鄒曉東等｜哲學史的溫度與厚度

《西方哲學史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》，[美] C. 史蒂芬·埃文斯著，林旭鑫、張清俐、任一超、鄒曉東譯，華東師范大學出版社，2026年1月出版，513頁，139.80元

關(guān)于作者

此書是作者四十余年來深耕西方哲學史講臺的結(jié)晶，出版于2018年，堪稱體現(xiàn)當今西方學界最新研究動態(tài)的一部高品質(zhì)單卷本西方哲學通史。作者系美國貝勒大學（Baylor University）資深哲學教授C. 史蒂芬·埃文斯（C. Stephen Evans，耶魯大學哲學博士）。他是一位出色的齊克果研究專家，并在多個哲學領(lǐng)域有多部學術(shù)專著出版。另據(jù)此書作者介紹，他曾大大受益于亞瑟·霍爾姆斯（Arthur Holmes）教授的西方哲學史課程，此書誠可謂向恩師致敬之作，這無疑進一步升華了作者的撰述激情。

史蒂芬·埃文斯，曾任美國齊克果學會主席，2012年獲圣托馬斯大學頒布的C. S. 路易斯圖書獎。

“兩希”

此書遠非觀點與材料的堆砌，除了具有下面將要提到的“古今會通”與“關(guān)懷生存”特征外，還著意于展示異質(zhì)的“兩希”（古希臘哲學、希伯來-基督教）元素在西方哲學史上的互動、交融。“出入兩希”可以說是此書的本底特色。在具體做法上，除了指出“兩希”之間有某些共性之外，此書在構(gòu)思上更將“兩希”的代表性異質(zhì)元素分作兩組，使之猶如笛卡爾坐標系的橫軸與縱軸存于作者胸中，適時用來或隱或顯地挑起異質(zhì)觀點和異質(zhì)思路之間的碰撞對話。這有助于具體而微地豐富中國讀者對“西方哲學何以被稱為兩希傳統(tǒng)”的了解。

此書結(jié)語以“尼采、齊克果與西方哲學的未來”作為最后一節(jié)，顯示出“兩希”之間的張力依然是決定西方哲學未來走向的關(guān)鍵。希臘哲學（在一定程度上，也僅僅是在一定程度上除了智者與懷疑主義）與希伯來—基督教傳統(tǒng)，均相信并希求客觀真理或終極真理，但在追求真理或與真理發(fā)生關(guān)系的方式上有實質(zhì)性差別。啟蒙運動思想家大體上同樣相信并希求客觀真理，其追求真理的方式明顯帶有“出后希而返前希”的特點，試圖憑借人的理性自主地達至客觀真理或終極真理，但最終擱淺在了“人的有限性與可錯性”灘頭。耐人尋味的是，“后希”從一開始就布下了醒目的“人是有限的、可錯的”教義，并始終準備著以“啟示、恩典、信仰”收編那些因追求客觀真理不可得而陷入相對主義和懷疑主義的思想者。

盡管從啟蒙運動到后現(xiàn)代主義可謂是復興的“前希”路線由意氣風發(fā)到灰心絕望的歷程，但按照此書作者診斷，作為后現(xiàn)代主義思潮起點的尼采并未心平氣和地接受“后希”的收編，而是采取了一種“對有限性的報復式接受”姿態(tài)。尼采高呼“上帝死了”意即“根本不存在客觀真理或形而上真理”，而主張“擁抱大地”“對大地真誠”。尼采的“大地”（earth）聽起來詩意十足，實則就是原本被“天國”或“形而上真理”等壓制著的躁動“塵世”（earth）；“擁抱大地”“對大地真誠”，因而也就是敢于滿懷熱情地接受非真理、非理性的本能“意欲”驅(qū)動，毫不客氣地過一場大張旗鼓的世俗人生。盡管這種后現(xiàn)代主義思潮一度表現(xiàn)出摧枯拉朽之勢，但此書作者冷靜地指出，“后現(xiàn)代主義的理性批判一旦普遍化，很容易就會變成一種自我反駁”：因為這種主義不承認有客觀真理或終極真理，它自然便也不應當以客觀真理或終極真理自居，受之感染的讀者同樣也不應當以對待真理的嚴肅態(tài)度對待之——這樣一來，它便淪為了兒戲。

在“后希”傳統(tǒng)與后現(xiàn)代主義思潮光照和觸動下，作者堅信：哲學家作為有限、可錯之人，不可能找到一勞永逸地解決哲學論爭的方法；現(xiàn)代哲學式的對絕對、客觀的確定性及達至這種確定性的方法的渴望，必須被放棄。但與此同時，作者又看到，那干脆拋棄了客觀真理或終極真理情結(jié)而近乎兒戲的“后現(xiàn)代主義”，注定是一場玩兒不長遠的游戲。于是乎，未來的西方哲學，大概率會在后現(xiàn)代主義橫掃過的場地上重新煥發(fā)對客觀真理或終極真理的希求，并就“追求真理或與真理發(fā)生關(guān)系的方式”問題重估、重整“兩希”張力，從而展現(xiàn)出新的形態(tài)。

有必要一提的是，盡管此書有著突出的“兩希”比較視野，但它的興趣主要在于就代表性議題進行觀點和思路的碰撞比較，而非追蹤“兩希”互動的長程線索和動力。例如，對“前希”（希臘哲學）向“后希”（希伯來基督教哲學）轉(zhuǎn)進的內(nèi)在理路或曰關(guān)鍵性跳躍，此書并未正面闡釋。同樣地，對近代以來西方哲學在很大程度上表現(xiàn)出來的從“后希”復歸“前希”的動態(tài)，此書亦未專門勾勒其線索。所幸，中國學界已有學者對這種線索性動力進行了精彩的考察，感興趣的讀者可自行參閱。

《西方哲學史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》英文版書封

“真理”

此書行文中大量使用“真理”（truth）一詞，其中許多所指明顯達不到“終極真理”或“放之四海而皆準”的絕對地步。盡管如此，我們?nèi)匀蛔鹬亓俗髡哂迷~，將它們譯為“真理”。

造成這種“真理泛濫”現(xiàn)象的原因，可能是當今西方哲學界整體上彌漫著一種崇尚“多元主義”的氛圍。多元主義的興起與西方在二戰(zhàn)之后深度反思警惕納粹主義的善良意愿相關(guān)，在邏輯上則與尼采的“視角主義”這樣的后現(xiàn)代思潮契合，它們共同導致了價值與真理話語在當代西方的相對化，當今英語學界在使用“真理”一詞時因而大大放松了古典主義式的嚴苛訴求。舉例來說，我們只要想一下伽達默爾《真理與方法》這本書的書名，以及伽達默爾哲學詮釋學所傳遞出來的閱讀理解的相對主義圖景（伽達默爾對“前見”“視角”的強調(diào)，看來得益于尼采的“視角主義”），便可想見“真理”在當代西方哲學語境下的多元性與相對性。此書出自一位當代西方學者手筆，其對“真理”一詞的使用帶有上述“泛濫”跡象，便是可以理解的了。

不過，這并不意味著此書作者及譯校者自覺認同真理相對主義。相反，就個人立場而言，本書作者更傾向于“客觀真理”概念。如前所述，此書作者盡管認為有必要放棄現(xiàn)代哲學式的對絕對、客觀的確定性及達至這種確定性的方法的渴望，但同時也希望糾正后現(xiàn)代主義思潮對客觀真理或終極真理情結(jié)的拋棄，故在論述過程中時或流露出“相對主義=懷疑主義”故而不可取的意思。真理概念在西方哲學史上經(jīng)歷了怎樣的演變，以及如何才能更好地談論真理，如何更好地使用“真理”一詞，也許是此書應該專門加以交代卻又未曾加以交代的問題。

古今會通

此書在講究專業(yè)性的基礎上，兼顧可讀性與啟發(fā)性。我們在翻譯和校讀過程中發(fā)現(xiàn)，此書取舍有度，幾乎每一段落的撰寫都有著自覺的用意，既囊括了代表性哲學家們的代表性觀點與思路，又娓娓道來而不刻板。較之那種比照著某種教學大綱寫出來的教程，此書的講述可謂別開生面，同時也布滿了專業(yè)硬貨。

舉例來說，在解說康德為什么要限制理論認知，以便為實踐信念保留空間，而非任憑理論認知獨大地將實踐信念趕盡殺絕時，作者追加了這樣一句評論：“緣由在于，甚至理論理性（reasoning/推理）終歸也是我們的作為。”（The reason for this is that even theoretical reasoning is in the end something we do.——這意味著，將實踐理性趕盡殺絕，勢必會反噬理論理性。）這一看似風輕云淡的評論，實則提示了從整全的實踐或生存視角重估康德哲學的可能性，并與此書稍后勾勒的“從康德觀點向德國絕對觀念論過渡”的脈絡高度契合，從而顯示了此書作者的某種一貫識見。讀者覽此書時，若能注意咂摸諸如此類的論述細節(jié)，定會有更加充實的閱讀理解收獲。

宏觀地看，此書可謂提供了一幅具有連貫性和互動性的巨大畫卷，不僅讓同時期和不同時期的哲學家們適當切磋，而且不時交代重要的古代哲學觀點與哲學論證在當今學界的生命力、反響，以及當今研究者對這些觀點和論證的反思批判。就此而言，此書是一部會通古今的西方哲學史，能在一定程度上帶領(lǐng)讀者領(lǐng)略當今英語世界西方哲學史乃至西方哲學研究的前沿動態(tài)。

作者在此書結(jié)語中表示，“如果我還有時間和意愿的話，我還會嘗試撰寫此書的續(xù)卷，對二十世紀的一些哲學運動進行詳述”。我們祝愿作者的這一念頭成真。如此，我們便可更直接地鑒賞此書作者半個世紀以來沉浮其間的當代西方哲學畫卷，既對此書的當代背景有一個更清晰的了解，同時也對“愛智追求（哲學）”貫穿古今的生命力形成一個更完整的輪廓勾勒。

另外，為便于讀者準確了解此書所征引的各種材料的文獻信息，我們最終決定照錄文獻信息類的英文腳注。這些英文腳注，向哲學史研習者提供了大量當今英語學界所認可的文獻版本的信息與知識線索，屬于最宜原封不動地加以了解的那部分學界動態(tài)。當然，這些文獻的標題與作者名，絕大多數(shù)都在正文中出現(xiàn)過。

關(guān)懷生存

此書貫穿著不溫不火的生存關(guān)懷，“什么是好生活/如何過好生活”的話題反復出現(xiàn)，有助于一改中國學界認為“西方哲學偏重知識與邏輯，而與德性和生命相脫節(jié)”的思維定式。此書提供的西方哲學敘事，堪與中國哲學界所謂的“生命的學問”互通。

作者在此書導論中特別提到：“認識到如下這一點是重要的：諸如中國、印度這樣的世界其他地區(qū)，也有其古老而深刻的哲學傳統(tǒng)，因此，西方哲學遠非哲學之全部。”所以，盡管“縱觀西方哲學的漫長歷史，地理上的封閉性使得大多數(shù)偉大的西方哲學家們對印度、中國或世界上其他地區(qū)的傳統(tǒng)知之甚少”，但放眼當下和未來，基于生存關(guān)懷的中西哲學交流互鑒則完全必要并且可行。

譯詞選擇：是與在

此書中大量出現(xiàn)的being，我們一般譯作“是者”或“是”，并在絕大多數(shù)“是者/是”后面都括注了being。為數(shù)不多的nonbeing，一般譯作“非是”，通常亦在后面括注nonbeing。exist/existence，譯作“存在/在/存在者”，僅少量括注英文原詞。（所有括注一般會略去表示名詞復數(shù)形式或動詞第三人稱單數(shù)形式的“s”詞尾。）

being與exist的這種“是”vs“在”的區(qū)別，在此書涉及“上帝存在的本體論論證”這一西方哲學史上的重要議題的章節(jié)（如中世紀哲學與笛卡爾哲學的相關(guān)章節(jié)等）中尤為分明。鑒于“是者”（being）、“非是”（nonbeing）這兩個體現(xiàn)西語“系詞”特色的譯詞在漢語中不甚流行，其漢語含義也不夠直觀，我們盡量不厭其煩地在譯詞后面括注了英文原詞，為的是取信于讀者，并謹供讀者參考。

盡管在特定語境下區(qū)分“是”與“在”是必要的，但總體來看，being是兼含“存在”義的，而exist/existence亦無法完全剝離“（該存在者）是如何哪般”義。特別地，此書尤其喜歡用being兼指上帝的“所是+存在”，亦常用being兼指人的“所是+存在”，有時會在其他情況下推廣這種用法。另外，此書還會在只宜（從語感上講）翻譯成“存在（者）”的意義上使用being。這種情況我們一般不括注英文原詞，這既是因為用“存在”翻譯being早已司空見慣，也是因為括注出來反而可能令讀者一時感到無所適從。總之，盡管強調(diào)being的系詞底色是非常必要的，但此書對being一詞的使用也著實顯示出being大體上確實兼具“是”與“在”雙重含義——至少在以英語為母語的當代作者和讀者那里是如此。

譯詞選擇：本體論

順便一提，通常譯為“本體論”或“存在論”的ontology，就詞源而言更應譯為“是論”。但由于在西方中世紀哲學論證上帝存在的語境中，“在現(xiàn)實上存在”要比“僅在內(nèi)容上是什么”更高貴，將ontological argument譯為“是論論證”至少看起來會淡化該論證特別著意的“存在”這層意思。而若將ontological argument譯為“存在論論證”，則由于這個論證的目標就是論證“上帝存在”，可能會讓讀者感到這是一種“循環(huán)論證”（用“存在”論證“存在”），這同樣不符合實情。于是乎，“本體論論證”這一既不體現(xiàn)“是”也不體現(xiàn)“在（存在）”的提法，就成了首選譯詞。

值得一提的是，“本體論”在漢語世界所具有的“本源論/本原論”式的優(yōu)越感，在此書的英文講述中同樣隱約可見。例如，在探討柏拉圖形而上學時，作者這樣寫道：“可以說，個別事物彰顯或‘分有’了一種理型。后一個隱喻很難解讀，但它至少意味著在理型與個別事物之間存在一種本體論（ontological）關(guān)系。個別事物從理型中得到了它的部分實在性。這樣，理型沒有被削弱，而個別事物卻得著提升。”這里的“本體論（ontological）關(guān)系”，便有著后者以前者為來源和依據(jù)的意思。

物理事物=非觀念實在

在需要強調(diào)事物的“非觀念性”時，此書大量使用physical object這一提法。我們不愿將這個physical譯為“物質(zhì)的/質(zhì)料的”，因為在亞里士多德以來的“形質(zhì)（form material）論”傳統(tǒng)中，“物質(zhì)的/質(zhì)料的”意味著“剔除了形式或不含有形式”，而“非觀念性的physical object”則是既有質(zhì)料又有形式的。

也許正是因為material容易誘導深受亞里士多德“形質(zhì)論”傳統(tǒng)影響的讀者往“無形式”的方向設想，為了抑制這種閱讀理解傾向，此書才會大量使用physical object這一提法，并將physical與“具有質(zhì)料（但并非沒有形式）的”意義上的material作為近義詞輪替使用。鑒于此，我們將這些physical object翻譯為“物理事物/物理對象/物理客體”，既與亞里士多德的“物理學”這一提法相呼應（亞里士多德的“形質(zhì)論”正是用來解說物理事物的），也合乎現(xiàn)代人視物理學為“研究客觀實在的最硬的自然科學”的常規(guī)印象。

為圖簡潔，我們一般將“material object/具有質(zhì)料（但并非沒有形式）的事物/具有質(zhì)料（但并非沒有形式）的對象/具有質(zhì)料（但并非沒有形式）的客體”簡譯為“物質(zhì)事物/物質(zhì)對象/物質(zhì)客體”。

盡管如此，仍然有必要指出：現(xiàn)當代物理學（physics）中的“物理事物/物理對象/物理客體”，本質(zhì)上是一種觀念性的“數(shù)學化的經(jīng)驗”。至于這種“數(shù)學化的經(jīng)驗”觀念是否接觸到了/具體是如何接觸觀念之外的事物本身，從貝克萊、胡塞爾等的哲學視角看乃是無解之謎，“觀念之外的事物”之類提法的知識論有效性因而堪疑。

盡管此書作者似傾向于實在論立場，會認為“觀念之外的事物”屬于有效提法，但此書作為一本西方哲學通史，既要講述貝克萊、胡塞爾式的觀念論哲學，也要講述與之相對的實在論哲學，在哲學立場與術(shù)語界定上定然無法從一而終。

一詞多譯的情況在此書此譯中并不鮮見，諸如nature、perception、substance、reality（real、really）、form等常見術(shù)語，在翻譯上很難做到從一而終。nature通常譯為“本性”，但有時確實不得不剔除其“天生性”，而譯為“本質(zhì)”乃至“性質(zhì)”。perception通常譯為“感知”，但在講述有些哲學家的“觀念論/唯心主義”思想時，譯為“知覺”或“覺知”似更順一些，因為“知覺”或“覺知”在很大程度上可以撇開“作為觀念來源的外在對象”預設，而“感知”則似乎總是預設著“與之相感的對象/被感知的對象”。substance在很多時候譯為“實體”，但在不少時候也不得不譯作“實質(zhì)”甚至“物質(zhì)”。此書行文中的reality，我們盡量譯為“實在”，但有時則得譯為“現(xiàn)實”；real、really，除了譯為“實在的”“實在地”之外，有時也感到需要譯為“真的/真實的/真正的/確實的/現(xiàn)實的/切實的”“真地/真實地/真正地/確實地/現(xiàn)實地/切實地”。在亞里士多德式的形質(zhì)論語境下，form譯為“形式”自然是不二之選，但在非典型的形質(zhì)論語境下，form作為較隨意的敘述用詞，譯為“樣式”往往要比譯為“形式”更加流暢。在像英語、漢語這樣的活語言中，那些被用作專業(yè)術(shù)語的詞語，當然還會以其固有的日常意思和用法在各種場合繼續(xù)出現(xiàn)——哲學史敘述除了將它們用作專有術(shù)語之外，也難免會在日常意義上使用這些詞匯。上面這些一詞多譯現(xiàn)象，除了源于不同哲學立場會為同一術(shù)語賦予不同含義之外，也與這些術(shù)語的日常用法依然通行有關(guān)。

中世紀：學術(shù)繁榮與內(nèi)容重疊

與“中世紀時期經(jīng)常被諷刺為‘黑暗時代’”這一流俗觀感不同，此書在結(jié)語中明確表示，“事實上這是一個智力進步和極富創(chuàng)造力的時期”。中世紀哲學史的一個重要特征是內(nèi)容重疊，各家哲學思想不但與亞里士多德哲學大幅度重疊，相互之間亦往往是在因襲的基礎上損益。這一情況類似于中國的宋明儒學，特定范式下的學術(shù)繁榮，大約總是免不了要伴隨著大量的內(nèi)容重疊。盡管不得不反復進行雷同的語境鋪陳，但此書始終致力于展示所述諸家的哲學特色，譯校者在讀到《中世紀盛期（二）》（第十章）時尤覺辨析疏朗。

反思笛卡爾的個體本位

以笛卡爾為開端標志的現(xiàn)代哲學，堪稱西方哲學史的第三樂章（前兩個樂章分別是古希臘哲學、基督教中世紀哲學）。當今中國思想界和學界的一些人士正在大聲疾呼“個體本位是現(xiàn)代性的門檻”。按照此書講述，這種“個體本位”已然潛伏在笛卡爾的研究方法與知識論預設中，因為笛卡爾懷疑由共同體傳承的一切傳統(tǒng)，認為好的思想最適宜在獨處中進行。

笛卡爾這種批判傳統(tǒng)和共同體的觀點，后來在康德的啟蒙哲學中達到頂峰。此書在講述這些的同時，亦發(fā)出了這樣的追問：這種關(guān)于人類知識的個體主義圖景，是否公正地反映了我們作為社會存在者（我們幾乎在一切生存方面都相互依賴）的本性？這一追問既體現(xiàn)了當今西方思想界和學界對“個體主義”本位的“現(xiàn)代性”的反思批判，亦與當今中國思想界和學界尋求“現(xiàn)代化”新版本的意向遙相呼應。

啟蒙運動與儒家思想：本性與權(quán)威

在性善論大旗之下，無論在理論構(gòu)想層面還是在功夫?qū)嵺`層面（二者實際上密不可分），中國的宋明儒學始終繞不開如何協(xié)調(diào)天生的善性與后天的修為之間關(guān)系的問題，程朱理學與陸王心學之爭、理學與心學各自內(nèi)部的微妙分歧往往都可以追溯到這一問題上來。而站在性善論陣營之外看，如若相信人天生性善，則社會層面的權(quán)威施教與社會成員在受教基礎上的后天修為似乎就會顯得沒有必要，這是荀子與董仲舒對性善論提出的辯難。

此書在論述盧梭這位典型的歐洲啟蒙思想家時，同樣指出了類似的問題：“盡管盧梭知道不可能回到‘自然狀態(tài)’，甚至說這是不可欲的，但他的思想對人本性（human nature）中的善則抱有基礎性信仰，前提是人的本性得以按自然和本能的方式發(fā)展。吊詭的是，這種對‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，與對人之本性的可塑性和社會安排能激發(fā)‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，居然結(jié)合在一起。”

盧梭“對‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，類似儒家性善論，由此引申出來的是“率性/人的本性按自然和本能的方式發(fā)展”意向；盧梭“對人本性的可塑性+社會管理權(quán)所造成的‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，則類似于荀子、董仲舒在性惡論或性樸論語境下強調(diào)的“君師治教+受教積習”。蘊含在盧梭思想中的“吊詭”，與中國傳統(tǒng)儒學中的“天生性善vs后天修為”以及尤其是“孟荀之爭”高度相似。

長期以來，一直有中外學者在考究中國儒家思想與歐洲啟蒙運動之間的關(guān)系。中國思想曾經(jīng)影響過法國啟蒙思想家早已是不爭的歷史事實，可參考法國學者維吉爾·畢諾《中國對法國哲學思想形成的影響》一書；而在包括牟宗三在內(nèi)的一批中外學者的研究工作之后，康德哲學尤其是康德道德哲學與儒家思想高度相似（當然，不可能沒有差異）亦幾近共識，盡管目前尚拿不出康德接觸儒家思想的直接證據(jù)。此書對上述盧梭式吊詭的提點，雖然沒有提及儒家思想或中國思想，但就思想內(nèi)容本身而言，同樣有助于我們體會中國儒家思想與歐洲啟蒙運動之間的相通性。

康德哲學中最難翻譯的幾個術(shù)語依從主流譯法

此書第十八章指出，西方哲學至康德而大肆專業(yè)化，康德的術(shù)語系統(tǒng)遠比其前輩的復雜而規(guī)模龐大。“要理解康德哲學的細節(jié)，我們別無選擇，而必須解釋其中的一些專業(yè)術(shù)語。”本書初譯稿曾試圖在a prior（以及a posteriori）、transcendental、transcendent這幾個術(shù)語的譯詞選擇上與通行譯法較一較勁，但一番推敲之后最終作罷，因為我們也并未拈得足以正本清源的曉暢譯詞，既然如此又何必拿來添亂。康德這一章中的a prior、a posteriori、transcendental、transcendent，分別譯為“先天”“后天”“先驗”“超驗”。而在此章之外，transcendental、transcendent，以及transcend這三個詞則往往是近義詞，核心意象是“超出”“超越”。

康德這一章（第十八章）中的其他一些術(shù)語在翻譯上也有斟酌的空間。例如，與“直觀”（intuition）、“知性”（understanding）相并列的第三種心靈職能reason往往被譯為“理性”，我們則根據(jù)此書論述（這第三種職能與“三段論推理的三種可能類型”息息相關(guān)）而將其翻譯為“推理”，以免與康德用來統(tǒng)稱心靈能力的“理性”相混淆。

馬克思哲學三印象

此書專設“卡爾·馬克思”一章（第二十章），在同情之理解的基礎上，對馬克思的代表性思想進行了清晰的講述與適度的反思。譯校者閱讀此章，對如下三點印象頗深：

其一，從理論上講，馬克思為什么會對無產(chǎn)階級革命寄予那么高的期望？對此，此書第二十章中顯示的邏輯是：馬克思認為，資本主義使社會的階級大大簡化，只有少量資本家和大量工人。如此一來，在馬克思所設想的資本主義充分發(fā)展的現(xiàn)實基礎上，工人在作為一個階級整體革命后，根本無法與資本家進行角色對調(diào)（資本家人數(shù)太少），故而無法延續(xù)不平等的壓迫統(tǒng)治，而只能導向絕對平等、沒有壓迫的全新社會與全新人性。這里的兩個重要理論約束是：（1）在馬克思所設想的資本主義充分發(fā)展這一現(xiàn)實基礎上（這就排除了開歷史倒車的可能）；（2）工人作為一個階級整體革命（這就排除了工人階級在革命后分化為壓迫者和被壓迫者的可能）。

其二，何謂資本主義的“商品拜物教”？馬克思不是在用“商品拜物教”這個術(shù)語泛泛形容資本主義是一個商品社會，而是在非常有針對性地強調(diào)：由于未解釋清楚“剩余價值”的產(chǎn)生或提取機制，資本主義或商品社會中的人們傾向于“把商品當成了剩余價值的神秘來源”。馬克思對“商品拜物教”的揶揄，與對“剩余價值”理論的宣揚完全是一體兩面。當然了，馬克思的剩余價值理論能否/如何較為精確地模型化，最大限度地消除籠統(tǒng)莫測因素，這同樣也是一個非常基礎的理論難題。

其三，馬克思如此走心地記錄、同情工人階級的苦難，為什么卻否認自己對資本主義的批判是道德或倫理批判？這是因為：馬克思的基本理論構(gòu)想是經(jīng)濟基礎決定上層建筑——作為上層建筑，倫理道德隨經(jīng)濟基礎的發(fā)展變化而演變，它是經(jīng)濟基礎的解釋對象，在馬克思這里它需要接受歷史唯物主義的辯證批判，而不具備充當評判標準的資質(zhì)。馬克思如果承認自己的資本主義批判是一種道德或倫理批判，那反而是在違背自己的基本理論構(gòu)想。

上述三點，雖然我們的思政課一般不要求講得這么深入，但我國的馬克思主義專家學者可能早已經(jīng)了然于胸。我們在這里略作記敘，主要是為了向讀書界顯示：在當今西方哲學界，馬克思也是一個被認真對待的重要人物。

理解齊克果：“兩種真理知識論”vs“三種生存境界”

中國傳統(tǒng)學術(shù)素來講究“知人論世”。此書作者的齊克果專家身份，在第二十一章引言及前三節(jié)對齊克果的知人論世中，有著精彩的體現(xiàn)。這些論述，大概會與中文版《克爾凱郭爾文集》的兩篇序言（作者分別是汝信、尼爾斯·揚·凱普倫）一道，在一段時期內(nèi)，成為中國讀者了解齊克果大概生平的主要閱讀材料。

［一并略作交代：我們之所以采用“齊克果”這個早已流傳的譯名，而不使用“克爾凱郭爾”這個早先也有一定流傳度的譯名，主要是因為我們曾經(jīng)觀看過一部丹麥語紀錄片片段，其中，Kierkegaard的丹麥語發(fā)音用漢語拼音標注明顯就是“kei ke guo”。（“克爾凱郭爾”則是對Kierkegaard英語發(fā)音的音譯；但齊克果是丹麥人，并用丹麥語寫作。）《漢語大詞典》Kei音條下收錄的諸字，除了多音字“刻”竟然有此讀音之外，其余皆非常生僻難識——當年的先行者們用qi音字“齊”代替kei音，蓋良有以也。］

盡管作者對齊克果有著知人論世及專業(yè)研究的優(yōu)勢，但此書對齊克果哲學思想的講述和我們的預期相比，似乎還不夠“骨感”。第四節(jié)“假名作者與三種生存境界”無疑是此書“索倫·齊克果”章的重頭，通過節(jié)標題的命制及具體論述，將《非此即彼》《恐懼與顫栗》中的“嗜美生存（審美生存）”“倫理生存”“宗教生存（A、B）”這三種生活階段（three stages on life's way）或三種生存境界（three spheres of existence），呈現(xiàn)為齊克果最重要的哲學內(nèi)核。誠然，這種境界論與中國傳統(tǒng)文化中的境界論，如馮友蘭在《中國哲學史（上下）》中所概括的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”頗有比較空間，無疑有助于齊克果研究在中國語境扎根。然而，正如中國傳統(tǒng)語境下的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”相互之間難說界限分明那樣（例如：“自然境界”可在道家手中一轉(zhuǎn)而為“天地境界”；“功利境界”與“道德境界”在儒家那里究竟是非此即彼還是彼此交融，完全可以開放探討；等等），齊克果筆下的“嗜美生存”“倫理生存”“宗教生存（A、B）”與其說是一個界限分明的系統(tǒng)分判，不如說是相互之間難免重疊、舊有界定會在新的寫作中被不斷突破的嘗試性思考框架（讀者讀此書第四節(jié)的時候當會有這種感覺）。以如此這般的“三種生活階段/三種生存境界”作為齊克果哲學的重頭，不免使齊克果哲學中成色更高的內(nèi)核歸于隱晦。

這個成色更高的內(nèi)核是什么呢？在我們看來，那就是《哲學片斷》首章“思想方案”對“兩希”異質(zhì)性的分判，也即對“蘇格拉底模式”與“真理教師模式”這兩種認識論模式的精到對比。然而，《哲學片斷》在第二十一章的思想論述中僅出現(xiàn)過一次，且被稱為是“這同一假名（克里馬科斯）的早期作品”，無形之中矮化了這本小冊子在讀者心目中的地位。我們則認為，如果從哲學性而非從文學性角度看的話，《哲學片斷》堪稱齊克果思想的內(nèi)核與眼睛。

《哲學片斷·思想方案》以蘇格拉底的吊詭問題開篇，這個問題即：如果說一個人既不能去學他已知的真理（因為已知，便無需也無所謂學），也不能去學他所不知的真理（不知道真理是什么，便無法有針對性地追求并攝入真理）的話，那么，如何界定“學”或“追求”真理這回事？齊克果接下來便圍繞這個問題進行了令人眼亮的“兩希”比較。

蘇格拉底模式是希臘真理認識論的代表。齊克果向讀者展示，為了擺脫上述吊詭局面，蘇格拉底將人“學真理/追求真理”的起步狀態(tài)形容為“遺忘”，既不是全然不知真理，也不是對真理了然于心，而是真理就在心里但目前想不起來。如此一來，蘇格拉底便可將“學真理/追求真理”定性為一種“回憶”（recollection）。更絕的是，齊克果接著分析道，如果以真理的存在與不存在作為劃分異同的絕對尺度的話，那么：一方面，包括課堂教學、哲學對話在內(nèi)的一切因素，就只是“回憶真理的機緣（occasion）”，而非導致“真理存在”的決定性（decisive）因素（蘇格拉底自稱助產(chǎn)士，而非提供真理的教師，邏輯乃在于此）；另一方面，成功地回憶起真理的人，會同時意識到“真理一直存在于我里面”（考慮到靈魂不朽，這個“一直”實乃“從永遠到永遠”，也即“永恒地”），按照“以真理的存在與不存在作為劃分異同的絕對尺度”這一原則，該當事人在回憶成功的瞬間將會一并泯滅“過去不知道（未回憶起）真理的時候”vs“現(xiàn)在回憶起真理及往后知道真理的時候”這一差別意識——如此一來，“回憶起真理（通常又被稱為學會真理）的時刻”因而盡失其決定性地位和意義。如果說從前一個方面看，上述蘇格拉底式真理知識論在巧妙地界定“學真理/追求真理=自我回憶”的同時，亦給人一種“不好為人師，也不拜人為師”的光明磊落之感的話，那么，從后一個方面看，泯滅掉“回憶成功”時刻的決定性意義，無異于消解了“學真理/追求真理”這件事情本身。蘇格拉底模式要想持久地付諸實行的話，我們認為，只能走向禪宗式思維。

真理教師模式則指稱希伯來—基督教真理認識論。這種認識論模式出場的必要性在于，如果讀者不想走向“一切平等”的禪宗式思維，而是要求承認“決定性時刻”的決定性意義，從而承認存在實質(zhì)性的“學真理/追求真理”這回事的話，那就需要一種迥然不同的真理認識論邏輯。《哲學片斷》中的真理教師模式，正是這樣一種迥異于蘇格拉底模式的真理認識論。它的基本框架是：（1）人生而在非真理之中，既不知道真理是什么，甚至也不可能提出“真理是什么追問”。一個完整意義上的不認識真理的人，應該同時也是一個對自己的非真理認知狀態(tài)無知的人。（2）真理教師不但知道真理、傳授真理，而且還會將“認識真理的主觀條件”賦予處于上述非真理狀態(tài)的人，使之有能力接受真理教師的真理傳授。這樣一位真理教師，與通常所說的教師相比，不但傳授知識內(nèi)容，而且在必要的情況下有能力改善學生的資質(zhì)，因而是創(chuàng)造者與維護者意義上的教師。（3）“決定性時刻”即真理教師將“認識真理的主觀條件”賦予處在非真理狀態(tài)的學生的時刻，學生在這一時刻同時知曉真理問題、自己的非真理性，以及當下所需的處境性真理。這個時刻的決定性意義，之所以不會轉(zhuǎn)瞬即逝或日益銷蝕，是因為：學生的“非真理性”是永恒的，始終需要憑借真理教師賦予他的“認識真理的主觀條件”從真理教師那里領(lǐng)受“當下所需的處境性真理”——而“憑借認識真理的主觀條件”需要能夠“辨認出認識真理的主觀條件”，當初他被賦予“認識真理的主觀條件”的那個“時刻”，正是他能夠“辨認出認識真理的主觀條件”的依據(jù)所在。換言之，他需要“回想起那個決定性時刻”，根據(jù)當初對“認識真理的主觀條件”的認識，再次準確識別出“認識真理的主觀條件”，從而運用之認知接收“當下所需的處境性真理”。

按照齊克果的說法，蘇格拉底模式與真理教師模式，是邏輯上僅有的兩種真理認識論。這當然是就理想情況或邏輯劃分而言。實際上，如果將蘇格拉底模式與真理教師模式作為笛卡爾坐標系的橫軸與縱軸的話，我們甚至可以在中國傳統(tǒng)文化中分解出蘇格拉底式因素與真理教師式因素：前者除了禪宗之外，還有《孟子》與心學，它們的共同特點是相信“本性自足”，提倡“自做主宰”；后者除了《荀子》之外，也許還可以將“以吏為師，以法為教”的法家牽涉進來，它們的共同特點是認為權(quán)威施教是認識正道（真理）的前提。如果說禪宗、《孟子》、心學的存在，極大地印證了齊克果的“如果沒有真理教師，一切都是蘇格拉底式的”這一斷語的話，那么，《荀子》與法家與齊克果所謂的真理教模式的相似就只能說是片段性的，畢竟其中并無那種能夠改變學生資質(zhì)的超級教師。無論如何，將齊克果所謂的蘇格拉底模式與真理教師模式，與中華傳統(tǒng)文化的各大板塊進行有針對性的比較研究，當是大有可為的。

從方法論神話到廣義知識論

至少自論述笛卡爾開始，此書便反復點評現(xiàn)代以來西方哲學所染上的方法論執(zhí)著，尤其是以知識論（認識論）為核心的方法論神話，認為只要找到了可靠的方法便可一勞永逸地重建人類知識大廈，并以可靠的知識為基礎重整形而上學和倫理道德。二十世紀的現(xiàn)象學運動和語言學轉(zhuǎn)向，至少一度延續(xù)了這種以知識論為核心的方法論執(zhí)著。對此，此書基于學界相關(guān)動態(tài)，從兩個方面進行了評議：一方面表示，這些以知識論+方法論為根本的基礎主義嘗試，無一成功；另一方面指出，知識論基礎性命題當中往往蘊涵著形而上學和倫理學預設，就此而言，并不存在一種純粹的、作為獨立領(lǐng)域的知識論用來充當哲學其他領(lǐng)域之根基。

關(guān)于上述第二個方面，我們剛剛介紹過的齊克果的“兩種真理認識論”，是很好的例證。毫無疑問，無論蘇格拉底式的“回憶說”所仰仗的“靈魂固有真理”設定，還是“真理教師模式”的“上帝即真理教師”“沒有或脫離真理教師賦予的認知真理的條件，人即處于非真理狀態(tài)”，其中都飽含著關(guān)于真理的是與在、神性、人性等傳統(tǒng)形而上學議題的設定。而且，為了維系“自我回憶”的自覺意識，以便切實地處在“回憶說”的認知模式中，蘇格拉底嚴詞拒絕別人將他奉為教師，并且當然也不允許別人在知識輸入的意義上充當自己的老師；人和人之間的一切交往，包括所謂的哲學論辯，都只是蘇格拉底式真理認知者的認知機緣，而不具有“真知輸入”的決定性意義。這無疑是一種帶有根本性的倫理設定。“真理教師模式”恰好與蘇格拉底模式相反，它以認知者自覺操持或重拾在決定性時刻從真理教師（上帝）那里獲得的“認識真理的主觀條件”為核心，側(cè)重在上帝與人之間維系一種“永恒的師生關(guān)系”，并對一切僭越這種“永恒的師生關(guān)系”的人際關(guān)系持防范姿態(tài)。這里面的倫理學意味，同樣溢于言表。就此而言，“知識論絕非純?nèi)华毩⒂谛味蠈W、倫理學等哲學其他板塊”著實是不易之論。

那么，這是否意味著前人對知識論的重視，完全是一種錯誤呢？非也。首先，不管是知識論本身，還是形而上學、倫理學等哲學論述，無不存在話語品質(zhì)如何、論述是否靠譜的問題。對這些問題的追究與回答，始終離不開狹義的知識論（包括邏輯觀等）約束。其次，對知識論絕非純?nèi)华毩⒂谛味蠈W、倫理學等哲學其他板塊的揭示，長遠來看非但無損于知識論在哲學中的存在（只是不再想當然地以獨立自足的姿態(tài)存在），反而突顯了知識論于哲學一切領(lǐng)域中的滲透性存在（當然它也受其他領(lǐng)域滲透），從而為在哲學一切領(lǐng)域進行貫通式的知識論梳理奠定了哲學觀基礎。實際上，知識論的這種滲透性（與被滲透性）的存在形態(tài)，以及這種貫通哲學諸領(lǐng)域的知識論梳理，已然與傳統(tǒng)中國哲學所強調(diào)的“知與行與德性等的合一”相距不遠。這種廣義的知識論，或許正是新一輪中西哲學會通，乃至全部中西文化會通的觀念基礎。

柏拉圖、功利主義、周孔之道合觀

此書結(jié)合當代研究，對功利主義進行了一系列切中要害的批判性論述。我們在此嘗試勾勒一下功利主義及功利主義批判同柏拉圖及一些中國傳統(tǒng)思想之間的關(guān)聯(lián)。

我們知道，柏拉圖在《美諾篇》中借蘇格拉底之口提出了著名的“人皆求善，作惡乃是出于無知”命題，進而引申出“要過好生活，就必須知道真正的善是什么”的真理認識論問題。就柏拉圖的具體論述來看，事實意義上的“人皆求善”之“善”明顯包含著哪怕最粗俗的功利性訴求，理想意義上的“真正的善”則被一般性地定義為“有利于生存的東西”。而深入追究下去則會發(fā)現(xiàn)，“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”是一個非常棘手的開放探討問題，并無現(xiàn)成的定論，“因無知而作惡”故而堪稱人的生存常態(tài)。

興起于十九世紀英國的關(guān)于道德或倫理的功利主義，試圖在傳統(tǒng)信仰和形而上學命題之外另覓人類道德或倫理的經(jīng)驗主義解釋。究其實，無非就是將柏拉圖所謂的“人皆求善”之“善”一律歸結(jié)為看似經(jīng)驗性十足的“幸福/功利”也即“快樂的獲得+痛苦的免除”，并用“為所有人帶來最大幸福/功利”作為“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”這一難題的答案。然而，此書第二十二章的批判性講述，則結(jié)合當今相關(guān)研究，從多方面暴露了這種功利主義的困境。其中兩點發(fā)人深省：

其一，功利主義將道德或倫理上的“應然”歸結(jié)為“幸福/功利”（=“快樂的獲得+痛苦的免除”）的最大化，而談論最大化的前提是“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）是可量化的”，而“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）可量化”的前提則是“所有快樂都是同質(zhì)的”。邊沁“一位主張量化的享樂主義者”，正是走在這個思路上。但是，以快樂為例，問題在于，快樂與快樂之間似乎不僅有量的差別，而且似乎也存在質(zhì)的層級，否則就沒有理由說“一個人從閱讀偉大的詩歌或一部偉大的小說中獲得的快樂，比從看無腦的電視情景喜劇重播或者色情作品中獲得的快樂更好”。這種“量”“質(zhì)”之辨，正是另一位杰出的功利主義者——穆勒——提出來的。然而，一旦承認諸如此類的質(zhì)的層級，那便意味著無法在不同層級的“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）”之間進行量化比較，“為所有人帶來最大幸福/功利”作為“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”這一難題的答案，因而也就并不比將“真正的善”一般性地定義為“有利于生存的東西”更不空洞。

其二，忽略上述“量”“質(zhì)”之辨問題，而簡單地假設“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）”是可量化的，功利主義的“為所有人帶來最大幸福/功利”=“真理/真正的善/真正有利于生存的東西”這一公式，甚至會導向優(yōu)勢群體強權(quán)論，乃至導向弱勢群體消滅論。其中的邏輯并不復雜，如果公共政策向優(yōu)勢族群傾斜足以使得優(yōu)勢群體這邊的“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）”增量大于弱勢群體那邊的“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）”減量，那么，即便弱勢群體因此而消亡，這種公共政策也仍然會獲得功利主義的支持，而被奉為“應該”。這無疑大大挑戰(zhàn)著人們的道德或倫理直覺。

反過來看，對各種強勢因素進行多方位的持續(xù)反思與批判，對各種弱勢群體進行多方位的關(guān)懷與扶助，這本身就是對基于“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）可量化”這一假設的“為所有人帶來最大幸福/功利”的功利主義的一種反制。更進一步，我們還可以就此繼續(xù)追問：“幸福/功利（=快樂的獲得+痛苦的免除）”以及“為所有人帶來最大幸福/功利”真的是全面可量化的嗎？一方面，此書在論述過程中指出，邊沁的“‘致福積分（felicific calculus）’……這個公式……只涉及那些可以量化的方面”，實際上已經(jīng)透露出全面量化的不可能性。另一方面，從中國古代政治經(jīng)驗來看，開明且處于上升期的周人統(tǒng)治者在商周之際即已經(jīng)認識到，有權(quán)者以“不敢侮鰥寡”的意識自我約束，乃是敬德修德從而長期配享王權(quán)功業(yè)的必要條件，并通過孔子、孟子的“為政以德”“仁政”等理念在中國歷史上進一步傳承。這種頗具“辯證”色彩的“強者以自我限制其強權(quán)的方式為自己謀求更大更長遠功業(yè)福祉”的觀念與實踐，無疑使得“幸福/功利的全面量化”工程更加復雜。如果再考慮到“謀求更大更長遠功業(yè)福祉”的籌劃未必一定成功（這里面有“運氣”的因素），以及“敬德修德”本身就會帶來千金不易的高品質(zhì)快樂（可以想象所謂的“孔顏樂處”），我們就會發(fā)現(xiàn)，那種試圖將“道德的”等同于“快樂的獲得+痛苦的免除”意義上的“幸福的/功利的”，進而試圖以“幸福/功利的全面量化”重新規(guī)劃人類道德或倫理的設想即便不是完全不切實際，至少也是困難重重而遠未給出切實可行的通盤方案。

盡管如此，以“快樂的獲得+痛苦的免除”為特征的功利考量或幸福籌劃，在人類生活中無論如何又確實是司空見慣的。而且，雖然“更高品質(zhì)的快樂”相對于“較低品質(zhì)的快樂”而言具有“超功利”色彩，但就“更高品質(zhì)的快樂”以及一切正面體驗都被稱為某種“快樂”而言，寬泛意義上的功利思維似乎又無處不在。柏拉圖的“人皆求善”命題，以及“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”追問，可以說正是這種寬泛意義上的功利思維的開端。19世紀以經(jīng)驗主義為基底的功利主義，遠未能為這一柏拉圖之問提供標準答案。柏拉圖的問題依然處于開放探討狀態(tài)。

（本文為《西方哲學史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》譯后記，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊出，有刪節(jié)）