金觀濤：軸心文明如何塑造了我們的社會？｜雙體實驗室

大家好，我是船長

軸心文明何以延續數千年而不墜？答案或許不在其思想的高深，而在其如何將超越視野“落地”為現實的社會結構。

中國文明以道德為終極關懷，形成“家國同構”的三層結構——家族為基本細胞，道德精英為中介，皇權為頂端，自漢代延續兩千年。印度文明以解脫為終極關懷，催生種姓制度，種姓成為“解脫”的載體，卻因排斥性無法聚合為國家，反而形成封閉村社，拒斥跨地域整合。古希臘羅馬文明以認知理性為終極關懷，城邦作為“言說”與“法律”的共同體本是封閉的，羅馬人通過“虛擬公民權”和私法體系將其整合為“共和國”，實現了社會組織藍圖的拓展。希伯來宗教文明以救贖為終極關懷：基督教形成“教會”與“世俗權力”的二元結構，衍生出西方法治傳統與東正教皇權體系；伊斯蘭教則以“烏瑪”為凝聚體，通過儀式凝聚力和《圣訓》的開放性，容納了阿拉伯、波斯等多樣政治傳統。

金觀濤老師依次解剖四種文明，揭示四大軸心文明如何以其獨特的終極關懷，塑造出形態迥異的社會有機體。在全球化退潮、文明沖突升溫的當下，重讀軸心文明的社會結構，有助于我們理解歷史的深層邏輯，也為多元文明的共存提供思想資源。

圖：《荷拉斯兄弟之誓》雅克-路易·大衛

軸心文明如何塑造了我們的社會？

文/金觀濤

中國文明：家國同構體

因為四種超越視野的展開方向互相排斥，不同軸心文明的文化發展不會相交（如果它們不互相碰撞的話）。每個文明的超越視野中的普遍觀念構成該文明的核心價值，不變的超越視野及其獨特的展開邏輯共同構成一種文化傳統。這一切使得軸心文明成為一種有不死傳統的可繼承的社會。換言之，“傳統社會”從此形成了。

在每一個軸心文明獨立發展的過程中，超越視野雖不變，但由它規定的社會組織藍圖卻可以變化，社會組織藍圖和社會行動互相維系網絡的穩態就是該軸心文明社會的基本形態。不同超越視野的社會組織藍圖有所差別，其基本社會形態亦大相徑庭。換言之，軸心文明社會的基本形態，取決于社會組織藍圖和社會行動互相維系的網絡如何形成。

其原因在于，超越視野中的價值規定了應然社會，它是具有超越視野的人對應然社會（理想社會形態）的想象，這是古文明所沒有的。當超越視野的基本價值（終極關懷）對應然社會的想象被轉化為社會行動時，各種條件（如政治、經濟、地理及其他限制因素）會細化和再刻畫應然社會的結構，進而形成該文明獨特的社會組織藍圖及其與社會行動互相維系網絡的穩態，這就是超越視野對傳統社會有機體的塑造。下面先以中國文明為例，討論超越視野如何塑造中國傳統社會有機體，然后再將該分析推廣到其他軸心文明中。

我和劉青峰在《中國思想史十講》中，曾談到漢代中國傳統社會的形成，其通過如下一些環節實現：大一統帝國建立了以后，為了讓人民自愿服從統治，必須在超越視野T4中尋找為其提供正當性的觀念。先秦諸子中只有儒學以道德為終極關懷，儒學成為政治、社會制度的正當性根據。這一步實質上是用超越視野的基本價值來想象一個正當的社會（應然社會）。只要超越視野被該文明中的人普遍接受，這種想象就成為人們自愿服從統治的前提。一旦現實社會成為超越視野想象的應然社會之實現，一個不可抗拒的過程就發生了——各種各樣的“家”獲得無可辯駁的正當性。

具體來說，儒家思想把等級制家庭倫理作為道德規范，服從倫常等級是道德實踐的內容。“家”是儒家社會組織藍圖中構成有機體的基本細胞。只要人們以道德為終極關懷，各式各樣“家”的興起就不可避免。

圖：伏羲女媧圖

在“家”成為社會有機體基本細胞的同時，家國同構觀念出現：“國”被視為“家”的延伸。原因很簡單，“家”獲得了正當性，大一統帝國亦必須成為超越視野價值的想象，于是“國”成為“家”的同構擴大。漢代儒學發生的一個極為重要的變化，就是皇權被視為父權的放大。臣民服從皇帝是出于“忠”，家庭成員服從父權統治的核心觀念是“孝”，“孝”本是儒家倫理最基本的道德規范，把父權放大為皇權，需要從“孝”推出“忠”，只有這樣，“忠”才能成為最基本的道德規范。為此，漢儒重編了孔子語錄。

漢代出現的《孝經》，將“孝”視為人的本性，所謂“父子之道，天性也，君臣之義也”。接著從“孝”推出“忠”：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。”這樣一來，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，忠君亦成為擴大的家庭倫理。與《孝經》同步形成的經典還有《禮記》，道德實踐被看作從“修身、齊家”到“治國、平天下”的過程。從此，維系家庭的道德實踐以建立大一統帝國為目標。漢代之所以是儒家經典形成的關鍵性時期，其原因正在于家國同構觀念必須從儒家經典導出。

由于家國同構觀念的出現，皇帝成為儒家倫理中倫常最高等級；但皇帝一個人無法管理所有的“家”，他只能通過建立官僚機構把一個個“家”組織起來。這就產生了中國傳統獨特的三層次社會整合方式：上層是以皇帝為中心的官僚機構，中層是道德精英（他們放大了政府功能），基層是一個個家族。換言之，皇帝用相信儒家倫理的知識分子組成官僚機構，依靠道德精英階層的協同效應管理所有家族。

圖： 家國同構體的三層次結構

必須指出，儒學中家庭和家族之外的等級秩序是由家庭倫常秩序外推而成的，其背后的劃分標準是道德水平高低，故符合正當性最終標準的社會等級制度只能是道德精英政治。“德治”蘊含著“勞心者治人”和統治地位（甚至是皇位）由“有德者居之”的理念，而且重視道德教化并視社會上下流動為正當。正因如此，該社會組織藍圖中形成了基于道德和學問的文官選拔制度。而且因道德的可欲性，每個人只要修身都能成為道德精英，故在道德精英視野中不同家族在原則上是平等的（除皇帝家族外）。

奴隸制度、貴族政治和軍事封土制都與儒家社會組織藍圖相矛盾，這兩種政治制度在中國傳統社會因得不到正當性最終標準的支持，也是不能持久的。這樣一來，和儒學基本價值相匹配的社會組織藍圖，只能是一幅以皇權為中心、由道德精英組成的官僚機構整合宗族的圖畫。這正是中國傳統社會自漢朝一直延續到清末的基本結構。

家國同構在漢代確立后，在中國歷史中延續了兩千年之久。在魏晉南北朝時期，大一統帝國因外來沖擊變得不可欲，中國出現分裂割據的局面，除此之外，大一統帝國都代表了社會組織藍圖和社會行動互相維系網絡的穩態。其實，只要超越視野不變，用其想象的應然社會當然不會變。當社會組織藍圖形成后，只要它是可欲的，作為其實現的現實社會有機體當然也具有基本不變的形態。

上面整個論述可以概括為“家”先成為社會有機體的基本細胞，然后隨著社會行動的展開，“國”成為這些基本細胞放大并相互整合之后形成的系統。在家國同構觀念的支配下，一個個“家”被整合成大一統的“國”，這還需要道德精英治國的觀念，該觀念進一步豐富了社會組織藍圖。完善的社會組織藍圖一旦形成，家國同構的三層次結構在其設計下就成為中國傳統社會的常態。

圖： 家國同構體的形成

值得注意的是，超越視野對社會有機體的塑造過程恰恰與超越突破發生的過程相反。后者是超越視野從古文明的普遍觀念和社會行動互相維系的網絡中脫穎而出，前者則是新的普遍觀念（社會組織藍圖）和社會行動互相維系的網絡在超越視野支配下形成。在中國文明案例中，這兩個過程都存在“家”作為道德的載體，后者是周代的血緣組織（宗族），前者是漢朝以來的歷代家族。正因如此，“家”從周代到漢代的發展趨勢呈馬鞍形。

為什么會是馬鞍形呢？周代把基于家族血緣的族群傳統作為道德，用其建立等級制政治次序，跨地域組織是和“家”（宗族）連成一體的，這是“家”的第一個發展高峰。漢代的“家”是超越視野對應然社會的想象，不是周代“家”的自然延續。從周代的“家”到漢代的“家”，其中有一個超越突破導致“家”衰落的過程。我在第一講中分析過，正是隨著周朝的衰落，道德載體從“國”變為“家”（宗族），再從“家”變為“個體”，這既是宗族的瓦解，亦是中國超越視野的形成。到戰國時，為了擴大動員力，國家用行政手段強行將大家族分解為核心家庭，讓更多的人來服勞役、交稅，這使得戰國至秦是“家”演進中的低谷。只有到漢朝，家族才成為超越視野對應然社會的想象，一個相反過程才啟動。“家”重新興起，日益強大并演進到更成熟的形態。

換言之，“家”在中國呈馬鞍形的發展歷程，正反映出中國超越突破的發生以及超越視野對傳統有機體的塑造（通過對應然社會的想象）。其他軸心文明中有無類似現象呢？印度種姓制度的發展過程中亦存在類似于中國“家”馬鞍形的變化。其原因和中國類似，種姓作為解脫等級是“解脫”這一普遍觀念之載體，一開始就與超越視野的形成有關，它在超越突破后又是超越視野規定的社會有機體的基本細胞。與種姓的馬鞍形發展歷程相對應的正是印度超越突破的發生和超越視野對印度傳統社會有機體的塑造。

印度文明：種姓對“國家”的拒斥

我在第一講中指出，印度的種姓制度最早來自瓦爾納制度。《梨俱吠陀》最后一章“原人頌”中提到，諸神在分割原人（Purusa）時說“口轉化為婆羅門，手為羅阇尼亞，腿為吠舍，腳為首陀羅”，這表明瓦爾納制度在早期吠陀時代已經形成。很多人將瓦爾納的四大階層等同于種姓，這是不準確的。實際上，種姓制度是婆羅門教興起的產物，它是解脫視野（T2）對應然社會的想象。瓦爾納和種姓的差別，正如中國周代血緣共同體和漢代家族之不同。隨著解脫視野的強化，婆羅門教在對吠陀經典的解釋過程中逐漸形成，瓦爾納的四大階層向各種“迦提”（Jatis）演變，這才是種姓制度的定型。

我在本講第二節中概述了印度超越視野展開的邏輯，這就是解脫視野的純粹化。它對應耆那教、佛教對婆羅門教的否定，以及印度教興起的歷程。耆那教、佛教反對種姓制度，種姓制度作為超越視野對應然社會的想象，只是婆羅門教和印度教發展的產物。因此，種姓制度在印度的發展趨勢也呈現為馬鞍形：第一個發展波峰是婆羅門教占主導地位的時期，第二個發展波峰是印度教占主導地位的時期。在耆那教和佛教興起、解脫視野純粹化的中間階段，種姓制度的發展處于相對低谷。這一與中國家族演變趨勢相類似的馬鞍形發展過程，對應著解脫超越視野對印度社會有機體的塑造。

印度種姓和中國家族最大的不同在于：中國的家族可以聚合成大一統帝國，由于家國同構，“國”也成為超越視野對應然社會的想象；在印度，國家不可能成為超越視野規定的社會組織藍圖，這導致種姓不可能聚合成大一統國家。為什么？中國文明以道德為終極關懷，國家制度和家族制度都可以被等同于道德規范，成為向善意志所指向的目標。

也就是說，只要找到把“家”整合成“國”的方法，“國”也可以成為超越視野對應然社會的想象。而在印度的解脫超越視野中，“國”無論如何都不可能變成一個解脫等級，更不可能被納入包括各類種姓在內的解脫等級序列中。種姓制度已經是解脫超越視野對應然社會想象的全部內容，即使印度社會有機體的基本細胞聚合為國家，“國”都不會進入社會組織藍圖。大一統帝國必定不是印度文明的常態。

如果深入分析超越視野對印度傳統社會的塑造，還可以發現：種姓不僅不能像中國家族那樣，凝聚成大一統國家，它還排斥任何跨地域的政治、社會組織。原因在于，家族通常是傳統社會有機體的最小組成單位，每一個種姓都由若干家族組成，種姓制度規定任何人都只能和同種姓的人結婚，它把社會有機體的最小組成單位放置到一個個永不相交的圈子中，這時如果沒有外力，它們還能結合成大的共同體嗎？

更何況，當超越視野是個體舍離此世、追求解脫時，作為社會行動的長程動力，超越視野一方面讓人離開其所屬的種姓，另一方面拒絕低種姓的人加入本種姓。當每一個人都排斥種姓等級低于自己的人時，不同種姓之間形成一種永久存在的排斥力，它阻礙著基于家族之上的大共同體的形成。

一旦種姓成為不同族群互相區別、永久隔離的標志，它必定導致職業的固定化。職業本是社會分工，種姓則是世襲固定的，二者結合就會導致職業分工亦成為世襲固定的。不同分工互相依賴，這使得印度傳統社會中形成一種獨特的村社。每一個村社由很多不同職業的種姓組成，有的打鐵，有的剃頭，有的專門辦喪事等。不同分工的種姓必須住在同一村社里，不管土地、財產如何在不同家族間流轉，種姓不變，分工亦不變。生活在村社中的任何家族都不能離開這個互相依賴的共同體。如果一個家族離開村社，這就意味著它要做屬于其他種姓的工作，這是解脫超越視野所禁止的。在印度社會中，被逐出種姓是任何家庭都難以承受的懲罰。村社成為家族遷移和人員流動的幾乎不可克服的障礙。

這種對人員自由流動的限制導致一個奇怪現象的出現。公元前3世紀的印度社會居然在擁有大量肥沃空地的情況下，出現了人口高度密集的村社，形成頗為獨特的精耕細作傳統，甚至發生中國社會自明代開始才有的內卷化。這都是由人口增長被嚴格限制在村社內部所致。由此可見，印度村社是多封閉。

那么，這是不是意味著印度文明中絕不可能誕生統一國家？事實并不是這樣的。只要某一社群凌駕于種姓之上，建立統一行政機構，并將一個個村社作為納稅單位，統一國家即可建立。政治共同體并不需要改變古老而封閉的村社，亦無須深入由種姓組成的社會內部，它可以是浮在種姓社會之上的組織，其解體和變遷亦不會對社會產生實質性影響。

從理論上講，印度文明只有在兩種情況下才能建立統一國家：第一，外來文明入侵，即外來統治者把種姓制的村社納入自己建立的政治結構中，村社成為統一納稅單位，其維系著軍功帝國或統一政府的存在；第二，在超越視野展開的過程中，種姓制度松動，它所帶來的家族間的隔離被沖破。事實正是如此，印度統一國家只出現在佛教占統治地位和外來力量占統治地位的時期。從印度文明的發展歷程來看，外來統治力量建立的國家不被超越視野接受，不能進入社會組織藍圖；佛教雖屬于解脫超越視野的純粹化，但其對應然社會的想象卻不是大一統國家。

在軸心文明中，如果國家的組織力量不是來自超越視野的社會組織藍圖，它們必定變幻無常，其形態是不確定的。因此，印度的種姓越多，其社會越是碎裂，統一的政治共同體越難形成。印度超越視野對社會有機體的塑造可以被歸結為“種姓對統一國家的拒斥”。正如著名的印度史學家恩· 克·辛哈（NarendraKrishnaSinha）和阿·克·班納吉（AnilChandraBanerjee）所說：“政治統一并不是印度古代史和中世紀史上的正常特征。在各個時代中，這個廣闊的次大陸分成許多小王國。”

印度超越視野對“國”成為應然社會的拒斥說明，社會組織藍圖的形成取決于超越視野如何整合社會有機體的基本細胞。相關的整合經驗越容易進入社會組織藍圖，大一統帝國越容易建立。這一點亦為古希臘超越視野對社會有機體的塑造所證明。

古希臘羅馬文明：從“城邦”到“共和國”

古希臘超越視野是認知理性，它可以被歸結為“在此世尋找外部世界的法則”。這種超越視野對應然社會的想象是“城邦”。古希臘城邦作為社會有機體的基本細胞，可以進一步聚合成更大的有機體，這就是“共和國”。與印度文明不同的是，古希臘超越視野并不禁止國家這一社會有機體基本細胞的聚合體進入，但其進入的過程卻不像在中國那么容易。從古希臘城邦的出現到羅馬共和國對各城邦的整合，其間長達五六百年，由此可見這一過程的復雜性。

為什么古希臘超越視野對應然社會的想象是城邦呢？我在第一講中指出，古希臘超越突破的發生，源于邁錫尼文明的解體。城邦由移民所建立，它和用理性認知外部的法則是同步起源的，原因在于城邦是古希臘超越視野對應然社會的想象。歷史學家公認，古希臘城邦起源于移民村落的“設防”共同體。為什么要設防？目的是將自己和城邦外的野蠻人區別開來，或者說，這是在保衛理性。理性在古希臘表現出兩個基本特征：一是用“言說”表明自己的觀點；二是用數的“比例”來認識自然法則。將自然法則轉化為組織行動，這就是把“言說”作為人與人之間的凝聚力，并用法律（自然規律之延伸）來進行統治。這正是古希臘哲人對城邦的界定。

圖： 魯本斯《法厄同的墜落》

亞里士多德將城邦視為自然規律的產物。基托（H.D.F.Kitto）一針見血地指出：“希臘人普遍接受這樣的假定：城邦源于對正義的需要。個人是無法無天的，但城邦必須使錯誤得到改正。”希臘人將法律和言說作為理性的標志，將城邦作為理性和野蠻的分界，而城邦則是立法和執法（希臘稱之為自治）的基本單位。“自治”（Autonomia）的希臘文是由“自己”（Autos）和“法律”（Nomos）這兩個詞組成的，意思是一個城邦能夠頒布、施行自己的法律。

從當前存留的城邦遺址可以看出，城邦的規模不大，每個城邦大概由幾萬人組成，內部包含一個類似今天體育場的集會場所、公共浴室、圖書館和公廁等。為什么一個幾萬人規模的小社會內存在這么多公共設施？因為公共言說是理性的表現，理性需要通過言說的呈現來維系，這些公共設施就是“言說”呈現的場所。實際上，所謂的希臘名人、英雄就是一些講過壯麗言辭、做過與眾不同事情的人。發表演說在前，做事在后。不管是什么類型的城邦，其領導者都要用“言說”來表明自己的能力。古希臘城邦不僅是一個法律自治的共同體，還是一個“言說”的場所。“言說”界定了公民的理性身份。

“言說”包含兩種類型：目的型和思考型。目的型注重言說的最后結果；思考型強調言說呈現的過程，其主張目標的形成應服從于理性。由此產生出兩種城邦類型：目的型的代表是斯巴達；思考型的代表是雅典。雅典注重言說對理性的呈現，這很容易理解，但為什么斯巴達尚武精神亦是言說的結果呢？斯巴達將公民視為戰士，城邦存在的意義是培養戰士。請注意，該意義是由斯巴達所有公民共同決定的，其形成和保持仍取決于公共言說，無非是言說指向的目標是確定不變的而已。由此可見，在希臘人的理性和法律付之實現時，城邦是必需的基本單位，正如“家”是中國人實行儒家倫理（道德價值）的基本單位，種姓是印度人達到解脫的基本單位。

縱觀古希臘社會的發展史，一切都是以城邦為中心展開的。最早的城邦是由移民所建，隨著城邦人口的增加和經濟發展，不斷有人從母邦分離出來，到外面建立殖民地，這些新建的希臘人共同體仍是城邦。這表明城邦是古希臘超越視野最早的社會組織藍圖，它對現實社會結構的塑造結果就是各種類型城邦的出現和城邦的自我復制。事實上，從公元前9世紀（即黑暗時代的結束，希臘型超越突破正發生在這段時間內）到公元前4世紀，希臘社會演化的主線就是城邦的建立和城邦數量的不斷增加。

當星羅棋布的城邦遍布地中海沿岸之際，古希臘開始面臨新的問題，這就是能否建立由城邦組成的更大政治共同體。公元前5世紀后，整個希臘世界開始面臨城邦整合的格局。因為社會組織藍圖不承認由城邦組成的更大政治共同體，依靠城邦之間戰爭而形成的國家是不穩定的。換言之，如果一個個社會有機體的基本細胞要聚合成大的有機體，超越視野對該有機體的想象是必不可少的。如果沒有，古希臘世界將面臨動蕩局面。跨越城邦的社會組織藍圖難以在古希臘社會中形成。為什么？城邦是用“言說”將人凝結起來的有機體，其范圍不可能太大，其參與者的身份亦是固定的。城邦的集合并不是一個城邦。

這一難題在晚期希臘哲學中反映得尤為明顯。比如伊壁鳩魯（Epicurus）的“反城邦”（A-politisme）論述，犬儒主義用“自然”（Physis）來對抗“法律”，斯多葛學派（Stoic）開始想象世界共同體，他們都想要突破城邦的限制。但這一切不能解決如何保持理性、如何在理性與野蠻之間劃清界限的難題。由于城邦的整合不能進入社會組織藍圖，古希臘歷史上的統一國家不可能穩定地存在。無論是雅典和斯巴達統一希臘努力的失敗，還是馬其頓帝國的最終解體，都證明了這一點。

地中海城邦世界的不穩定狀態終結于公元前 146年，象征性事件是古希臘被并入羅馬共和國。為什么羅馬人可以依靠武力將希臘各城邦整合進一個統一的國家中？羅馬和雅典、馬其頓帝國間存在明顯不同，它有不同于城邦的社會組織藍圖。該社會組織藍圖不是城邦，而是城市（邦）集合體。從邏輯上講，一個個城邦如何被整合成一個大社會？作為理性的實現，城邦只能是一個規模不大的公共“言說”共同體，參與該共同體的條件就是公民身份。城邦具有天然的封閉性，A城邦的公民不是B城邦的公民，聚集在城邦內的外國人再多，他們也不能成為城邦的公民。一個個城邦如何集合成一個大的“言說”和“法律”共同體呢？羅馬人發明了一系列重要制度，從而解決了這個難題，其中最重要的是虛擬公民權。

什么是虛擬公民權？羅馬是國家的首都，首都實際上也是一個城邦，即一個言說和法律的自治共同體。言說規定了公民身份和公民權，例如參與公民大會、選舉元首等。照例說，羅馬城邦和其他城邦一樣，亦是封閉的，不能代表所有城邦的集合。但羅馬人做了一個驚人的創造——把羅馬的公民權授予各個希臘城邦的居民，進而形成所謂的虛擬公民社群（FictitiousaCommunityofCitizens）。換言之，其他城邦的居民在原則上不僅可以在自己的城邦內“言說”，還可以加入羅馬這一言說共同體，到羅馬去投票。至于這一權利在實際上能否兌現，就看他們去不去羅馬了，這是一項非常了不起的發明。我將虛擬公民社群的權利稱為“虛擬公民權”。一方面，城邦“作為理性的實現”這一特性被保存了下來；另一方面，城邦的封閉性被打破，虛擬公民權將一個個城邦組成一個想象的“大城邦”。

如前所述，城邦作為理性的實現，建基于“言說”和“法律”這兩點。法律規定了城邦公民應得之物，保證他們參與政治的權利。對于擁有虛擬公民權的其他城邦居民而言，他們在實際上并不參與羅馬政治。這時必須要有一種不同于城邦自治規則的法律，以表明擁有公民權的人對本邦之外事務的參與。羅馬在建立虛擬公民權的同時，還對其法律作出相應調整。

希臘法律（Nomos）的原意為分配，指的是讓城邦中的人各得其所（即符合自然法的正義原則）。羅馬法律是由兩個詞來表達的：一個是Ius，另一個是Lex。Ius代表自然法則，即正義之實現，它和希臘詞Nomos的含義類似。Lex的含義則不同，西塞羅（MarcusTulliusCicero）明確指出，羅馬法律Lex與強調分配正義的希臘法律Nomos不同，其意義為公正、公平地選擇。該觀念是古希臘政治思想所缺乏的，羅馬從中發展出了古希臘城邦中不存在的私（契約）法。

為什么羅馬共和國能夠從正義原則中發展出私法？羅馬法繼承希臘法律，把正義視為“讓人各得其所”理念的同時，將其細化為“正義是賦予公民應有權利穩定而永恒的意志”。當權利成為公民應得之物時，擁有權利的公民通過雙邊協議而訂立的契約亦成為法律的一部分，Lex也就有了公民自主選擇的含義，它構成了羅馬法中民決法律（LexRogada）的基礎。

這種不同于希臘法律的私法的制定極為重要。古希臘城邦政治以外所有事務，如經濟發展、家庭奴隸管理、技藝等，原本被放在私領域中。換言之，只有城邦政治才是“公”，是法律的作用對象，私領域事務在城邦社會中未能得到重視。古羅馬建立私法的目的，就是把與城邦政治無關的事務（如經濟） 納入管理范圍，城邦之外的公共領域首次出現，羅馬人用其來命名城邦集合體，這就是共和國。“共和國”的拉丁文是ResPublica，意思正是“公共事務”。自此以后，認知理性的超越視野終于有了把一個個城邦整合成大有機體的藍圖，這就是由一個個城市（邦）組成的“共和國”。

請注意，共和國是法律正義的化身，這點和城邦相同。作為想象的言說共同體，共和國一方面包含了原來作為言說共同體的城邦，另一方面包含作為公民利益伙伴共同體的“共和國”，后者在古希臘政治思想中不存在，它可以被視為古希臘超越視野中原有社會組織藍圖的發展。由此可見，羅馬的重要性不在于它用武力征服了希臘，而是它建立了超越視野對城邦集合體的想象。既然“共和國”是古希臘社會組織藍圖的發展，那么從古希臘城邦到羅馬共和國的演化，就代表古希臘超越視野中社會組織藍圖和相應維系網絡穩態的形成。

該過程亦反映在古希臘哲人有關應然社會的著作中。古希臘最早系統描繪應然社會的著作是柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》。柏拉圖認為理想國的規模應是5000人，亞里士多德則反復論證城邦的人數不能太少。“理想國”的希臘文是Politeia，其意為“理想的城邦”，由此可見，古希臘社會組織藍圖一直沒有超過城邦的范圍。但在公元前1世紀，羅馬哲學家西塞羅將《理想國》譯成拉丁文，他將書名定為《共和國》（ResPublica）。他在《論國家》中指出：“共和國”（ResPublica）是人民的財產，它是許多人依據正義協議、為了共同利益聯合而成一個共同體。今天英文學界把柏拉圖的《理想國》翻譯成“共和國”，實際上是釆用了西塞羅的譯名。西塞羅是用羅馬共和國來指涉應然社會，這一點和柏拉圖完全不同，其差別正反映出社會組織藍圖的變化。

亞里士多德把城邦政體劃分成君主制、貴族制和民主制，他認為介于其間的混合政體才是最優的，這在城邦的社會組織藍圖中根本不可能被實現。羅馬共和國卻實現了這一點，其執政官代表君主制，元老院代表貴族制，公民大會代表民主制，三者互相均衡。無論是波利比烏斯（Polybius），還是西塞羅，都高度強調這一點。從此以后，動蕩不已的古希臘羅馬世界穩定下來，進入一個新時代。

羅馬史上有一怪現象，即羅馬共和國這一名稱一直被保存到公元 3世紀。在一些歷史學家看來，羅馬政體早已是帝國，但當時的人一直沒更改“共和國”這個名字，羅馬皇帝亦不敢自稱皇帝。原因正是“共和國”作為社會組織藍圖，它是現實政治的正當性來源。作為超越視野對應然社會的想象，它不可能被輕易改變。

希伯來宗教文明的復雜性

相比其他三種超越視野，希伯來宗教超越視野（T1）對應然社會的想象要更復雜。當救贖只對猶太人有效時，救贖宗教對應然社會的想象相當明確，這就是猶太人的理想社會。基督教實現了救贖的普世化，它如何塑造社會有機體呢？我要強調的是，作為希伯來宗教的普世化和出世轉向，基督教對應然社會的想象只能是教會。

何為教會？它由眾多信徒組成。今天人們在談教會組織時，只看到其中的神職人員，而忘記它所包含的信眾。基督教認為世界末日馬上就要來臨，此世是不重要的，人只需關心得救這件事情；而救贖正是教會存在的意義，故所有信眾在原則上都是教會成員。但時至今日，世界末日并沒有來臨，人既然還在此世，他們總是要過生活的，這就產生了一個問題：此世的權力和社會秩序該怎么安排？世俗權力和教會的關系是怎樣的？由此產生出兩種可能。

第一，教會壓倒世俗權力。對此世社會的管理在原則上只能依靠形式法規，世俗王權也必須依靠自然法、教會法、習慣法和世俗法律進行統治。其社會組織藍圖就是普遍法律，與之相應的社會形態是法治社會，進而形成西方天主教傳統。它用羅馬法（契約法）建立了西歐封建社會。法治這種社會組織藍圖和相應的社會穩態十分重要，我在后面幾講中會詳細展開討論。

第二，教會沒有壓倒世俗權力，反而屈服于皇權，認為皇帝是基督徒在此世必須接受的統治者。皇帝由此獲得了無上的權威，可以任命首牧和主教。渴望救贖的教會在皇帝的統治下，自愿接受皇帝所主張的政治、社會制度，這就是東正教的社會組織藍圖。從拜占庭帝國到俄羅斯的歷史演化，可以折射出這類社會組織藍圖和相應社會穩態的形成和演化過程。公元 7世紀以后，這兩種可能開始被實現；公元11世紀，這兩條線才完全分開。這兩種不同的社會組織藍圖產生了大相徑庭的歷史后果。

圖： 基督教社會組織藍圖的分岔

接著來看伊斯蘭教對社會有機體的塑造。伊斯蘭教和基督教不同，它不僅渴望救贖，還要求在現世建立公正的社群，即“烏瑪”（ummah）。烏瑪的阿拉伯語意為“公社”。作為由超越視野推出的社會組織原則，圍繞烏瑪的社會組織藍圖中，除了“實行伊斯蘭教法”的規定以外，幾乎不存在更詳細的建國方案。人們甚至不能判定烏瑪是一個社群，還是一個帝國，抑或是整個順從真主的世界。關于基層組織的形態，伊斯蘭教教義中亦不存在類似中國家族和印度種姓那樣明確的規定。

如何填充烏瑪組織形態的空白成為伊斯蘭教面臨的最大難題。第一個烏瑪是先知所建，故而一開始的最高統治者（同時亦為宗教領袖） 在烏瑪形態的規定上至關重要。但穆罕默德在去世前未曾明確規定繼承人的身份，繼任的統治者是由選舉產生的，還是世襲的？如果是由選舉產生的，在什么范圍內選擇候選人？依據什么規則開展選舉？這些都不確定。事實上，根據烏瑪最高領袖身份及其依靠群體的不同，伊斯蘭社會組織藍圖所吸納的其他社會政治傳統往往大相徑庭。

當烏瑪是阿拉伯人的社群（或以阿拉伯人為國家組織者）時，最高統治者被視為先知的繼承人，稱為哈里發（Khalifa）。遜尼派認為哈里發必須出于先知所在的部落（古萊氏族），或由大范圍選舉得出；什葉派則堅持只有先知的后人（家族成員）才有資格當哈里發。哈里發選任原則的多樣性反映出不同阿拉伯部落的傳統進入了烏瑪的社會組織藍圖。在非阿拉伯人建立的伊斯蘭國家中，最高統治者由哈里發變為蘇丹（Sultan）。“蘇丹”意為有權威的人，最早是哈里發任命的官職。蘇丹成為烏瑪的最高領袖，意味著穆斯林不再強調最高領袖和先知在血緣和部族上的聯系。不同人擔任蘇丹，則反映出各式各樣的其他社會政治傳統被納入烏瑪的社會組織藍圖。

伊斯蘭教對社會有機體的塑造過程中存在一股張力：一方面，超越視野對應然社會的規定極為有力；另一方面，伊斯蘭超越視野很容易接納其他文明的社會政治傳統進入其社會組織藍圖，只要它們不和伊斯蘭教法相矛盾，都能成為建立現實社會有機體的原則。一般而言，超越視野對此世的干預越強，其他的社會政治傳統越難進入其社會組織藍圖，這兩方面的內容通常是互相排斥的。伊斯蘭教為何如此特殊，可以克服該矛盾？

關鍵在于，伊斯蘭教對社會有機體強大的塑造能力主要來自崇拜儀式（即其形式結構），而非具體內容。伊斯蘭教教義反復強調一件事：人要絕對服從安拉。對外在神秘力量的絕對皈依主要表現在伊斯蘭教儀式上，每人每天進行五次稱頌真主姓名的祈禱。伊斯蘭教的祈禱被分成兩類：公共祈禱和私下祈禱。公共祈禱是在他人帶領下于清真寺里舉行的，祈禱者要把個人完全撇開，全心崇拜安拉，不能向安拉許愿。信徒在什么時候能向安拉許愿呢？在私下祈禱中。穆斯林的祈禱場景很壯觀，試想一下：在祈禱的時候，同一時區的穆斯林以麥加為中心，排成同心圓。穆斯林在公共祈禱的過程中拋棄個人，在念安拉名字的時候聚合成一個整體，有人稱公共祈禱為穆斯林的練兵場。這樣一種凝聚力一旦注入到農耕和游牧社會中，會產生什么影響？這就是把分散的人群轉化為不斷擴大的共同體。

還有一種儀式是朝圣。伊斯蘭教在原則上要求每一個信徒去麥加朝圣一次。這件事情也是不得了的。正如路易斯（BernardLewis）所言，朝圣導致空前的世界性人口流動，它造就了全球穆斯林的整合，“大批男性，往往也有女性的人身流動，以及因此所造成的社會流動，使得中古伊斯蘭教世界的集體意識，與歐洲基督教世界那種相對來說范圍較小的、層級式的、社會階級嚴明和地方傳統異常強烈的集體意識，十分不同”，“這種統合的程度，在中古的基督教世界從未達到，在今天的基督教世界更是不可能”。換言之，伊斯蘭教對社會有機體的塑造，一方面用簡單的原則（主要是崇拜儀式）讓人結合成共同體，另一方面又不明確規定這一共同體的形態、規模。

如前所述，作為伊斯蘭信仰的凝聚體，烏瑪的形態可以是部落、村莊、城市或帝國。信仰儀式為烏瑪提供了無限擴大的凝聚力，但烏瑪的具體形態則由其他原則來決定，這些原則一般是通過《圣訓》進入社會組織藍圖的。先知所說的烏瑪組織原則極其含混，他必須用其他原則來將其清晰化，這讓其他社會政治傳統填補伊斯蘭超越視野對應然社會想象的空白成為可能。特定原則只要與伊斯蘭教教義不矛盾，又能在《圣訓》中找到根據，就可以進入烏瑪的社會組織藍圖。所以伊斯蘭文化中存在各種各樣的其他社會政治傳統，例如阿拉伯部落的、波斯的、突厥的、印度的等，有多少類伊斯蘭國家，就有多少種不同的傳統。

在這里，先知是人而不是神這點極為重要。先知是凡人，所以其言論不同于《古蘭經》，具有某種可解釋性。《古蘭經》是真主的話，每一個詞都是確定無疑的，任何民族都只能用阿拉伯文來誦讀《古蘭經》，《圣訓》則是對《古蘭經》的補充說明。

因此，通過《圣訓》進入超越視野的其他社會政治傳統往往是可變的，甚至可以是不同的，也是可以爭論的。遜尼派和什葉派的分歧，就發生在穆斯林記錄和解釋《圣訓》的過程中。不同社會政治傳統進入伊斯蘭教社會組織藍圖、在發生問題后又退出的例子比比皆是。例如，伊斯蘭教在 20世紀50年代吸收社會主義，形成一種不同于西方現代社會的、與伊斯蘭超越視野相結合的社會組織藍圖。社會主義陣營的解體、茉莉花革命，都意味著伊斯蘭教開始尋找新的政治文化。

烏瑪的社會組織藍圖像是一個大口袋，它既可以擴張，也可以收縮。伊斯蘭教中在任何時候都存在兩種對立的主張：極端宗教主義和伊斯蘭主義。什么是極端宗教主義？即強調遵守伊斯蘭教的基本教義，反對任何被加進來的其他東西。與極端宗教主義相對應的是伊斯蘭主義。伊斯蘭主義者認為其他社會政治文化只要和伊斯蘭教沒有矛盾，就可以進入烏瑪的社會組織藍圖。所以，當烏瑪擴張的時候，伊斯蘭主義占主導地位；當烏瑪發生危機、解體的時候，極端宗教主義興起。這樣的循環起伏在歷史上發生過很多次，反映出伊斯蘭超越視野對社會有機體塑造的獨特性。

本文系摘選自《軸心文明與現代社會：探索大歷史的結構》一書第二講第三節“軸心文明性質之二：形形色色的有機體”。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標題為編者所擬，學術討論請以原文為準。文中部分配圖來源于網絡，如有侵權請聯系公眾號后臺刪除。

內容編校：敏妍

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