趙金剛 | 朱子思想中的“敬與氣”

摘要：朱子思想當中的整齊嚴肅之敬可以“貞定心氣”，使得氣不搖蕩，而明德更容易透顯出來，而工夫就有了成立的可能；但朱子思想當中的敬絕不只有整齊嚴肅的面向，常惺惺之敬才是“活敬”，常惺惺是人的奠基性、基礎性情感，只有強調常惺惺的重要意義，才能理解朱子思想中的道德動力問題，常惺惺即是明德之明，朱子強調以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，以之實現道德踐履。

關鍵詞：敬；氣；整齊嚴肅；常惺惺；明德

“敬”之工夫在朱子思想中扮演著極其重要的角色，在朱子看來，敬貫“已發(fā)未發(fā)”，對于學者而言，無論什么日常狀態(tài)都需要實下敬的工夫。

在當代研究者中，陳來先生對“敬”在朱子思想中的位置有著特別明確的描述：“把修養(yǎng)方法區(qū)分為未發(fā)的持敬功夫和已發(fā)的致知功夫，從而確立了他以主敬致知為宗旨的‘一生學問大旨’。”[1]這概括了“敬”對于理解朱子整個工夫論的重要意義。在哲學史上，贊成朱子者往往強調“敬”對學者修養(yǎng)的重要意義，反對者亦往往針對“敬”強調其不足。反對者中最典型的當屬牟宗三，在他看來，朱子思想是“認知橫列之平鋪，本體論的存有之平鋪，敬貫動靜、涵養(yǎng)于未發(fā)、察識于已發(fā)，步步收斂凝聚貞定其心氣所至之平鋪，而非是本心直貫之平鋪也”[2]，他將朱子思想中的“敬”理解為“貞定心氣”，強調“敬”“整齊嚴肅”的面向，這與他將朱子的“心”理解為“氣”有關。由此，他認為朱子強調敬，會帶來“道德動力”不足的問題，因此朱子思想偏向“他律”而非“自律”。但朱子“心非即氣”[3]，敬的含義也超越單一的“整齊嚴肅”，朱子思想中自有其“道德動力”的發(fā)生機制。當代學者針對牟宗三的觀點已有一系列駁正，如作為牟宗三弟子楊祖漢就對朱子思想中的“敬”有著不同的解讀[4]，而吳震、焦德明、李毅、張洪義等學者對朱子思想中“敬”的含義亦多有深入闡明。如何全面理解“敬”的意涵與作用、“敬”內在于朱子思想的“工作機制”以及朱子的工夫論，并回應相關挑戰(zhàn)，是當下朱子學研究的重要課題。

如何理解“敬”？其實對于“敬”涉及的層面，自朱子《大學或問》開始，至朱子弟子，乃至現代學者（代表者如錢穆），都有一系列的總結。陳來先生綜匯現代學者的看法，完整明晰地概括了朱子所說的主敬的幾種意義[5]，從陳來先生的總結可以看到，朱子對“敬”的言說與“心”有關的意涵明顯多于與“氣”有關的內容，可見牟先生只強調“敬”的“整齊嚴肅”面向是不全面的；此外，這些內容似乎與道德主體、價值內容無涉，更多強調的是身心“狀態(tài)”，這仿佛又有支持牟先生批評的可能。更為重要的是，回到朱子對敬的論述可以發(fā)現，朱子有時特別強調“外之敬”的重要意義，似乎在敬的眾多含義中，“整齊嚴肅”有壓倒其它四個方面的意思。那么，如何理解朱子對于“整齊嚴肅”的重視呢？朱子重視“整齊嚴肅”，能否說“敬”就是“貞定心氣”？這些問題均需從朱子思想的內部來回答。此外，從陳來先生總結的敬的內容看，“敬”的問題的復雜性幾乎涉及朱子理論的各個層面：小學與大學，已發(fā)、未發(fā)/涵養(yǎng)、致知/動靜，明明德、誠意，誠敬，敬義，等等。這些都增加了理解朱子“敬”的思想的難度。

朱子像

那么，從哪個角度切入便于理解朱子思想中的“敬”，并厘清“敬”與“氣”的復雜關系呢？本文以為從“小學與大學”切入，通過分析朱子對小學的討論，理解朱子用主敬補“今人”缺的小學一段工夫中所補的究竟為何，有助于我們理解朱子思想中“敬”與“氣”的關系，進而全面理解朱子思想中的“敬”。

Part.1

一、“敬”與“大學”工夫的可能

朱子思想中的“敬”涉及其工夫論的各個面向，如在已發(fā)未發(fā)問題上言敬是從工夫者修養(yǎng)的日常“心理”維度看問題，而從小學與大學的關系言敬則是從工夫的邏輯階次講敬和窮理的關系。具體到工夫的邏輯階次，朱子強調先小學再大學、先主敬再致知，特別是古代人的修養(yǎng)是完整地從小學自然過渡到大學，而“今人既無小學之功，卻當以敬為本”[6]。朱子認為小學工夫主要是“習于誠敬”，目的是讓學者能夠收放心、養(yǎng)成德性，在此基礎上去格物致知。這里只說小學階段需要“敬”，但并未將小學工夫與敬完全等同，也沒有講大學階段要不要“敬”，但從朱子其他的論述來看，“敬”的范圍要遠大于小學工夫：“器遠前夜說：‘敬當不得小學。’某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得。”[7]“敬”所包含的工夫范圍是大于小學的，關鍵在于敬的工夫既有小學層面，也有大學層面，此所謂“徹上徹下”。牟宗三認為，“其（朱子）到說工夫時，其所意謂之涵養(yǎng)只是一種莊敬涵養(yǎng)所成之好習慣，只是一種不自覺的養(yǎng)習，只是類比于小學之教育程序，而于本體則不能有所決定”[8]。此一觀點的問題在于，牟先生對朱子“敬”的理解偏向“小學”一面，多向整齊嚴肅一路看，這當然與朱子對小學工夫缺失的“補”的理解有關，但絕不能將朱子對于敬的理解完全對應于小學。

對應小學工夫之“敬”，主要是“整齊嚴肅”的面向。朱子《小學·敬身》篇內容主要是強調小學階段在各方面所做的與敬有關的工夫，所講亦多偏向“整齊嚴肅”。《朱子語類》中講：“古人自幼子常視無誑以上、灑掃應對進退之間，便是做涵養(yǎng)底工夫。豈待先識端倪，而后加涵養(yǎng)哉？但從此涵養(yǎng)中，漸漸體出這端倪來，則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去，自然純熟。”[9]所謂“常視無誑以上、灑掃應對進退之間”都指向“整齊嚴肅”，綜上可見，“敬”所要補的“小學”階段的工夫主要就是“整齊嚴肅”。此外，這里表達的最關鍵意思是要在“整齊嚴肅”的“敬”中養(yǎng)出“端倪”，而這正區(qū)別后世明代心學所講的“靜中養(yǎng)出端倪”。但這里并未交代在“敬”中何以能養(yǎng)出端倪、養(yǎng)出的是怎樣的端倪。

趙金剛著：《朱熹的歷史觀》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年

朱子強調“敬”對初學的意義，強調此時要對峙“雜亂之心”。可以說“叢亂錯雜”的心，是氣質對心的影響的結果，因為在朱子看來，心的“思慮營為，皆氣也”[10]。要克服這一影響，就需要收斂身心的“敬”的工夫，以之消除雜慮，消除氣質對心的影響，進而使得心能夠“光明洞大”。這對應到《大學》語境就是明德昭明，恢復心對身的主宰。

通過“敬”的工夫使得身心不走作，身心的走作是敬的反面。是什么使得身心走作呢？朱子強調外面的“風吹草動”，也就是“外感”對心的影響，心一旦被動地去“應”外感，就會失去主宰作用，只有通過“敬”才能避免“走作”。

在朱子看來，之所以在工夫的邏輯順序上需要小學的熏陶或者需要“整齊嚴肅”之“敬”補小學工夫，關鍵在于圣人以下的常人的心不定，容易受到外感的影響，陷入走作狀態(tài)。顏子以下至常人主要需要從“視聽言動、容貌辭氣”上入手，進行“整齊嚴肅”的工夫，使得身心守定，不受外在影響而產生種種邪慮。要通過“莊整嚴肅”避免“放僻邪侈”。學者達不到圣人境地，是因為病根尚未除去，而要想除去病根，就需要“整齊嚴肅”的工夫，這樣才能避免心的思慮“荒忽”而沒有主宰。這些都是朱子對“整齊嚴肅”之敬對“初學”“初下手”意義的強調，也說明了常人朝向圣人的工夫起點。

從以上文本可注意到一個問題，即怎么全面理解氣質對人的影響。以往講朱子思想中氣質對人的影響，多是從“靜態(tài)-結構性”出發(fā)，強調氣的清濁、厚薄、長短、偏正對人現實狀態(tài)的影響過往研究忽略了氣對人“動態(tài)-結構性”的影響。朱子還強調氣對心動態(tài)的作用性上，氣可能對人產生的影響，所謂“走作”“放僻邪侈”，與之相對的是氣定狀態(tài)下的人心狀態(tài)，即所謂心的定、守定。如果我們注意到氣對人的影響有動態(tài)性的面向，就會發(fā)現即使在結構性敘事時，朱子也有強調動態(tài)影響的面向。在宏觀層面，自然是“氣運之不齊”對“大歷史”的影響，而具體到人則可以看出，正是動態(tài)性的氣的不齊造成的影響，才使得氣有了清濁、厚薄等屬性。

人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汩沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為圣人，居天子之位，又做得許大事業(yè)，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之圣，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身棲棲為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。[11]

此處正是氣的滾亂，使得現實中的人在稟氣時稟得不同屬性的氣，使得理的作用受到影響。當然，不僅是在稟氣時，氣對人有動態(tài)性的作用，在日常狀態(tài)下更是如此。朱子常講“心定”“心不定”，正是氣的動態(tài)性影響的結果。在朱子看來，“心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！”[12]這里以“止水”為喻就頗能說明問題。“止水”的反面正是氣質的“搖蕩”對于心的種種影響。而注意到動態(tài)的作用性影響，會使我們對朱子乃至理學的不少材料具有獨特的“敏感性”。人心之所以不定，正是因為氣亂，導致心像翻車一樣，處在走作狀態(tài)，可以說正是氣質的搖蕩導致心的不定。如果能做“持其志”的工夫，即敬的工夫，就能夠實現心的定。

朱子也特別強調氣的汩沒、搖蕩對人心狀態(tài)的影響。在朱子看來，物欲是“梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而后有者也”[13]，所謂“梏”“雜”“狃”“亂”都是氣的搖蕩。對應“水”喻，朱子亦言：“心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然后水之體得靜。”[14]這里的“風濤不停”導致的“水”的搖動，正是內外氣相感所引起的心的不定，而要使得心不受氣質的搖蕩影響而定，就需要“敬”的工夫。所謂“整齊嚴肅”，正是通過對于氣質的“貞定”，消除這種搖蕩狀態(tài)。在朱子看來，即使人的氣質“清”，搖蕩的話，依舊會對其德性的開顯有影響，如朱子講“如水相似，那時節(jié)已是淘去了濁，十分清了，又怕于清里面有波浪動蕩處”[15]。“人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汩沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明德……”[16]正是因為外物的“汩沒”，人本有的明德無法開顯，所以《大學》要先明明德，就需要使得心定，進而知覺此明德，消除物欲影響。這段材料的重要性還體現在它說明了“明德”之“明”的開顯與氣質是否搖蕩有所關系，這就不僅是靜態(tài)結構的說明。

正是在這種動態(tài)的作用性影響下，我們才能進一步理解陳來先生強調的“未發(fā)之前氣不用事”[17]在朱子工夫論上的重要意義：通過整齊嚴肅的工夫，使得氣不搖蕩。氣不用事不僅是說氣在結構上不遮蔽理，也是動態(tài)角度上指出氣定進而使得心有定的可能。在這重意義上，“不用事”可以理解為氣的“定”，而只有氣先定，才能進一步去討論其結構性的問題。

這里可以看到，整齊嚴肅之敬對于工夫的重要意義：通過整齊嚴肅，使得氣質不搖蕩，進而心定。初學者的心亦受內外氣質交感的影響而不定，這就需要先使得心如止水，才有進一步知覺明德的可能性。可以說，敬所補的小學工夫抑或邏輯上為先的那個敬，是貞定“氣質”，使氣不搖蕩的工夫，經此，“明德”才能夠透顯出來。理解了這一問題，我們才能理解《大學》“格物致知補傳”所講的“已知之明”，也才能理解朱子所講的“存心”工夫的意義：

才仲問：“格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。”曰：“人也不解無個發(fā)明處。才有些發(fā)見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一個事，我才發(fā)心道，‘我要做此事’，只此便是發(fā)見開明處了，便從此做將去……”[18]

小學實現的“開明處”正是“已知之明”，而有此開明的前提是“小學”或“整齊嚴肅”之“敬”的工夫。在這重意義上，我們能理解朱子所說，“敬者何？不怠慢不放蕩之謂也”。[19]

仁父問“平旦之氣”。曰：“心之存不存，系乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如‘先立乎其大者，則小者弗能奪也’。”又曰：“大者既立，則外物不能奪。”又問：“‘平旦之氣’，何故如此？”曰：“歇得這些時后，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些云遮了，便不明。”……又曰：“睡夢里亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。”[20]

心能否存與氣是否清有關，但這里的“清”從語脈中判斷，已經不僅僅是與“濁”相對應的“清”，還包含“靜”“定”。朱子所舉井水的例子就包含這重含義，也就是濁有可能是搖蕩造成的：從人的角度看，有病根潛藏，不搖蕩時心可能會展現出較好的狀態(tài)，但氣一搖蕩，就會將病根引出，使得心呈現濁的狀態(tài)。此條重要之處還在于，氣之清影響心存與不存，而能不能存心則涉及到氣能不能清的問題，可以說存心與氣的狀態(tài)不是單純的一方決定另一方，而是具有交互性。

順此，我們就能理解為何在朱子學中“敬”比“靜”更重要，因為“敬”可以收攝“靜”的工夫：

讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。（季札錄云：“庶幾心平氣和，可以思索義理。”）這個卻是一身總會處。且如看大學“在明明德”一句，須常常提醒在這里。他日長進，亦只在這里。人只是一個心做本，須存得在這里，識得他條理脈絡，自有貫通處。（賜。）[21]

靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬則只是敬，更尋甚敬之體？[22]

“靜”的作用是使得心定，但這種“定”偏向于人的某種特定狀態(tài)，而不是整個人的存在樣態(tài)。可以說，靜只是讓氣不搖蕩、氣定的一種方法，只能保證沒有外感時的閑暇狀態(tài)的“定”，無法做到“動亦定”，只有通過“敬”的工夫才能達到“動亦定”。需要更進一步指出的是，牟宗三認為敬是定得氣，但我們可以說所謂敬定得氣，定得氣只是敬的工夫的某一方面，還不是敬的工夫的全部。

Part.2

二、“敬”與“明德遮不住”

整齊嚴肅之敬的工夫，可以使得氣定而心定，進而讓心有開明處。但依舊需要回答一個問題，即“定而能明”的理論基礎是什么？這一基礎就是“明德遮不住”。朱子講：

所謂窮理者，事事物物，各自有個事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須欵曲推明。蓋天理在人，終有明處。“大學之道，在明明德”，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有個柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發(fā)之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。[23]

所謂“天理在人，終有明處”，正是強調明德彰顯的必然性，人的明德雖然會被氣質遮蔽，但由于天理具有存在的必然性、不會泯滅，因此明德終究有開顯的可能性。對人來講，就是要從已開顯處出發(fā)，逐漸讓明德愈發(fā)明亮。

或問：“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見，學者因其發(fā)見處從而窮究之否？”曰：“不特是靜，雖動中亦發(fā)見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能于此發(fā)端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂……然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發(fā)見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個便是明處。孟子發(fā)明赤子入井。蓋赤子入井出于倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。”[24]

這里朱子解釋“惻隱之心”發(fā)顯的必然性，依舊是強調明德是至明的，一定會有發(fā)見的“時機”，惻隱之心就是明德發(fā)見的“時機”，人“乍見孺子將入于井”，不受后天的影響而產生惻隱之心，就是明德遮不住的例證。因此，朱子講“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”[25]。明德自然遮不住，但現實做工夫的人卻不只是被動地等待明德在某些時刻發(fā)見。如果不通過敬的功夫定氣，就只能被動依賴“終不可昧”的呈現時刻。可以說，通過敬的工夫，讓氣不搖蕩，明德就更加有機會顯明。當然，敬的作用還不僅僅是“定氣”。朱子在《大學或問》中特別強調：

然而本明之體，得之于天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣。是以圣人施教，既已養(yǎng)之于小學之中，而后開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得于天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而復得其本體之全哉！[26]

小學的工夫或者敬的工夫，使得學者的氣質不那么搖蕩，因此明德才更容易透出，在一種搖蕩的狀態(tài)下，明德更易被遮蔽。明德“終不可昧”是朱子對道德動力的一種理論自信，但要想讓明真正地顯發(fā)出來，就需要敬的工夫“催化”。朱子講：“程先生說‘敬’字，只是謂我自有一個明底物事在這里。把個‘敬’字抵敵，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得。夫子曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’緊要處正在這里！”[27]這就特別指出“敬”與“明德”之“明”的關系。敬、明互為前提，敬之所以能開顯出明，本身也依賴“明德”之“明”帶有的道德動力，而這也是我們后文要重點強調的。

需要進一步申說的是，朱子所謂的“涵養(yǎng)”，其實需要“定氣”使得“明德之體”發(fā)見。《四書章句集注》解“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）言：

孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養(yǎng)。學者當無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義也。程子曰：“心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內而已。”[28]

平旦之氣與夜氣的一個特征就是“清神氣定”，而通過敬的工夫實現氣的定，有助于進一步的涵養(yǎng)，使得明德之明透顯。朱子講：“向見意氣頗多激昂，而心志未甚凝定，此須更于日用之間，益加持敬工夫，直待于此見得本來明德之體，動靜如一，方是有入頭處也。”[29]人受意氣的影響，會心不凝定，這時就需要敬的工夫，在氣定之后見得明德之體。

順此，我們可以給“格物致知補傳”中所講“因其已知之明而益窮之”做一個哲學詮釋。在朱子的思想中，涵養(yǎng)為“格物致知之本”[30]。涵養(yǎng)何以能成為格物致知之本呢？關鍵在于“敬”與“明”的關系：

過見先生。越數日，問曰：“思得為學之要，只在主敬以存心，格物以觀當然之理。”曰：“主敬以存心，卻是。下句當云：‘格物所以明此心。’”[31]

所謂存心，就是通過整齊嚴肅之敬之工夫使得心不搖蕩，使得明德之明更易透顯，順此透顯而保存此明；而明心是在已知之明的基礎上，逐步達到全體大用無不明。朱子反復強調“胸中膠擾駁雜，如何窮得理”[32]，就是在搖蕩的氣質狀態(tài)下，明心是沒有可能的。朱子以為“敬即學之本，而窮理乃其事，亦不可全作兩截看也”[33]，正是在上述的基礎上，才可以說敬與窮理不能成為兩截。“因其已知之明而益窮之”有兩個前提：一是需要有“已知之明”，這是強調“明德遮不住”的意涵，而要讓遮不住的明德發(fā)見，就需要“敬”；二是更復雜的問題，即“能因”，為什么有了已知之明就能順此展開窮理工夫？這涉及對朱子思想中“敬”的全面理解，也涉及朱子思想中的道德動力問題。楊祖漢以為，“朱子所理解的明德，是心與理綜合而言的，心與理之關系，必須符合朱子的理氣心性論，即心、理為二，但二者有先驗的關聯性。即心的知理是本知的，并不是通過后天的認知才能明理，后天的工夫如格物窮理，是根據本知之理而益窮之，心性有區(qū)分，但又要有先驗的關聯性”[34]。

從“明德”的角度，可以說明德是本明的。本明之明德的遮不住，意味著明德具有根源性的動力沖破一些“遮蔽”，但要想在現實層面保證此種“沖破”，就需要主敬與致知并進。但主敬與致知都不是外在之他律，這就涉及對“明德”內在之“明”的理解。對于朱子思想中的“明德”等概念，需要更清晰的界定。這一問題也涉及到，當明德因已知之明開顯出來時，何以能識取此明？楊祖漢所講的“本知”作何理解，是知覺層面的“知”，還是別的層面呢？這涉及對朱子論敬當中的“常惺惺”的進一步理解。

Part.3

三、“死敬”與“活敬”

朱子在《答何叔京》十一中講：

……但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領，本領既立，自然下學而上達矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間一書論“必有事焉”之說，卻盡有病，殊不蒙辯詰，何耶？[35]

這里的“因其良心發(fā)見之微”就可理解為因“已知之明”，當本有的“明德”透顯出來時，要“猛醒提撕”，這依舊是“敬”的工夫的面向。朱子將這一過程稱為“工夫底本領”，即工夫的基石。可見，對已知之明透顯的“識取”，在整個朱子工夫的邏輯當中扮演著十分重要的角色。沒有這一識取，工夫終將無法開展。

朱子與何叔京對敬的理解不太一致，學生對此有所問：“何丞說：‘敬不在外，但存心便是敬。’先生曰：‘須動容貌，整思慮，則生敬。’已而曰：‘各說得一邊。’”[36]可見，整齊嚴肅不是朱子所論“敬”的全體，而只是“敬”的一個面向。在朱子看來，只有氣上的貞定，只有氣質的整齊嚴肅，還不能說是敬，敬必然是有心的作用參與其中的。故朱子言：“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以‘整齊嚴肅’言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！”[37]只有整齊嚴肅就是“強把捉”，此所謂“他律”，對于敬的工夫來講，不能脫離“惺惺”（“常惺惺”）來理解，也就是敬需要心靈保持一種覺醒能力。故朱子講：“敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。”[38]整齊嚴肅對于工夫下手有著重要意義，但不能因此就將整齊嚴肅與敬等同，整齊嚴肅還只起到催化、輔助性的作用。“人心常炯炯在此，則四體不待覊束，而自入規(guī)矩。只為人心有散緩時，故立許多規(guī)矩來維持之。但常常提警，教身入規(guī)矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規(guī)矩繩檢之，此內外交相養(yǎng)之道也。”[39]如果能做到心的常醒不昧，就不需要刻意地做整齊嚴肅的工夫。而恰恰是因為學者的心有散漫的可能性，因此需要“規(guī)矩”，這樣講的工夫才足夠周全、圓融。

因此，朱子特別在乎區(qū)分“死敬”與“活敬”：“只一個持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。”[40]單純的持敬無法做到工夫的持久，這里的“持敬”對應的就是“整齊嚴肅”一類的工夫，“提撕”則是指常惺惺。朱子認為一味地只做整齊嚴肅、主一這樣的刻意持守功夫，就是“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活……”[41]“活敬”才是真正貫穿動靜的關鍵，朱子特別強調“敬之體”，就是敬能夠成立的基礎，而這一基礎就是心靈的“常惺惺”、醒覺：

“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉。然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事……[42]

可以說，沒有一個“敬之體”，就無法保證明德之明顯現時對明德的識取。而能夠實現此種識取的，就是常惺惺。可以說，常惺惺本身就是明德之“明”的作用的展現。常惺惺對于明德的識取，其實是自我發(fā)動、自我識取，而非外在于明德（本心）的某種能力。這里其實也涉及朱子論敬各個方面的關系，特別是整齊嚴肅與常惺惺之間的關系。

關于朱子論敬的各個方面的關系，朱子的弟子及后世朱子學者多有所論述。如陳淳言：

所謂主一無適者敬之義，所謂常惺惺者敬之體，所謂整齊嚴肅者敬之容，所謂戒謹恐懼者敬之意，所謂其心收斂不容一物者，又正持敬時凝定之功……所謂敬者非有他也，只是此心存在不走作爾……無事時在此常惺惺，有事時則呈露在事……只如平常做去，久之自然耳目手足有常度，容貌身體有常節(jié)，初未嘗著意于持敬而固無不敬也。[43]

陳淳明確認為“常惺惺”是“敬之體”，也就是貫穿已發(fā)未發(fā)的敬的作用。值得注意的是，他從敬的涵義、體質、容儀、意思等方面對敬的含義進行區(qū)分，并強調常惺惺的貫穿作用，只有有此“常惺惺”，敬的其他方面才能從根本上得以保證。

山崎闇齋（Yamazaki Ansai）指出：

洪范貌曰恭，是外面之敬也。至曰恭作肅，則心亦敬也，內外一致也。臨深淵、履薄冰，形容戒懼之意最切。孔子言出門如見大賓，使民如承大祭，又畫出一個敬的樣子出來于人做。程子言整齊嚴肅，是入敬處。朱子曰畏字是敬之正意。程子主一無適是就存主處說。謝氏惺惺法是就敬之精明處說。尹氏收斂身心，不容毫發(fā)事，又以人到神祠致敬為喻，即是孔子見大賓承大祭之意，形容的最為親切。[44]

他特別指出常惺惺是敬之精明處，即是敬的關鍵、核心。這些都是只有從明德遮不住，而明德開顯自能識取的角度才能理解的對常惺惺的強調。常惺惺就是明德自身之明，這也是一切敬的工夫得以成立的基準。

清代朱子學者朱止泉對朱子言“敬”亦有一概述，此一描述從敬的工夫的層次對敬加以辨別：“蓋朱子立教，以遵小學收放心為先。入大學，必先格致識得義理，有所涵養(yǎng)，而主敬之功深。到德成于己，斷定是個孝弟忠信底人，在這里，仍用戒懼存養(yǎng)工夫，則所養(yǎng)益密，而主敬之功益深。”[45]朱止泉的論述頗有意謂，他區(qū)分了敬的不同階次。

綜合以上各家可以說，我們看待朱子言說敬并不能平鋪地看，而要能看到指向與層次，這樣才能理解朱子言敬的全體。

上文特別強調常惺惺與明德的關系，其實也可以從朱子的論述中分析出來：“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。”[46]需要注意，靜中有個覺處，靜指的是不與物接，不產生具體的經驗思慮，但在此時，明德（本心）并不是沒有任何作用，而是有覺的，也就是能夠自我認知，并在經驗意識產生時能認知經驗意識，起到主宰作用：“自著力把持，常惺惺，不要放倒。覺得物欲來，便著緊不要隨他去。”[47]“須是常惺惺省察，不要放過。”[48]

四書章句集注

常惺惺即一種從明德（本心）發(fā)出的持續(xù)的醒覺能力。有時朱子也認為常惺惺是“靜中之動”[49]，靜是不與物接的狀態(tài)，動則是醒覺能力。而此“靜中之動”，正體現了心的主宰作用。錢穆在《朱子新學案》中講：“惺惺，醒覺義。此心操則存，舍則亡。心存自醒覺，心亡則憒憒。故須時加喚醒之功。”[50]心本身就有醒覺的能力，這種醒覺能力不由外爍，而且是理解朱子思想中道德動力的關鍵。朱漢民特別指出了常惺惺的廣義與狹義：“狹義專指‘喚醒’心之未發(fā)，而廣義的‘常惺惺’則包括喚醒未發(fā)與省察、戒懼‘未發(fā)至已發(fā)’這兩個過程。”[51]正是此種廣義的常惺惺才是“敬之體”，是朱子一切敬的工夫得以成立的關鍵。貫穿小學、大學，已發(fā)、未發(fā)的敬，超出單純的貞定“氣質”的面向，而有了“自明”“醒覺”的可能。從明德本體發(fā)出的對對象的照察能力，包含道德內容與道德意志——明既是名詞也是形容詞，明之德自然善、自然有光明的能力——此所謂“常惺惺”。而常惺惺對明德之明的識取，在朱子思想中不能等同于“以心觀心”，而是本心/明德共時性的自反活動。注重“常惺惺”，則敬就不只是“對治氣稟物欲之雜，純屬后天人為者”[52]。常惺惺是明德（本心）的“自操”“自明”：

心自是個識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！[53]

……心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其迥然不用之知覺，而謂之操存也。[54]

“常惺惺”就是此種心的“自識”能力。心如能常惺惺，就會自操、自存、自明。常惺惺就是心的自我覺知能力，而非一般的知覺能力。常惺惺之敬是心“自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量”[55]。在這點上，“朱子之言敬可能是有相應于真正的道德實踐的動力來源，未必如牟先生所說，朱子的持敬工夫只是用在氣心上”[56]。

當然，常惺惺作為敬之體，在具體的工夫工程中，還需要整齊嚴肅的配合。換言之，整齊嚴肅使得氣質不搖蕩，而明德之明更易識取：“……且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。”[57]“未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺，一時放寬了，便昏怠也。”[58]在氣上做到整齊嚴肅，氣質不搖蕩，此種自操、自存、自明的常惺惺能力就更易開顯。而結合上面材料，當常惺惺的能力達到一定強度后，就能做到自然的整齊嚴肅。

順此，我們可以全面理解朱子思想中的“常惺惺”與敬。首先，有敬的心才是有道德主體意識的心，正所謂“何者為心？只是個敬。人才敬時，這心便在身上了”[59]。其次，朱子講的常惺惺與佛教不同。常惺惺之所以可能，是因為有“理”：“其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。”[60]無理則無明，明不僅僅是光明，還是照亮的能力。常惺惺不能脫離涵養(yǎng)、識取的明的內容性看。再次，常惺惺是心體無間斷的作用的展現，是明德（心體）不斷續(xù)的明。最后，常惺惺不等于一般的知覺，在朱子看來“所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也”[61]，常惺惺則是合理與氣而有的能力。對象出現（已發(fā)）能自覺（因為常惺惺）去識，這是常惺惺的重要作用。朱子講：“學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管它，便了。不要苦著力，著力則反不是。”[62]按此思路，我們才能理解敬勝百邪、敬則自然存天理等表述。

最后我們可以哲學性地理解朱子思想中的“常惺惺”之“敬”。李健蕓博士特別強調心常活、知覺不昧的覺醒狀態(tài)，強調心能排出擾動而保持的純粹覺醒，有此覺醒，心就能自作主宰，[63]惜乎他沒有明確地點出，此種醒覺狀態(tài)，此種整體性的、純粹的自身顯示就是常惺惺，就是對敬的描述。當然，需要補充的是，所講的常惺惺與理（道德法則）/明德（法則+意志）的關系，“整體性的、純粹的自身顯示”，便是明德之明的呈現。敬在朱子思想中可以作為基礎情緒，但能成為基礎情緒的根據，則有賴于明德。

Part.4

四、余論：明德與本心

以上從工夫的邏輯階次的角度，解釋了朱子何以重視整齊嚴肅、整齊嚴肅對峙氣質搖蕩的意義，以及如何順此解釋“因其已知之明而益窮之”，特別提出敬的“常惺惺”的面向的獨特意義。敬之所以能貫通動靜，就在于通過敬的工夫能夠讓“明德”有機會彰顯出來，使得格物致知的工夫成為可能。但從上文也能看出，筆者盡量使用“明德”這一概念，而不愿意直接將之稱為本心。這涉及朱子思想中明德與本心的問題。相較于本心，朱子在思想詮釋時更強調“明德”的重要性。張洪義指出：“朱陸對立的根源在于‘本心’的認取和長養(yǎng)方式的不同。在識取環(huán)節(jié)：朱學的‘本心’是知覺靈明時“性理”的自然發(fā)露，是一個規(guī)范性概念；而陸學的‘本心’需要在事上指呈出來，是一個指引性概念。”[64]這點對于理解朱陸異同很關鍵。需要進一步指出的是，朱子在指引的層面更強調“明德”，更多借助“明德”概念將良心、本心工夫與《大學》工夫框架關聯起來。明德之明在朱子思想中具有雙重含義，既是道德內容的描述，也是道德意志的展現，特別具有動力性意蘊。當然這一道德動力可能區(qū)別于牟宗三強調的動力面向。“明德”之明的作用可以分出兩層，即一般的經驗性知覺能力和奠基性的“常惺惺”。

對于“明德”概念在朱子思想中的重要意義，唐文治特別指出：“夫宗朱學之所諱言者，本體也。然朱子何嘗不言本體乎？‘四書’注，晚年之所作也。《大學》首章注云：‘其本體之明，有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之’，非言本體乎？ ”[65]這一論述直接將明德與本體等同起來，更是指出了敬的工夫與認識本體的關系。牟宗三在論述陸九淵時講：“以本心之虛明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通體透明，亦全體是實事實理也。此是道德踐履之創(chuàng)造，本體論的直貫之實現之平鋪也。”[66]我們可以套用牟宗三的描述，來解釋朱子的思想邏輯：以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，故眾物之表里精粗無不到，本心之全體大用無不明，亦全體是實事實理也。此是道德踐履之創(chuàng)造。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”(22&ZD036)、北京市社會科學基金青年學術帶頭人項目“孟子：現實的理想主義者”(21DTR001)的階段性成果。

[1] 陳來：《朱子哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第205頁。

[2] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，吉林：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第62頁。

[3] 陳來先生在新版《朱子哲學研究》中單獨補一章《心非即氣》，就是針對當下學界不少人順著牟宗三的講法，將朱子的“心”理解為“氣心”。一旦將朱子的“心”理解為“氣”，將產生一系列不必要的“詮釋困境”。這些困境并不是朱子思想自身具有的，而是由于詮釋者的“人為誤讀”帶來的。

[4] 參見楊祖漢：《從朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海：華東師范大學出版社，2009年。

[5] 陳來：《宋明理學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第194頁。

[6] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，北京：中華書局，1986年，第2777頁。以下《朱子語類》各冊均出自此版。

[7] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第126頁。

[8] 牟宗三：《心體與性體》下冊，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第193頁。

[9] [清]王懋竑撰、何忠禮點校：《朱熹年譜》，第46頁。

[10] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第65頁。

[11] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1387頁。

[12] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第177頁。

[13] [清]黃宗羲撰，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《知言疑義》，《宋元學案》第2冊，北京：中華書局，1986年，第1371頁。

[14] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第306頁。

[15] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第342頁。

[16] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第262頁。

[17] 參見陳來：《論朱子學“未發(fā)之前氣不用事”的思想》，《哲學研究》2022年第1期。

[18] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第287頁。

[19] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2878頁。

[20] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1393頁。

[21] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第178頁。

[22] 同上，第214頁。

[23] 同上，第289頁。

[24] 同上，第263-264頁。

[25] 同上，第85頁。

[26] [宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第508頁。

[27] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第207頁。

[28] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第331頁。

[29] [清]李紱撰、段景蓮點校：《與?亞夫（一）》，《朱子晚年全論》，北京：中華書局，2000年，第295頁。

[30] 吳震：《格物誠意不是兩事———關于朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師范大學學報》社會科學版2014年第6期。

[31] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2856-2857頁。

[32] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊，第2984頁。

[33] [宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第2545頁。

[34] 楊祖漢：《朱子的“明德注”與韓儒田艮齋、華西學派的有關討論》，《哲學與文化》第48卷第7期，第21-22頁。

[35] [宋]朱熹：《答何叔京》，《朱子全書》第22冊，第1822頁。

[36] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第212頁。

[37] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第373頁。

[38] 同上，第564頁。

[39] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第200頁。

[40] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第402頁。

[41] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第216頁。

[42] [清]王懋竑撰、何忠禮點校：《朱熹年譜》，第46頁。

[43][宋]陳淳：《答鄭尉景千問持敬》，《北溪大全集》第35卷，《四庫全書》本，第3頁。

[44] 日本古典學會編：《續(xù)山崎闇斎全集》，東京：松本書店，1937年，第 12頁。

[45] 《清代詩文集匯編》編篡委員會：《止泉先生文集》，《清代詩文集匯編》第218冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第302頁。

[46] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1503頁。

[47] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2849頁。

[48] 同上，第2850頁。

[49] “方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以‘見天地之心’也； 及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。”([宋]朱熹：《文集·答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，第1419頁。)此知覺不昧就是常惺惺，朱子將之描述為“靜中之動”，更能展現常惺惺的醒覺義。

[50] 錢穆：《朱子新學案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第417頁。

[51] 朱漢民、汪俐：《“常惺惺”的儒學化演變》，《孔子研究》2016年第2期，第134頁。

[52] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第373-374頁。

[53] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第477頁。

[54] [宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第3278頁。

[55] 李毅：《從“與敬為一”到“敬之提升”——朱子敬論新探》，《朱子學研究》2021第2期。

[56] 楊祖漢：《朱子與康德敬論的比較》，《杭州師范大學學報》社會科學版2018年第4期，第2頁。

[57] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第371頁。

[58] 同上，第372頁。

[59] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第209頁。

[60] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第373頁。

[61] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第46頁。

[62] 同上，第201頁。

[63] 李健蕓：《朱子“復見天地之心”闡釋中的未發(fā)已發(fā)問題——兼論“靜中存養(yǎng)”工夫的優(yōu)先地位》，《哲學動態(tài)》2021年第5期，第48-49頁。

[64] 參見張洪義：《朱陸會通視界中的“本心”問題》，《中國哲學史》2024年第5期。

[65] 唐文治：《紫陽學術發(fā)微》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第 280-281 頁。

[66] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第62頁。

作者：趙金剛，清華大學哲學系副教授

原載：《現代哲學》2024年第5期