吳布言：經驗主義哲學批判 附錄四 （中下）佛教邏輯片論

舍爾巴茨基在《佛教邏輯》第三部分第三章“為他比量（三段論式）”第1節“定義”中說：“它（因三相）相當于亞里士多德三段論的小、大前提及其結論。”這個說法是不準確的。因為，因三相本質上就是墨子所說的“質類（種屬）是非原理”，即“同類相是，異類相非”。是非是事物種屬的一體兩面，集合之內屬于同一質類事物，具有共同的本質和本質屬性，故而同類相是，不可互相否定，只能互相肯定；集合之外是集合之內者的否定物，不具有集合之內事物的本質及其本質屬性，故而與集合之內的事物必然互相否定。同品定有性就是同類相是，異品遍無性就是異類相非，遍是宗法性就是有是有非或亦是亦非，同時具備是非兩面，故而形成結論。只能說亞里士多德三段論的小、大前提及其結論內涵因三相，滿足因三相，而不能說它們相當。墨子的效式演繹推理包含三段論，但不局限于三段論。它的定義是，演繹法是依據中效原理（依據質類或種屬的是非原理，一個詞項代表物歸類于或歸屬于另一個詞項代表物）引起的推論。三段論只是三個詞項代表物依次連續發生兩次中效行為而引發結果的演繹推理。演繹否定論式則依據不中效原理。其中，除了帶有最大詞項作為謂詞的大前提命題（代表物）不中效，其它由詞項依次構成的命題（代表物發生）中效，可得出正確結論（引出正確結果）。連續兩個命題（代表物發生）不中效，不能得出正確結論（不能引出正確結果）。對于三段論，除了大詞項作為謂詞構成的前提命題代表物發生不中效行為，大詞項作為謂詞構成的另一前提命題代表物發生中效行為，可以引出正確結論；兩個都是不中效行為，不能引出正確結論。或者主觀地說，除了大詞項作為謂詞構成的前提是不中效命題，大詞項作為謂詞構成的另一前提是中效命題，可以得出正確結論；兩個都是不中效命題，則不能得出正確結論。因此，效式演繹推理滿足亞式三段論格式中的第一格第一式（AAA）和第二格中的第二式（EAE）。前者就是通常所謂的肯定前件式；后者就是否定后件式。跟舍爾巴茨基所說的佛教比量情況比較類似。否定后件式可以化歸為EAE格式。例如，人是有死的；石頭不是有死的；所以石頭不是人。這是否定后件式（AEE）。可以化歸為EAE格式：石頭不是有死的；人是有死的；所以石頭不是人。這兩種（AAA和EAE，即肯定前件和否定后件）是演繹推理的基本格式，其它格式可以參照化歸，簡單適用，適合辯論說理。亞式三段論格式和規則繁復，適合科學研究分析，不適合現場辯論應用。辯論時一般只需結合具體內容予以考慮格式是否恰當，不需要繁瑣地事先思考是否符合某種規則而采取哪種格式。如果從發展通用人工智能的角度來看，還是采取亞式的繁復格式并予以數理邏輯化比較嚴密可靠。但是，后世對亞氏三段論的格式體系評價并不高。康德稱之為“虛假的細微分別”；施瓦特稱之為“多余的詳細說明”。（見《佛教邏輯》第三部分第三章第7節f段）其實，從知識來源看，歸納法比演繹法更加重要。因為，一般或普遍知識的產生來自于歸納法，演繹法只不過是把歸納法獲得的普遍知識重新復歸于特殊或個例來針對他人加以辯論說理。因此在佛教，歸納法被當做為自比量或在自比量；演繹法被當做為他比量。這里附加說明一下，有兩種情況：（甲）否定判斷與肯定判斷不能互相替代。因為，肯定判斷的結論是明確的。例如，地球是圓的。而否定判斷的結論是不明確的。例如，地球不是方的。不是方的不一定就是圓的。（乙）否定判斷與肯定判斷可以互相替代，因為，否定判斷的謂詞是否定式，是肯定判斷謂詞的否定。例如，“地球不是非圓的”之于“地球是圓的”。既然不是非圓的，那么就一定是圓的。肯定判斷中的謂詞是肯定式，則是明確的。例如，地球是圓的。若肯定判斷中的謂詞是否定式，則往往是不明確的。例如，地球是非方的。非方不一定就是圓的。除非只有兩種相反的情況諸如生死、左右等等。在《佛教邏輯》第三部分第三章第7節（a）中，舍爾巴茨基又指出：按照亞里士多德的說法，三段論是“一種言辭，在其中如果斷定了某些東西，與這些斷定不同的另一物則由于它們的被規定而作為結論必然引出”。這個定義的原理是，“對任何一類對象所作的肯定或否定，同樣是對該類對象之任何一部分的肯定或否定”。佛教對比量的定義是，“經一對象之（邏輯）標志或征象而認識該對象”。邏輯標志即理性標志，亦即本質及其本質屬性。邏輯（logic）源于古希臘語邏各斯（logos），有言語、秩序、規律、理性等含義。它所依據的原理是“事物屬性（本質）之屬性即該事物自身屬性；與事物之（本質）屬性相矛盾者即與該事物自身相矛盾”。由上述內容可以看出，三者雖然對演繹邏輯定義及其原理描述有所不同，但本質還是一致的：同類相是，異類相非。相非不同類，同類不相非。

佛教因明就其形式而言，在某些情況下，在我們看來就是歸納法和舉例法的混合。例如：1.宗 此山有火；2.因 有煙故；3.喻 如廚，（有煙必有火）；4.合 今此山有煙；5.結 故此山有火。從這個例子可以看出，前三支構成為自比量，是歸納法和舉例法的混合。后三支構成為他比量，是演繹法。倘若（3）之喻支括弧中的歸納結論“有煙必有火”被省略，后三支仍然是舉例法與歸納法的混合，只是先后秩序剛好與前三支顛倒過來了。盡管其省略式仍然能夠被理解，但在形式上不能構成完備的演繹推理。不如亞氏的三段論，其經典形式乃是由歸納法建構的大前提，然后是由舉例法建構的小前提，最后是由前二者建構的結論。墨子效式演繹推理雖然沒有明確規定什么三段式、或七支式、五支式、三支式，但它的基本演繹形式已經被規定：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”（《墨子 小取》）即，中效原理之個別歸小類，小類歸大類。其實，只要基本原理存在，沒有必要確定具體的支式數量。例如，凡人必有死；老子是人；墨子也是人；所以，老子和墨子必有死。墨子在《天志上》有效式演繹推理的具體運用：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”凡符合天志明法的都是對的；我們從事的若符合天志明法；那么，它就是對的。從實際情況看，演繹法的重要性在于說理辯論，而不在于求知，求知在于歸納法。演繹法不過是把歸納法經歷的舉例過程顛倒過來，通過再次舉例個別者來說明該個別者。對于我們實踐上的預期知識和行動，則需要依靠必然性推理（滿足充分條件原因必然產生某個結論或結果）及其歸類演繹法。但它不是產生前所未有的新知識，而是靠它產生可靠的知識應用和能夠達到目的的行動。

佛教是經驗認識論或經驗心理學的、主觀的，而非本體論的、客觀的。這從它對它的矛盾性、因果性、同一性概念的認知便予以證明。它所謂的矛盾性、因果性、同一性都被限制在有待的經驗領域，不準跨入無待或自因的絕對領域。畢竟它不承認恒常實體的存在，當然也就不能承認恒常精神實體存在了。矛盾性是指感知的相反性，即現量的相反性：感知有（在席）與假設感知無（缺席）；感知無（缺席）與假設感知有（在席）。它是以當下感知的對立面或否定性的經驗記憶和假設為認識基礎的。因果性是以認知上的果之不存而必然認識因之不存。這也是以否定性作為認識基礎的。除了矛盾性和因果性以否定性即缺失性或缺席性經驗和假設為認識基礎外，概念的內涵和外延也以否定性為認識基礎：大類或屬類（能遍充）相對自身和小類或種類（所遍充）為周，小類或種類相對大類或屬類則不周。大類的否定和不存必然導致小類的否定和不存。同一性是指兩個主觀概念指向同一對象，即同一點剎那（經驗范疇的終極實在或真實）。也難怪佛教是無神論，是純粹的經驗（認知）心理學。如是，它不可能有作為上帝-造物主存在的永恒實體，也不可能有作為萬物鬼神或靈魂存在的永恒實體。這是因為如此，佛教的概念只能是經驗范疇的直觀概念，不可能是超越感官的無形（沒有觀念圖像）的思悟之思想概念，即理性概念或理念。所謂理性是超越時空限度或經驗限度的存在及其反映性思維；所謂理性概念則是超越時空限度或經驗限度的思維運動和方式，于上帝則是客觀運動，于人則是主觀思維運動和方式。下面一段話可以做出很好的總結和舉例說明。舍爾巴茨基在《佛教邏輯》第四部分第一章第7節說：“否定便是對所意欲的感性判斷的否定，為此，所有的否定都是對可感覺對象(sensibilia)的，對可想象為現存的對象的否定。例如對不可見之鬼魂的存在的否定，我們已經知道，便僅僅是對其現有的，亦即對其可見形式的否定。不過實在論者和唯理論者(勝論與數論)都談到了超感對象，即本質上不可見的，絕不會呈現于感官的，不可能為感官取量的這種對象。對這種對象的非感知或否定是對‘不可現量者的非感知’，對想象的可感對象之非感知是正確知識的來源，因為它導向成功的行為，但對那絕不可想象會呈現于感官的對象之非感知或者否定，不是知識來源，因其不能導向成功的目的性活動。”因此，對佛教和佛教徒而言，對于形而上的對象，并不存在直接的或者間接的認識，而只會有問題，即疑問。形而上的對象是非對象，形而上的概念是非概念，形而上的判斷是非判斷。佛家的經驗心理學本色一目了然。因此，經驗心理學是對形而上的對象（嚴格說是對象性，對于主觀概念，形上概念由經驗概念升華而來；因此形上概念必然借助經驗概念來理解）的認知和理解都是主觀的：（甲）形上對象既不能被直接認識，也不能被間接認識（對不可現見者的推理認知。如火不可見，由現見的煙推理認識到火的存在）。因此不是知識。（乙）沒有認識活動就沒有認識對象的存在。例如，花未被見時，花不存在。對于這種荒誕的看法，舍爾巴茨基稍后反駁到：“如果認識竟然是實在性(reality)的原因，或者如果它竟然將實在性作為下屬(所遍充)成分包含于自身中，那么，這認識的缺無是會證明相應之實在的缺無的。但知識并不是這兩者。因而它（認識）的缺無證明不了什么。實在和認識的關系的確是實在生知識的因果關系。原因的異質（認識論或認知心理學上因果關系取代本體或生成關系上的因果）并不說明因果性不可能……關于某對象的知識之不存在不說明對象不存在。”因此，舍爾巴茨基稍后引用佛教徒法上自身的反駁：“正確知識的存在就說明實在對象的存在；但知識的不存在，并不能同樣地說明對象不存在。”（丙）在經驗心理學看來，一個形而上的實體無法加以斷定或否定，它永遠是懸而未決的問題。因為對于形而上的實體在佛教看來沒有認識手段得以認知。由此可見佛教的膚淺輕薄。它難道沒有想想，如果沒有形而上的實體的規定性奠基，即思想規定性，我們如何能認識事物它之所是：某物之為某物，人之為人，狗之為狗，蠟像之為蠟像。我們深刻的確定性認識一定是基于理性的，即超越感官的，而不是由感官感知到的靜態形象來確定的。

關于否定判斷，我們先來看下面兩組命題。第一組：它（這）不是瓶；它（這）是非瓶。第二組：它（這或此處）是無瓶的；它（這或此處）不是有瓶的。第一組兩個命題含義一樣，說明（甲）否定系詞和否定性謂詞可以表達同樣的意義；（乙）主詞代表物是實在的，并非空無或非存在，只不過它不是瓶，而是另外某個東西，即某個非瓶的東西；（丙）假想的瓶不存在，但存在一個非瓶的東西；（丁）第一組兩個命題的主詞作為指示代詞，指代某個實在，而不是非存在。第二組兩個命題含義也是一樣的，說明（甲）否定系詞和否定性謂詞可以表達同一意義；（乙）非存在也是一種存在或實在；（丙）第二組命題的主詞作為指示代詞，就是指代那個假想存在的非存在。如果非存在不是一種存在或實在，我們就無法描述表達。因為，一個真的命題是主觀對客觀的如實反映，一個命題總是在謀求主客觀一致。也就是說，正確的判斷是對客觀實在的真實反映，而不是心理構造。“無瓶”是一種非存在的存在或實在；“不是有瓶”是對假想的存在的否定，就剩下非存在之存在或實在。這就很好證明了非存在也是一種實在或存在。就像不采取行動也是一種行動，以不變應萬變，不采取行動就是保持原來的狀態和行為。當然，非存在有兩種：一種是可以合理構想的非存在，如某處無瓶；一種是非合理構想的非存在，如此處無空中花，世上無飛虎。非存在就是無，其數學符號是零或0。無是一種存在，0表示這種非存在之存在。非存在是一種自然狀態，因此0也是一種自然數。人類是先認識存在，然后通過存在才得以認識非存在的。所以，我們先有大于等于1的自然數，然后才有自然數0。世界究竟是先有有，還是先有無呢？當然是前者！因為（甲）上帝是永恒的，這個世界不可能始于無，否則上帝就不是永恒的；（乙）上帝是自因自在自然的，是無待的。如果上帝待無而有，那么上帝就是有待的，就不是絕對的，就不是依賴祂自己存在的（existing by itself）；（丙）一個有待于他者或無的上帝還是全能的嗎！（丁）上帝即純思真理就是最初那個有。因為先有有或有之存在，然后才有無或無之存在，即非存在之存在。一旦有有，則必然有無。有無同時存在，但有邏輯在先。（戊）有獨立自存，有了有，才有無。例如，有了方和圓的有或存在，才有“方的圓”的無或非存在。歷史也是如此，先有了瓶的有或存在，才有某處假想的瓶的無或非存在。（己）人們都是從經驗認識論或心理學來認識有無，總是認為先有無，然后才有有。這是錯誤的思想。所以，佛教不承認非存在也是存在或實在，不承認實在分為存在和非存在，認為非存在只是想象。在對于印度其它哲學派別，正理派、彌曼差派的一支認定非存在是一種實在。勝論派（后來與正理論合并，并吸收了正理派觀點）、彌曼差派另一支認定實在不包括非存在。吠檀多派沒有明確說明非存在是一種實在，但其理論則傾向于實在分為存在和非存在；梵是包含一切的終極實在。（庚）老子講“天下萬物生于有，有生于無”。這是指，有形者生于無形者，有待者生于無待者，有名者（可言說者）生于無名者（不可言說者）。不可道之道就是那個天道或上帝恒道，就是那個最初的有，無形者，無待者，無名者（不可言說者）。“天下萬物”是指有形之物，一切包含質料或物質者（物質“實體”）。有是指質料和形式，無卻不是指空無一物。（辛）按照墨子《天志》里的創世論，上帝（天）是永恒造物主。那么，有（上帝存在）必然是永恒的。有有待于它自身，無則有待于有。有有（存在）而后有無（非存在）。上帝創造一切實在，包括存在和非存在之存在。上帝創造存在的同時，也順便創造了非存在之存在。因此，天下萬物（一切有形質料物與無形思想物）生于有，有生于有，無亦生于有。即，天下萬物生于存在，存在生于存在，非存在亦生于存在。

“是”字在古代文獻例如《墨子》里經歷了指示（如是）、肯定（是它）、存在（它是）三重意義。直到出現存在含義，“是”字開始作為聯結詞使用，聯結主詞和謂詞，表示主詞和謂詞所指代的東西同時存在，同時兼有肯定和指示意義。“是”在命題中指示某個主體及其本質或本性（分析判斷-主詞包含謂詞）或某個主體及其偶性（綜合判斷-主詞和謂詞結合組成主謂統一體作為主體）。例如，人是理性動物（人是命題主體，理性動物是人的本質或本性）；他（是）在上海（在上海是他的偶性，他和在上海是主謂結合統一體）；他（這）是人（這是一個綜合判斷或歷史判斷或經驗判斷，人是他或這所指代的主體的偶性，盡管他或這作為人具有人之為人的絕對必然性）；這人是理性的（分析判斷，理性是單個人的本質或本性）；這是白雪（綜合判斷，白雪是主體這的偶性）；這雪是白的（分析判斷，白是雪的本性）。同理，否定系詞自然就有否定和非存在與指示非存在的含義，表示否定和不存在，并指示某個非存在。例如，它不是瓶（否定主體是瓶）；此處不是有瓶的（“此處”和“瓶”都是非存在，“不是”指示那個非存在的假想的主謂統一體）。根據同類相是，異類相非的理論，是（肯定或存在）與非（否定或非存在）是一切事物存在的一體兩面，任何事物必然有其它之所是，它之所非，從而是其所是，非其所非，否則事物就無法相互區分。事物區分在于：存在區別于非存在，肯定某種存在的屬性必然否定相反或不存在的屬性。例如，方與圓必然區別于方的圓；方形必然區別于圓形；人不可能既是理性又是非理性的動物。一類事物或一個事物自身構成一個集合，集合之內者互相肯定或自我肯定，集合之外者亦互相肯定或自我肯定（是）；集合內外之間則互相否定（非）。同理，存在自身也構成一個集合（是和有），集合之外則是非存在之存在（非和無）。所以哲學史上被發現且一直存在兩種邏輯：一種是辯證邏輯，表現為對反性（矛盾性和對立性，不同于矛盾律，矛盾律是指同一事物——在同一時間同一方面——既是又非。矛盾性是不相容的對反，例如人與非人、義與不義、善惡、對錯、冷熱、明暗、有無，一方必然要取消另一方才能在同一事物同一時間同一位置出現，符合矛盾律，但邏輯上對反者不能互相取消；對立性是相容的對反，例如男女父子上下左右，無論如何一方也取消不了對方，不僅邏輯上不能互相取消，而且實事上也不能互相取消。當然，相容的對反也符合矛盾律：一個男人必然不是女人，一個父親相對他兒子必然不是兒子，一個物體的左或上不可能是對方，除非互相換位），同異交存，對反統一；任何事物具有是非兩面，即是非耦合（包含了同異關系）：一面是集合內的自我肯定或互相肯定，另一面是集合內外互相否定，即同類相是，異類相非。一種是形式邏輯，基于同一性（不同于同一律），表現為歸納和演繹。形式邏輯的底層和基礎或前提是辯證邏輯的深層（淺層是現象對立，深層是本質對立）。辯證邏輯依賴辯證必然性成立，對立方互為因果。形式邏輯依賴絕對必然性和經驗必然性成立，要么是絕對必然的依賴自己（by itself）存在的自因自果必然性或自我因果必然性，要么是經驗必然的依賴自己（先驗條件）和他者（經驗條件）的因果必然性。另外，西方語言中沒有專門的否定性系詞，而是在肯定性系詞上加否定助詞（is not），不像漢語既有肯定系詞加否定助詞的系詞否定式（不是），也有專門的否定性系詞（非）。這說明，在邏輯上，非存在（無）必然依賴于存在（有）才得以存在和認識，但在時間上，二者必然是同時存在的，有存在或肯定必然有非存在或否定。因此，否定性系詞并非依賴肯定性系詞加上否定助詞。

關于謬誤，我們根據《墨子》文獻可以總結出兩大類若干種。兩大類是不真與邏輯謬誤。不真又分為兩種，它們對應兩種知識來源和兩種知識：一是觀念不真，即歷史知識觀念與真實歷史現象不一致符合；另一是思想不真，即主觀思想與客觀思想或真理不一致同一。邏輯謬誤分為若干種：（一）周延與不周延，包括量數然與不然之異（歷史面貌差異）。（二）違反同異律，即混淆種類是非之異，違反“同類相是，異類相非，同類不相非，異類不相是”原理。主人與奴隸的人格及其權利不平等就是違反了同類不相非原理。（三）違反因果律。所謂的因果之間沒有必然性關系。（四）違反同一律。所指并非同一對象或偷換概念。（五）違反矛盾律。同一事物同一方面不可能同時既是又非。（六）違反排中律。同一動物不可能既是牛又是馬。同一行為對同一對象不可能在某一時刻既善又惡。（七）違反二必異律。兩個事物必然相異。主觀觀念和外在歷史現象只能一致符合，不可能一致同一。主觀思想與客觀思想或真理可以一致同一。因為實在的真實思想是上帝天心之思和規定，無形無象，總是盈滿宇宙，無處不在。只不過在于我們主觀理智有沒有發現而已。在此，我們把科學哲學三大律予以定義，然后看它們與佛教的同一律和矛盾律的差別。同一律是指某一事物就是它自身。例如，牛是牛、某牛是某牛。矛盾律是指同一事物同一方面不可能同時是它自身的相反者，或者說同時既是它自身，又是它自身的相反者。例如，牛不是非牛、某牛不是某牛。排中律是指同一事物不可能同時既是它自己又是非它自己。例如，人不可能同時是非人、某人不可能同時是某個非人的東西、某個動物不可能既是牛又是馬、某個動物肉身不可能同時既是牛身又是馬身。佛教同一律有雙重含義：一是兩個概念名稱指示同一對象；二是同一性即普遍的共相一般。佛教邏輯矛盾律也有雙重含義：一是認識論上否定判斷；二是同一事物的矛盾性，即同一事物的肯定與否定的是非兩面。例如，人必然同時具有人的肯定性與非人的否定性。從否定性來認識人。由此可以看出，佛教哲學及其邏輯規律的認識論或認知心理學本質，而非本體論或生成論的，而非客觀真理及其邏輯在人心頭腦中的如實反映。