事件必須具有改變人們普遍觀念之功能。但我們又如何知曉（有什么證據證明）這一點呢？

第二個疑問是：為什么選這些事件作為里程碑而不選另一些事件？顯而易見，這是出于某一種史觀或意識形態的考量。在某種意識形態的視野中這些被選中的事件是至為重要的，但我們又怎么知道這種建立在意識形態之上的史觀是能反映真實，而不是僅僅被用來證明自己的統治正當性呢？

實際上，今日人們普遍接受的歷史分期是經不起上述質疑的。就以1840年為中國近代之開始為例，人們接受它為傳統與近代的分水嶺，是因為此后西方現代沖擊不可抗拒。但是，全球化真正不可抗拒的來臨，是中國通過一系列條約被納入民族國家組成的世界體系后；在這方面更重要的是天津條約而非南京條約。

那么，為什么不選第二次鴉片戰爭作為近代之開始呢？同樣，把辛亥革命以后稱為現代，認為辛亥革命后中國才轉化為現代民族國家，這明顯和三民主義意識形態有關。而在中國大陸馬列史觀看來，必須強調中國新民主主義革命和舊民主革命的不同，新民主主義革命必須由無產階級領導，那是五四運動以后開始的，故把五四作為現代史的開始。因此，認同哪一種分期，取決于接受何種意識形態史觀。

意識形態史觀常常因維護政權正當性而扭曲歷史事實，這使得以往的分期都不是建立在無可非議的事實基礎上的。我認為，為了擺脫意識形態史觀的束縛，給分期找到切實可靠的根據，必須依據觀念史研究劃分從傳統到現代的分期。為什么要從觀念史出發而不是從政治或經濟史出發？這是基于如下兩方面的理由。

首先，所謂傳統社會向現代社會的轉型，當然意味著經濟和政治的變化，如現代經濟的出現、現代國家的形成以及以其為目標的社會行動的發生等。但是，我們又如何判斷某種社會行動（包括經濟和政治事件）是現代的呢？這必須分析推動其發生的觀念，否則我們無法判定某種企業創辦或變法是不是現代的。

換言之，缺乏對觀念的認識，僅僅從外部看經濟組織和政治變化，是不可能準確知曉它的性質的，即判定它們是屬于現代的，抑或是傳統社會本來就有的組織和行動。創辦現代的工業、推行現代政治，跟人們觀念的變化總是連在一起的。

圖：喬治·默蘭德《工業的舒適》

以前，人們不由自主地先從經濟制度和政治活動來分期，實際上是出于經濟或政治決定論的習慣。如果破除任何一種決定論，直接從有沒有現代觀念來確定普遍社會行動的性質，乃為最直接的判斷，找到的分期也最可靠。

其次，對中國近現代史中“現代”的開始日期看法之所以不同，是因為存在國共兩種意識形態。很多社會行動受意識形態支配，不同的意識形態對哪些事件有資格充當歷史里程碑的看法是不一樣的，分期不同也就難以避免。為了克服意識形態偏見，必須找到比意識形態更基本的思想元素。

意識形態（ideology）譯自“觀念學”，其實，它是觀念系統。比觀念系統更基本的，是其組成元素，即普遍觀念。三民主義和馬列主義為不同的觀念系統，但其組成元素——基本觀念群卻是一樣的。差別僅在于它們從現代觀念群中汲取出不同的觀念建立理論，因各觀念的比重和互相關系不同，觀念系統整體意義或結構才有異。一旦還原到現代觀念起源和演變層面，意識形態的差別就不會影響由觀念史研究得出的分期。

但是，觀念是什么呢？通俗一點講，觀念是用關鍵詞表達的思想。人類社會從傳統向現代的轉化，意味著一組代表現代性的觀念之出現、普及和形變。形形色色的意識形態和思潮都是由它們組成的。

中國一直缺乏觀念史研究傳統，總覺得這東西很抽象，看不見摸不著。史學界更從未想到用觀念史來對歷史分期。因為歷史的分期要做很多的鑒定工作，很多材料需深入的考證，要很慎重才能把時段確定下來。史學家大多不認為思想史研究能勝任該任務，因為思想這東西太含混，像泥鰍一樣捉不住。你說你的，我說我的，沒有客觀性，無法匯整出完全一致的看法。

其實，一旦完成思想史向觀念史的轉化，上述疑惑就不再存在。觀念是用關鍵詞表達的思想，觀念的起源和傳播甚至演化，都可通過關鍵詞意義的統計分析來驗證。本來，對關鍵詞在歷史上各種意義的統計研究是可望不可及的，只要看編《漢語大辭典》的工程，就知道追溯關鍵詞意義需要多少專家合作，至于書證更是要用畢生精力。

所幸，拜電腦數碼化的功能所賜，從1990年代電腦科技的廣泛使用開始，尤其是大量的電子文本的出現，所有的歷史文獻都可以數碼化建立數據庫。因此，自1990年代中葉以后，史學研究面臨一個前所未有的新局面。這就是利用電腦數據庫工具來研究思想史，特別是通過語言的使用考察新觀念的形成，檢驗普遍觀念的變化，使得用觀念史研究進行歷史分期成為可能。

二、數據庫方法蘊含的革命

20世紀人文科學研究最大的變化，就是語言學的轉向。哲學如此，思想史亦如此。我認為，語言學轉向對觀念史特別重要。當一個人的思想變為社會普遍思想的時候，其前提一定是組成其思想的元素——觀念——被眾人接受。任何普遍觀念一定對應著一個或幾個（甚至是一組）表達它的詞匯（關鍵詞）。

如此一來，觀念的起源、定型（包括演變和轉型），就可以通過該關鍵詞的歷史語義學分析來追溯，觀念的普及亦可用相應關鍵詞在歷史文獻中出現的頻度統計來證明。或者說，現代觀念的起源、形成和傳播，一定能在詞匯上找得到痕跡。假定我們設置了一個數據庫，把傳統社會到現代社會之間幾百年的所有文獻輸入其中，那么我們一定可以通過跟現代觀念有關的關鍵詞匯的檢索和統計分析，追溯現代性的起源、形成和相應的各種變化。

觀念史在西方是顯學，關鍵詞歷史語義學研究很發達。但由于社會現代轉型時段長，涉及文獻語種多，類型復雜，研究現代觀念起源和演變的數據庫至今沒有建立。相比之下，中國社會從傳統到現代之轉化發生在一個多世紀之中，涉及文獻語種單純，建立數據庫相對容易，因此觀念的現代轉型研究在中國具有優勢。

我和青峰大概自1997年開始在香港政府和臺灣蔣經國基金會的資助下，開展了一系列大型的研究計劃，建立了有關中國現代觀念起源的專業數據庫。用數據庫做工具探索觀念史，使得思想轉型的哲學研究第一次可以用經驗來進行檢驗。

我和青峰十幾年來的研究成果匯集在《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》這本書之中。今天，我主要是基于這本書的內容，討論中國近現代史的分期問題。觀點的進一步展開和論證可參考該書，文獻亦不專門標出。

關于我們的研究方法，有必要作一點說明。我們建立的數據庫，涵蓋了自1830年至1920年后期最重要的政治思想史原始文獻（包括報刊、雜志、文集，以及傳教士的著作等等，其中也有政治、經濟、軍事和科技等資料），共計一億兩千萬字據此我們可以定量地看某些關鍵詞是什么時候開始使用的、其每年出現的頻度及每萬字中出現的次數。

此外，還可以濾掉“噪音”，進行各種相關的定量的統計。我和青峰有關中國現代觀念起源和演變的所有結論都建立在這些定量分析之上，歷史分期亦基于此作出。

你們一定會問，這數據庫沒有窮盡這一百多年的所有文獻，如何保證結論可靠、不會被數據庫的擴充推翻呢？關鍵在于，這些年我們的數據庫是慢慢擴充形成的。

先將這一百多年間最重要的資料輸入建庫，根據文獻的重要性，從兩千萬字擴充到三千萬字再到七千萬字，在2008的時候已有一億兩千萬字。我們盡量做到數據庫的擴大不影響我們的結論，即我們得到的結論必須經得起數據庫擴大的考驗。其實，從附錄可見，從1830年代到1920年代中葉，研究者幾乎能看到的、能引用的重要文獻，基本都收到數據庫里了。

當然，以后隨著數據庫進一步擴充，我們在《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》這本書之中的某些結論仍有可能受到挑戰，這是任何一種科學假說不能避免的，但這也正是科學假說令人著迷的地方。

我們相信，通過這個數據庫關鍵詞的研究勾畫出的中國這一百多年來的歷史分期法不會過時，因為這實際上是從表達現代觀念的詞匯即現代漢語的形成得出的結論。《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》里面考察了近百個和現代性有關的關鍵詞，它們分別代表十組現代觀念（表一）。

表一：和現代性有關的十組觀念

我們提出的歷史分期，就是通過分析這近百個關鍵詞、十組觀念百年來的起源和變遷，找出其基本一致的規律，最后才得出定論的。

當然，讀者還有疑問：為什么要選這一百個關鍵詞及相應的十大觀念，而不選“電話”、“火車”、“公園”、“公司”、“銀行”等其他詞呢？這是因為必須選和現代性的本質直接相關的詞和觀念。

現代性有基本價值層面、制度層面和社會行動層面。下一節我們可以證明，所選擇的十大觀念近百個關鍵詞正是可以刻劃這三個層面的變化，而現代器物是依附于上述三個層面的，和現代性沒有必然的聯系。

事實上，組成這三個層面的各觀念也不是同等重要的，各有核心要素和基本關系結構。只有抓住它們，綱舉目張，整個現代思想形成的過程以及歷史分期才顯現出來。為了說明這一點，我們必須先分析現代價值系統的核心。

三、什么是現代價值系統

所謂現代性，是指把現代和傳統本質上區別開來的規定性（特點）。根據政治哲學的研究，現代社會是建立在三個最重要的觀念上，就是“個人權利”、“工具理性”和“立足于個人的民族認同”。

所謂現代社會的出現，是指這三個基本觀念的起源、普及，以及由它們組成的價值系統（包括對其中某一個或幾個批判或變型而出現的意識形態）作為政治、經濟制度和社會行動正當性基礎。故中國傳統社會的現代性轉型必須考察這三大價值是如何傳入、它們和中國傳統思想的關系以及如何轉化為社會行動的。

“個人權利”和“工具理性”這兩大觀念在西歐起源大約是16世紀，17世紀成為政治和經濟制度正當性根據；“立足于個人的民族認同”也是在此時形成，并在18世紀蘊釀出民族主義，導致民族國家建立的潮流。個人權利成為不等同于道德的正當性（它是現代社會政治、經濟制度正當性的最終根據），起源于唯名論和宗教改革對中世紀自然法的重構。

西方政治思想史雖已梳理出該觀念起源之過程，但用關鍵詞統計分析定量的研究還未做過。有一點已經十分清楚：該觀念起源是和用“個人”（individual）來指涉人同時發生的。

Individual這個詞來自拉丁文，意思是“不可分的”。該觀念在古希臘就有，但是在西方16世紀以前沒有用來指涉人，因為在不斷分割中不能再分的東西是原子。當社會作為一個有機體時，將其分割，分到任何部分都不是個人。中國傳統社會分到最后是倫理關系，西歐封建社會分到最后是等級身份，如騎士等級或某一類人等，它們都不可能是個人。

圖：迪科塞爾《騎士精神》

16世紀開始用individual來指“個人”，是社會有機體在觀念上解體之象征，亦是個人成為自然法載體之證據。因此，個人權利這一現代性基本價值起源于16世紀至17世紀，從此rights的主體可以是個人。用它來做政治、經濟制度正當性基礎，意味著社會契約論的形成。

市場經濟和私有產權獲得終極正當性，在觀念上就是“社會”和公共空間的興起。“社會”是指人為實現自己目的而建立的組織，在傳統社會是不具終極正當性的。只有個人權利為正當性終極標準，基于契約的社會（包括市場）正當性才牢固樹立。

所以，我們選的第一組和現代性有關的觀念和詞匯就是代表個人權利的觀念群，如和“權利”有關的詞，和“個人”有關的詞，以及和“社會”有關的詞，還有和公共空間有關的詞匯。

用“個人權利”觀念來論證社會組織正當性時，除“社會”以外，還涉及國家形態。因現代社會不再是有機體而是個人之間的契約共同體，建立國家必定涉及哪些人屬于同一政治共同體和國家主權來源問題，這正是現代性另一核心價值“立足于個人的民族認同”要解決的。

這樣，就必須研究和建立民族國家有關的觀念群和相應的詞匯。它包括“國民”、"民族”、“天下”、“世界”、“民族主義”等。此外，還必須把現代政治、經濟體制的觀念包括在內，如“民主”、“共和”、“立憲”、“經濟”等。

現代性還有另外一個支柱，就是韋伯講的“工具理性”。韋伯說現代化就是世俗化、理性化，實為工具理性的擴張。什么是工具理性？在傳統社會，理性是跟宗教、道德，即終極關懷聯在一起的。比如西方中世紀就講理性，但它是宗教信仰的一部分。西方的理性精神中有天啟真理跟科學，中世紀兩者是不能分割的，故中世紀科學研究（理性）是神學的婢女。

工具理性是指一種把理性和信仰分成兩個不相干層面的心靈狀態。因二元分裂，理性和終極關懷（救贖）無關，故稱為工具理性。從此，理性可以擺脫信仰的束縛大規模地應用到人類的生活中去，包括科技發展和社會的理性化。該變化發生在17世紀。該過程同樣在關鍵詞意義變化中留下了痕跡。

西方中世紀用來表示理性的有兩個詞，一個是reason，另一個是ratio。Reason意義較寬，有理由、理解和前后聯貫的思想之意，它來自古法文reisum或raison、拉丁文rationem（“思考”的過去分詞的詞根）。

Ratio意義較明確，它來自古希臘哲學的“比例”，指人運用概念、判斷和推理的能力，它有別于感覺、意志、情緒等心理活動。2到17世紀，ratio和reason出現了微妙的差別，這就是，ratio是用來專指不相信啟示真理的理性主義。這種理性主義即工具理性。

因此，我們選擇另外一組詞，是和理性觀念有關的，如“公理”、“真理”、“科學”、“格致”等，來揭示工具理性在中國的起源和演變。除了代表現代性的基本價值的觀念群外，還必須找到代表觀念系統的關鍵詞，以及現代觀念和觀念系統形成以后，它們如何轉化為改造社會行動的關鍵詞，比如“共產主義”、“改良”、“革命”等。總之，所有這些觀念群和關鍵詞加起來，正好構成表一。

四、代表現代性的核心觀念在中文世界的起源

因此，因現代性起源于西方，中國社會的現代轉型是在西方沖擊下發生的，故在研究這些關鍵詞表達的觀念時，先要確定：它們本來用來表達中國文化和社會的觀念是什么？原來有無現代成份？它們是什么時候用于表達外來觀念的？它們在中文里的意義和用于表達西方現代觀念是否完全相同？何時普及？當然，還必須研究它們傳進中國的途徑、它們之間的關系，以及它們如何轉化為社會行動的（包括和重大歷史事件的關系）等等。

對表一所列十大觀念的研究，有一驚人的發現。這就是1895年是一個分水嶺，那些中國本來沒有源于西方的現代觀念統統是1895年（或稍后即1898年至1900年）突然出現的。

圖一是數據庫統計得到的“權利”和“個人”這兩個關鍵詞的出現次數。“權利”一詞在1895年前使用不多，而從此以后卻大量使用。而且1900年后，個人才成為權利主體。這和“個人”這個關鍵詞在1895年以后出現是相一致的。不僅“權利”觀念如此，其他觀念亦這樣，即在各表達現代觀念的關鍵詞中，中國本來沒有的意義均是1895年以后出現的。思想史學者張灝把甲午戰敗視為中國轉型時代的開始，上述統計正好證明了這一點。

圖一

既然中國沒有西方個人權利觀念，那么又是怎樣接受西方權利觀念的呢？這需要研究翻譯rights的過程。首先，為什么要用“權利”譯rights？“權利”這個詞在中國早就在使用。漢代《鹽鐵論》就講權利，荀子也講權利。中文里“權利”有權衡的意思，亦有權力和利益意思；西方的rights這個詞具有很強的、應該如此的“道德”意識（也就是正當的意思）。

因此，中國的權利觀是不能等同于西方rights的。那么，中國是從什么時候開始用“權利”來翻譯西方的rights的呢？從圖一可見，1895年前，“權利”使用次數雖不多，但已經開始用它來譯rights了。為何明明意義不同，但還要這樣做呢？

最早發現這個問題的是嚴復。他在1902年翻譯《群己權界論》時就指出，用“權利”來譯rights是不對的，因為用指權力和利益的“權利”對應西方作為正當、理當的rights，是以霸譯王。嚴復在《群己權界論》創造了另一種譯法：“直”。我們知道，孔子講“直”，就是應該有道德的意思。嚴復這個翻譯十分準確。但是，非常遺憾，嚴復的翻譯沒有被中國人所接受。

實際上，在嚴復之前的半個世紀，中國人已經習慣用“權利”來翻譯rights了。嚴復在《天演論》里面正是根據習慣用“權利”來翻譯rights的。

那么，中國人為什么用“權利”來翻譯rights？有了電腦數據庫，我們可以在電腦數據庫里提取“權利”這個詞匯的所有的例句，看什么時候“權利”這個字和西方的rights對應，其意義又怎樣變化。

我們發現，在1864年以前，“權利”并沒有和西方觀念對應。1864年《萬國公法》出版，第一次用“權利”這個詞來翻譯西方的rights。思想史研究中本來不太重視《萬國公法》這本書，因為它是國際法的教科書，表面上和思想史關系不大。該書英文版是在1830年代面世，之后迅速翻成其他各國的文字。因為天津條約，中國被納入國際體系，1864年該書也被譯成了中文。

《萬國公法》是由丁韙良翻譯的，經過幾個文人潤色。一開始，總理衙門不太相信這個東西。當時正好普魯士和丹麥在交戰，普魯士的領使在中國的海域扣了丹麥的商船，中國的官員就根據《萬國公法》指出，普魯士在第三國是無權扣交戰國商船的，以此事給普魯士一點顏色看看。普魯士老老實實地把船交回，而且道了歉。

清政府發現這一套很有用，故由總理衙門印了三百本，分置各級衙門供官員跟西方打交道時參考。我們研究發現，中國和東亞一些很重要的觀念，如權利、主權、民主，都起源于這本書。這也揭示了為何會用“權利”來譯西方現代價值的核心觀念——rights。

我們知道，西方現代的“個人權利”觀念來自唯名論對自然法的重構，因此權利觀念一直有合法的權力和利益這一重含義，rights的正當一開始亦來源于法律的正義。現代性起源后，“權利”中個人自主為正當才成為其意義的核心。

中國傳統權利的概念，是可以用來表達符合春秋大義的國家的權力和利益的。雖然對國家的權力和利益正當性根據的理解，中西并不一樣，但“權利”和rights觀念有相重疊的部分。而《萬國公法》作為國際法教科書，rights觀念中既有個人自主性，亦有國家自主性，以及合法的國家權力和利益等論述。

這樣，中國人出于對國際法的需要用“權利”譯rights時，就把個人自主性濾掉了!從《萬國公法》的翻譯，我們看到了中國當時對西方現代觀念的接受是一種選擇性的吸收。不僅權利觀念如此，主權和民主觀念亦如此。

所謂“選譯性吸收”，是為我所用，即用中國人本來就有的觀念系統來“格義”式地翻譯。而中國本來就有的觀念系統就是以儒學為正統的傳統思想。這一點在《萬國公法》的翻譯上表現得淋漓盡至。

《萬國公法》原書很厚，有幾百頁。中文版卻是那么薄，大概只有十萬字。在中文版譯文序中再三強調：除了作刪節外，譯者是完全準確地按原文翻譯過來的。確實，翻譯得很準確，但有一個問題，這就是：西方原著中凡是講法理的部分、講人權的部分，這些中國人當時不懂的東西，統統略過不講。凡是講歷史的，如哪國和哪國交戰，怎么處理國家關系，譯得簡要而準確。

西方自然法是國際法成立的前提，不可不譯，中譯本稱為“性法”。何為“性法”？這是用程朱理學來理解自然法。換言之，國際法被視為和儒家意識形態不矛盾的東西，被納入經世致用的萬國觀中。用儒學或傳統文化熟悉的概念，對西方觀念進行選擇性的吸收，這是1895年前對西方和所有外來觀念的態度和方法。

職是之故，中國的現代是1895年開始的。因為在此以前，并無現代觀念，不會有由現代觀念支配的社會行動。歷史分期是不能稱之為“現代”的。人們把1840年以后稱為“近代”，僅僅是指西方沖擊的來臨或中華帝國被納入國際法的世界體系。就中國本身而言，仍是傳統社會。

因此，如果一定要使用“近代”這個詞，這里“近代”有特殊的含義：它是指中國社會和儒學內部發生了某種變化，產生了一些可以親和某些西方現代思想的因素，以至于和西方接觸過程中儒學可以選擇性地吸收某些現代觀念（如國際法）并被納入全球化國際體系。

正因為如此，這種特殊含義的“近代”，可以從1860年代算起，也可以從1840年算起。如果考慮到儒學在變構中產生的某些個別在當時沒有社會影響的思想（如王船山的民族主義等），“近代”甚至可以推到明末清初。

五、從選擇性吸收到學習

所謂1895年甲午戰敗之所以成為“現代”之開始，是因為這一重大歷史事件改變了中國人的觀念。士大夫從用儒學能應付西方現代沖擊的迷夢中驚醒。儒家倫理作為政治、經濟制度正當性基礎受到質疑，用儒學和中國傳統文化選擇性吸收西方現代觀念階段結束。

“現代”觀念在中國的產生有兩種機制，一種是通過學習，另一種是儒家道德的逆反創造的新觀念（如平等、世界大同），即吸收批判西方現代價值形成的新觀念（共產主義、無政府主義等）。數據庫方法的運用可以十分清晰地把這兩種有本質不同的過程加以區分。道德價值逆反創造新觀念在1895年至1899年已開始，但五四前一直處于非主流位置。而學習過程則從1900年大規模地展開。

假定西方有一個觀念，在中國是從來不存在的，不像“權利”那樣還有相交疊的部分，這種觀念不能通過選擇性吸收進入中文世界，故1895年前對其是完全漠視的。它們只有通過學習才能進入中文語境。“個人”觀念是典型的例子。在中文里有“個人”這個詞，意思為“我本人”，大多指我所愛的那個人，出現在詩詞里面。“個人”在中國傳統文化中和西方的individual是幾乎不重疊的，這一點和“權利”不同。故1895年前，即中國選擇性地吸收西方觀念的過程中，對于現代“個人”觀念，中國人是沒法了解的。

在翻譯西方著作時，從來沒有“個人”的譯法，根據上下文，要不翻成“人人”，要不翻成“人”。圖一表明，“個人”這個詞在1899年以前是（在數據庫中）沒有的，而在1900年前后，“個人”這個詞出現了。一開始，“個人”這個詞意義含混不清，它沒有對應西方的individual，但個體意識開始出現了。把“個人”這個詞真正和西方的individual對應起來，是在1902年，始于梁啟超。

梁啟超在他的著作里把“個人”定義為一個人，并在下面注明英文individual。數據庫研究的一項重要功績是揭示學習新觀念的機制。從例句分析可見，一開始“個人”觀念是在大量權利論述中出現的，即權利的主體不再局限于國家。

一旦權利主體個位化，“個人”觀念亦不可少了!很多論述是再三強調，如個人無權，國家怎么有權？即個人觀念之學習是通過主權個體化和對社會達爾文主義的推崇為仲介的。

圖一中“權利”和“個人”兩條曲線的關系就為上述觀點提供了證據。1906年前，兩條曲線趨勢完全一致，就說明有關“個人”的句子大多是在“權利”論述中出現；而且在“權利”論述中，單純的國家權利語句不再占多數，它們一般都和個人權利有關，否則，兩條曲線的高峰是不會亦步亦趨的。

隨著個人權利的引進，對西方社會觀念的學習也迅速展開。如前所述，社會在西方是現代觀念，其意義是把社會視為個人為了達到自己目的自愿形成的組織。“社會”這個詞，society，在古希臘并不存在，古羅馬則是有的，但不具備終極正當性。

阿倫特說過，“現代”的興起就是“社會”的興起，市場社會和公共空間都是例子。西方社會觀念是怎么進入中國的？在中國傳統社會，“社會”這個詞是有的，意義和西方society大致相當。但在明清大多用于指民間秘密結社，在儒家意識形態看來，缺乏正當性。

故在1895年前選擇性吸收西方現代觀念時，沒有用“社會”譯society（日本反而可以），用的是“會”。比方1880年代出版的《佐治芻言》，這是西方政治經濟學教科書最早的中譯本，其中有個人組成社會的說法。譯成中文時用“會”指涉society，算是中性介紹。

1895年，儒學受到質疑，society的正當性開始確立。這時中國士大夫不用“會”而用“群”譯society。為什么用“群”？群在中文里意義極多，群體是一重要含義。用“群體”來譯society比用“會”更不合適。但因為荀子有言，能群者君也，即把“能群”（團結人）看作皇帝的一個本事。在個人權利的正當性確立前，中國士大夫只能用儒學的創造性轉化如今文經學為改革提供正當性。故用“群”譯society盛行于甲午后，意味著士大夫意識到society為正當，但society的基礎不是個人。當時，中國人是用“群”來研究西方社會的，社會學叫“群學”。

圖二

一旦個人權利觀念確立，社會的正當性不再需要依靠對荀子言論的解釋，用“群”譯society也就比不上“社會”了。“群”迅速被“社會”取代。數據庫可以準確得到“社會”的使用超過了“群”的時間。從圖二的統計就可以看到：1902年兩者相當。在此以前，“社會”使用不太普遍。但到1903年，“群”不太用了，以后是“社會”絕對壓倒了“群”。該取代過程與個人權利觀念確立同步，明確表明個人權利和社會契約論對社會觀念形成的重要性。

事實上，正是社會觀念的普及，使得與此相關的社會行動廣泛展開，包括清廷對工商之鼓勵、商會廣泛成立和紳士公共空間的形成等。換言之，我們可以用個人權利觀念和社會觀念引起的變化，來概括其他附屬性的現代觀念的普及和轉化為社會行動之過程。

圖三

事如前所述，利用個人權利論證社會制度的正當性，除了發展現代市場經濟、確立公共空間外，最重要的是建立民族國家。這反映在基本觀念上，不啻為“國民”的出現。何為“國民”？“國民”的準確含義是個人成為民族國家的成員，故其引進的前提是有個人觀念。“國民”這個詞在《國語》里就有了，但不是今天的意思。只有當每個個人（公民）成為民族國家成員的時候，“國民”才能普及。

我們同樣可以通過數據庫來檢索“國民”這個詞在數據庫出現的頻度的意義變化過程。我們發現，“國民”從“某國民人”而來，該詞在《海國圖志》里就有。當時只把外國人叫“國民”，中國人是不叫“國民”的。因為中國根本不是民族國家，老百姓不是民族國家成員。然而到1895以后，“國民”開始用來叫中國人了，特別是1900年以后，中國要建立民族國家了。

我們可以看到一個很重要的現象，就是“國民”這個詞的使用和“個人”完全是同步的（圖三）。數據庫例句分析證明，在很多例句里講“國民”的時候是講“個人”的。“國民”、“個人”和“權利”觀念在1900年至1906年間的同步性，十分形象地反映了這些現代性核心觀念的相關性，它們必須通過學習同步傳入。沒有數據庫提供的統計分析，很難發現這一點。

這里還必須講一下“民族”跟“民族主義”這兩個觀念。研究思想史的都知道，以往很多學者都認為，甲午以前中文里從來沒有“民族”這個詞匯，“民族”這個詞絕對是現代的。現在看來并不盡然。

數據庫檢索表明，“民族”這個詞1830年后不時出現，而且意思和今天一樣。實際上，真正代表中國走向現代民族國家的詞匯是“民族主義”，這個詞是1900年以后才出現的，之前則沒有用過。而且，一開始它是和帝國主義論述聯結在一起的。由此可見，即使對和“民族”有關的觀念的傳入，亦存在1895年（特別是1900年）后學習階段對選擇性吸收階段的取代。

六、獨特的重構過程

在中國近現代史的分期中，最獨特的是人們把“現代”從“近代”中劃分出來，認為兩者是有區別的。在西方，“近代”和“現代”是一回事。日本把明治以后統稱為“近代”，“近代化”就是“現代化”，它們都是現代價值系統的形成并且成為政治、經濟制度發展以及建立民族國家的正當性基礎。

從表面上看，中國近現代史一定要把“現代”和“近代”作區分，是意識形態史觀在那里作祟。其實，觀念史研究顯示，問題要復雜得多。

我們通過現代觀念意義統計分析發現，中國確實存在著兩種“現代”觀念。前面，我們把1895年以后稱為“中國的現代”，也就是西方或日本所說的“近代”。如果“近代”和“現代”沒有區別，那中國只可能有一同質的“現代”。事實卻不是這樣。

1895年后經學習建立的“現代”觀念（價值）在新文化運動中發生了變化，我們稱之為“重構”。重構以后的現代價值和學習引進的觀念是不同的。也就是說，中國與西方和日本不同，的確存在一個與“近代”不同的“現代”。如果把1895年以后稱為“現代”，那么新文化運動（1915-1924）開啟了中國的“當代”。

我將新文化運動以后的現代思想稱為“當代觀念”。“當代”這個詞不僅用來表明它和今天的觀念一樣，更重要的，是將其和新文化運動前二十年通過學習引進確立的“現代觀念”區別開來。在中國，當代觀念和價值與現代觀念和價值是不同的。這構成了中國近現代史分期研究中最迷人的地方。

為了說明其差別，我們先來看科學觀念。現代科學觀念的本質是“工具理性”，即科學和終極關懷無關。自明末以降，西方科學就被譯為“格致”。“格致”是儒學修身八條目前面兩條—“格物”、“致知”的簡稱。用它來翻譯西方的science，十分形象地表明儒學（程朱理學）對西方現代觀念的選擇性吸收。

這也意味著當時中國人對西方科學感興趣，最終目的是為了體悟天理的修身，是跟儒家道德并行不悖的。道德是中國人的終極關懷，這表明傳統社會中國人的理性精神并不是“工具理性”。

甲午戰爭以后，中國人開始用“科學”翻譯西方的science。“科學”這個詞在中文里原意是分科之學，它與“道德”的關系沒有“格致”那么緊密。故用科學譯science意味著終極關懷和理性二元分裂的開始。那么，是什么時候用“科學”這個詞取代“格致”的呢？

我們的數據庫提供了答案。“科學”這個詞是在1897年前就開始運用、在1903年以后就超過“格致”了（圖四）。顯而易見，這證明在學習階段，韋伯所講的“工具理性”進入了中國。這個取代過程，和前面講過的其他觀念變遷的模式是一樣的。

圖四

饒有趣味的是，在新文化運動中，“科學”觀念發生了重大變化。“科學”再一次成為人生觀的基礎。知識分子用它來推衍出新道德，也就是說，“科學”又具備了歷史上“格致”的功能。思想史學者將其稱為“科學主義”，新文化運動中的“科學主義”一直延續到今天。這說明，新文化運動前經學習引進的“工具理性”發生了重構，其結果是形成了一種不同于西方科學觀念的中國式科學觀。“工具理性”是現代性的三大基石之一，它的重構意味著和它有關的一系列現代觀念都發生重構。事實正是這樣，它直接反映在政治社會制度和行動的正當性論證之上。

自宋明理學起，儒家倫理就是用“理”來表達的。儒學對政治、社會制度和行動的論證就是“理”的論說。必須指出，人們在訴諸道德正當性時最常用的觀念就是“天理”（實理），而不是“公理”。“天理”和“公理”有什么不一樣呢？“公理”有兩重意思，一是普遍道理，另外一個是公共領域之理。如家庭以外的領域是公共領域，其正當之理，就是“公理”。因儒家倫理主張忠孝同構，把私領域之理和公領域之理打通，并非僅僅是公共領域之理，故中國古代知識分子不太愿意用“公理”這個詞來講儒家倫理。比如“孝”是最普遍之理，但它屬于私領域，是天理而非公共領域之理。檢索二十四史不難發現，“公理”極少，它其實是一個人的名字。

那么“公理”是什么時候普遍使用的？數據庫統計顯示，這是在1895年后（圖五），為的就是表達公共領域之理。它和“工具理性”的引進同步。

圖五

事實上，1895年至1914年這二十年間，“工具理性”在中國的確立，是依靠忠孝同構的斷裂、終極關懷（儒家倫理）退到私領域實現的。從此，儒家倫理被認為是家族內部的理，僅對中國人適用（中國文化認同的核心）。而對公共領域是講物競天擇、講人權、講議會政治，故為“公理”。

正如梁啟超講的，公德必須和私德分開。“公理”成為論證社會政治制度正當性的最重要標準，這在中國歷史上是前所未有的，代表了個人權利、西方契約論、民族主義的引進導致政治、社會制度正當性基礎的巨變。但這一狀態并沒有長期持續下去，新文化運動中發生了正當性論證方式的重構。“公理”被“真理”取代了。

我們知道，五四時期有一著名的口號叫“公理戰勝強權”，但在今天已不適用，因“公理”只是一個數學名詞，和社會制度與行動正當性無關。社會制度正當性論證用的是另一個詞——“真理”。1980年代改革開放理論根據的大爭論就是關于真理標準的討論，這是最著名的例子。

“真理”跟“公理”有什么不一樣呢？“公理”只是公領域的道理，而“真理”是公領域和私領域都有效的道理。文革期間，家里兩公婆吵架也用“真理”。“真理”這個詞來自佛教，意味著講真實之理，它不強調公領域和私領域之分。那么，“真理”什么時候取代“公理”呢？若無電腦數據庫的輔助，是沒法準確知道的。

用電腦做統計，可以把“公理”、“公例”、“真理”在各年代的用法都列出來分析。圖五的統計十分清楚地表明，這種取代恰恰發生在新文化運動中間。在五四以后，“真理”凸顯出來，成為中國人講正當性、表達科學理性最重要的一個詞匯，而“公理”則退出制度正當性論證。在語言背后，是思維模式的變化：中國人再次回到了公領域之理和私領域之理打通的結構。

從上面分析，我們可以看到，社會行動正當性論證的結構在中國近現代歷史中呈三階段的變化。

在近代，和傳統一樣，屬于“傳統對外來觀念選擇性吸收”的第一階段。1895年至1915年是作為“學習”的第二階段（現代），中國認真學習西方，把公領域和私領域分開，這就是公共領域之理凸顯的時期。這時期正當性論證結構最接近西方。新文化運動則開始了作為“重構”的第三階段（當代）。中國人的思想發生了變化，又把公領域之理和私領域之理打通合并。到了五四以后，形成了當代獨特的論證結構。

由此可見，和現代理性形成類似，中國的當代正當性論證結構亦是經過上述三個階段形成的。

七、新分期和新史觀：現代轉型是否已經完成？

在此，我必須強調新文化運動對現代觀念重構的普遍性和廣泛性。即不僅和“工具理性”有關的觀念群如此，現代性另外兩大基礎—“個人權利”和“民族認同”有關的觀念群亦如此。所有現代觀念都被重構了。

今日中國人常把“權利”和“權力”混同，就是因為五四以后，權利觀念被重構，它再次和西方rights拉開距離，變成以盡義務才享有的權利。甚至“權利”是階級權力和利益，不再是社會制度正當性終極標準了。“個人主義”亦受到否定，擁有權利的個人變成常識的個人。

與此同時，社會觀念也和以前不再相同。這甚至從“社會”這個詞的意思都可以看出。在五四以前的二十年，“社會”有兩個意思：一個是今天中文里“社會”的意思，另一個是“協會”的意思。這個和西方的society是一致的。五四以后，經過重構的社會觀念，已沒有“協會”的意思。

“民族主義”也出現了重構。新文化運動早期，隨著反儒運動展開，世界主義盛行。五四時期，文化民族主義被自由主義的民族主義取代了，中華民族觀念形成。因作為現代性基礎的三大觀念被重構，其他與此相關的觀念也必定如此。本文不可能一一論證。

這三階段變遷是如此普遍，甚至在現代漢語形成之中都留下了痕跡。文言文轉化為白話文就經歷了上述三個階段，我們甚至可以用它來解釋中文中特有的外來詞翻譯現象。

研究語言學的都知道，現代漢語在翻譯外來觀念時，常用中文里本來有的詞，而不像其他文明采用音譯。而且，1895年前，常常是一個中文原有的詞對應多個外來觀念。1895年后，情況發生了變化。普遍出現用多個漢語詞匯對應同一個外來觀念，故新名詞泛濫。但新文化運動中，對一個外來觀念的表達不再有多個詞。從此，白話文取代了文言文。

為什么翻譯過程有這種變遷的模式？這正是外來觀念傳入受到三個階段約束所致。在第一階段，因其背后機制是用傳統觀念對外來觀念的意義進行選擇性吸收，故中國人大多用中文里已有的詞來指涉而非音譯。

因不能理解外來觀念中中文里所沒有的意義，格義之結果導致一詞對應多個具有某一種意義的不同觀念。如用“權利”譯西方法律意義下的“特權”和rights，用“會”譯“集會”和society，“民主”對應democracy和republic，用“格致”譯science和technology等。

圖：老彼得·勃魯蓋爾《巴別塔》

現在重要學習階段來臨，為了準確表達外來觀念，不得不再用新詞來表達該觀念的其他意義，導致用多個不同的詞來翻譯同一個觀念，故新名詞泛濫。實際上，“新名詞”這個詞本身就是在第二階段出現的。換言之，一個現代觀念有眾多譯名，正發生在這一時期。

比如在用“個人”這個詞翻譯西方的individual時，還出現過很多新詞，如“獨”，表達unit的“么匿”，表達個人獨立的“無賴”（“無賴”就是不依賴他人）等；rights被譯為“權利”外，還譯為“直”和“民直”;society也對應多個詞：“群”和“社會”。Economy亦如此，出現“經濟”、“生計”、“理財”、“食貨”、“平準”等多種譯法。一直到通過重構階段，現代觀念轉化為當代觀念，多詞對一意現象不再存在。故五四以后，譯名固定下來，現代漢語于焉形成。

這樣一來，我們根據觀念史研究得出的“近代”、“現代”和“當代”之分期，亦是通過現代漢語詞形成得到的，故具極大的涵蓋性。1895年前被定位作“近代”，其意義不是傳統社會現代轉型意義上的“近代”，而是指用中國傳統思想對西方現代觀念選擇性吸收的時期。

在社會行動上，是把向西方學習納入儒學經世致用，把國際法視為性法。其時段，長則可追溯到明末清初，短則從1840年甚至1860年開始。我把它稱為中國社會保持其原有制度和文化不變前提下和全球化接軌階段。

1895年甲午戰爭以后，開始了中國的“現代”。它是人們常說的轉型時代，相當于日本對“近代”的定義。之所以可以用甲午戰爭作歷史分水嶺，是因為這一重大歷史事件改變了中國人的基本觀念。此后，人們發現儒學不能應付西方全球化的沖擊，開始了對西方現代觀念的學習階段。

主流學習機制為儒家倫理退到家族內部，在公共領域引進西方現代觀念。非主流的學習機制是逆反價值（革命烏托邦）對西方批判現代性的價值和思想（社會主義、共產主義）的親和。1900年庚子事變以后，主流的學習機制轉化為最普遍的社會行動。在政治層面開始了憲政的改革，紳士公共空間繁榮。在建立現代民族國家過程中出現了兩個立憲主體的沖突，王權被顛覆。民國初年開始全面引進西方的社會制度。在該階段，經濟現代轉型，中國經歷第一次經濟現代化高潮。這個過程到1915年因社會整合危機出現而結束。

新文化運動開啟了中國的“當代”。這里，“當代”有兩重意思：一是新文化運動對經學習引進的西方現代觀念進行重構，產生了中國式的現代觀念；二是該階段盛行的觀念基本上與當今相同，今天中國人仍生活在五四后重構過的觀念世界里，故我們稱之為“當代觀念”。

在“當代觀念”基礎上產生多種新意識形態，發生意識形態更替，并由新意識形態整合社會，建立黨國制度，實現民族國家的重建。隨著新意識形態轉化為改造社會的行動，中國發生國共內戰以及其他社會難以理解的大躍進和文化大革命。一旦新道德意識形態解構，中國也就再次以現代化作為目標，出現經濟起飛并和世界接軌。

在該分期中，把“當代”和“現代”區別開來的里程碑是新文化運動。它長達十年，不是一個事件，而是一個時期。用一個時期而非一個事件作分水嶺，正是出于我們前面對歷史分期分水嶺的界定：它必須改變人們的基本觀念。對現代觀念進行重構，十年是必須的。這正反映了用觀念史進行分期的嚴格性和科學性。

由此亦可看到，新文化運動不單是社會現代轉型所不能免的啟蒙運動，它亦是一把雙面刃，具有多面性。即它一方面是對西方現代觀念的學習進行總結，將其引進家族內部，重新審視一切價值，是一次偉大的啟蒙運動；另一方面，它對西方學習過來的東西進行重構，加進中國式的思維模式。這導致中國對普世性現代價值之學習并不徹底，啟蒙運動尚需再次進行，但亦創造了中國特有的現代價值，使多元現代性得以呈現。

八、三階段歷史分期的背后：超穩定系統

我們對中國近現代史的分期立足于基本觀念變遷，超越了意識形態，故它可以涵蓋任何一種意識形態史觀對歷史的解釋。讀者會問，這種頗為獨特的分期究竟說明了什么呢？通常，把歷史分成傳統和近代，是為了刻劃社會的現代轉型。中國傳統社會的現代轉型既然存在“近代”、“現代”和“當代”三個階段，意味著中國近現代歷史進程的獨特性。

我們可以看一下“近代”、“現代”和“當代”在三個階段中的各自時間跨度。作為向西方學習引進現代觀念的階段十分短暫，前后不到二十年，而作為對西方現代觀念選擇性吸收的“近代”和對西方現代觀念重構和中國當代思想的展開都相當長。

一般說來，非西方文明的現代轉型都是學習過程，中國社會轉型過程中學習階段那么短，正好證明中國近現代史存在另一個層面。這就是，中國傳統社會在向西方學習轉化為現代社會同時，亦是社會變遷按其內在邏輯之展開。那么，中國社會固有的內在變遷邏輯又是什么呢？

我和青峰把中國傳統社會稱為“超穩定系統”。“超穩定系統”的基本特征，是社會結構演化的動態停滯，王朝周期性更替和家國同構的大一統帝國長期延續為同一本質的兩個方面。而且，儒家意識形態在社會整合和王朝周期性更替中起著關鍵作用。一旦“超穩定系統”對外開放，其行為模式表現為：舊意識形態整合社會解體一意識形態更替一新意識形態整合社會。我們曾用它來解釋中國近現代史。

此外，新意識形態的形成亦和“超穩定系統”的文化融合有關，我們曾在思想史著作中專門討論過這一點。這一切表明：“超穩定系統”的基本結構在近現代尚未完全打破。用超穩定系統史觀如何對中國近現代進行分期？我們以前沒有講過。現在，從數據庫對觀念統計研究得到的分期，恰恰證明中國現代化受“超穩定系統”的束縛。因此，上述“三階段說”本質上是超穩定系統史觀對中國社會現代轉型的分期。

“超穩定系統”最重要的特征是社會動亂周期性發生和王朝更替（傳統社會結構在動亂后重建），王朝重建的力量來自于用道德意識形態整合社會。既然中國近現代歷史進程受“超穩定系統”制約，故一定看得到王朝更替的影子。事實也正是如此。正是在“近代”，發生過一次沒有建立新朝的舊社會結構的重建，這就是太平天國農民大起義后的同治中興。

但是對于“當代”，難道亦存在王朝更替的影子么？我們認為，確實存在，這就是五四后用革命（意識形態）實現社會的再整合。太平天國之亂后同治中興作為舊結構的重建，歷史學家沒有多少疑義。問題在于：中國近現代的革命難道也和改朝換代有關？

要判斷20世紀中國革命的性質，必須去分析支配該社會行動的普遍觀念，也就是去研究“革命”的觀念。我想強調的是：改朝換代恰恰是“革命”這一觀念在中國傳統社會的原來意思!“革”在古文中的原意是“三十年為一世而道更”，“命”出自“令”，用于表達“天命”，或某種被給予的“秩序”。“革命”自古以來就是天道周期性變化的代名詞，自漢代開始用來指涉改朝換代。1890年，王韜用它來譯法國大革命，從此開創了以與改朝換代有關的觀念來理解西方revolution的先河。

圖：雅克-路易·大衛《馬拉之死》

數據庫統計分析可系統性地揭示“革命”觀念演變的過程。我們發現，戊戌變法前，中國人對“革命”的理解是傳統意義上的。它或被看作王朝易姓，或用于指大動亂，具有負面價值。戊戌變法的流產意味著清廷改革的失敗，清王朝統治正當性的喪失使得改朝換代機制有可能呈現。1900年庚子事變后，“革命”觀念興起，“改朝換代”和西方revolution意義結合，成為推翻清王朝、建立新社會的正當性基礎。但隨著學習階段的來臨，“革命”被現代化學習壓倒了。

1901年，清廷宣布推行新政。日俄戰爭后，“專制”敵不過“立憲”已成為朝廷和士大夫的共識。預備立憲等一系列改革被當政者推行并取得某種效果時，作為改朝換代和徹底變革的“革命”，遠不如改良主義之思想——中學與西學被分成兩個互不干擾領域的二元論意識形態——重要。

故新文化運動前，“革命”只為少數激進知識分子特別是無政府主義者所推崇，在社會上并沒有太大影響。統計分析還表明，辛亥革命本質上只是現代化過程中的地方分權運動，和“革命”觀念傳播關系不大，特別是國民黨二次革命和當時社會精英對社會安定的追求背道而馳，民國初年革命并沒有成為政治制度正當性基礎。故支配辛亥革命發生的并不是“革命”觀念。在我們對歷史三階段分期中，“革命”是屬于“當代”的事件。圖六為“革命”和“維新”、“改良”、“改革”等關鍵詞頻度統計。

圖六

我們明顯可以看到，“革命”這個詞大概是在1898年戊戌變法失敗以后才開始興起的。但是，到清廷搞維新和憲政的時候，“革命”這個詞的頻度就大大降低了。辛亥革命發生在革命的低潮，它不是“革命”觀念支配的社會行動。統計結果還顯示，要到1919年以后（即“當代”），“革命”才開始澎湃起來。

事實不正是如此么？袁世凱稱帝和接踵而來的政治混亂，意味著中國學習西方政治制度的失敗。20世紀初現代化運動引起的社會整合危機，終于導致新文化運動的爆發。新文化運動中，改良主義的意識形態受到批判。清末以來，改朝換代以及要求徹底變革的主張勃興。西方revolution理念，通過法國大革命、俄國十月革命等重大歷史事件為中介，終于被納入中國傳統革命觀念的結構，產生了中國式現代革命觀和革命意識形態。

中國式現代革命觀，除了具有西方revolution所具有的徹底改變、進步等含義外，同西方revolution的最大不同在于：它還是天道。在中國傳統革命觀中，天道有宇宙秩序和個人道德兩層含義。中國式現代革命觀也有這兩層互相關聯的結構。它和傳統革命觀的差別在于宇宙秩序和個人道德不再由儒學規定。在新的天道中，進步成為宇宙規律，平等和取消一切差別變成代替儒家倫理的新時代道德。

新文化運動后三十年，正是中國式現代革命觀實現社會整合以及革命意識形態成為政治制度正當性基礎的時代。中國用“革命”為正當性實現社會再整合，必定具有兩重歷史涵義：第一，由于中國式現代革命觀吸收了西方revolution種種涵義，中國革命是學習西方民主共和制度失敗后尋找不同于西方的另一種現代社會模式的嘗試；第二，中國式現代革命觀具有某種傳統的結構，20世紀中國革命必定有著傳統改朝換代的影子（如依靠農民革命建立新政權）。

用革命意識形態建立新社會，包括1926年的國民革命和接踵而來的共產革命，以及1966年開始的無產階級文化大革命。它們都是用新意識形態整合社會，重新定義民族國家。事實上，用新道德意識形態整合社會，本身就是“超穩定系統”的影子。

20世紀60年代至70年代文化大革命爆發，中國式現代革命意識形態觀徹底展開，在革命的狂熱中類似于皇權的專制和文字獄出現，人們終于看見傳統社會最壞一面的復辟。文化大革命造成的巨大災難，使得中國知識分子告別革命。由于中國式現代革命觀包含著新道德，告別革命固然使得學習西方現代經濟制度再次放到首位，但也意味著中國在現代化過程中創造的新道德之解體。20世紀末，中國經濟的高速發展與普遍的道德危機是同時發生的。

如果說“當代”是由新文化運動形成的當代觀念所支配的時代，今日中國經濟即使再發達，仍處于當代觀念的籠罩之下。我們的分期是否正確，還需要接受歷史的檢驗。

謝謝大家!

本文系金觀濤教授于2009年4月30日在南洋理工大學的主題發言稿。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標題為編者所擬，學術討論請以原文為準。文中部分配圖來源于網絡，如有侵權請聯系公眾號后臺刪除。

內容編校：舒婷

編發 審定：船長

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