心齋與素王：《莊子·人間世》的春秋微言

感謝鄧秉元教授約稿，拙文《心齋與素王》見刊最新一期《新經學》，這里分享給大家，以求批評指正。全文請見紙刊，引用亦請以紙刊為本。

心齋與素王：

《莊子·人間世》的春秋微言（節選）

全文請見鄧秉文主編《新經學》第十三輯

（上海人民出版社，2024年）

柯小剛（無竟寓）

《莊子·人間世》有可能是一篇隱秘的《春秋》心史。《春秋》公羊傳的結尾，孔子有三嘆：“顏淵死，子曰：噫，天喪予。子路死，子曰：噫，天祝予（何休注：祝，斷也）。西狩獲麟，子曰：吾道窮矣。”人間世亂，麟來不時。孔子見西狩獲麟，仿佛見到自己這一生不合時宜的征象，故連嘆“孰為來哉，孰為來哉”而“反袂拭面涕粘袍”。這可能是關于孔子生平的記述中最令人動容的一刻，而《人間世》的書寫，乃至全部《莊子》的寫作，可能都回響在這一刻的永恒憂思之中。如果不是因為見麟而自見其道、自嘆其窮，很難解釋為什么在嘆麟之悲中包含喪顏回、子路之痛。如果不是在“鳳兮鳳兮，何如德之衰也”的楚狂歌聲中回味《人間世》的開頭，很難聽到孔顏心齋對話中“聽之以氣”的微言。

《人間世》開頭的孔顏對話是以衛國之亂為背景的寓言，后面又講了一個“顏闔將傅衛太子”的寓言，亦以即將發生的衛亂為背景。即使中間插入的葉公子高使齊寓言雖然不直接關涉衛國，但也從側面反映了衛國夾在齊楚大國之間的兩難處境。其實，夾在四面大國之間的不只有衛、葉，更有孔子曾被困其間的陳、蔡，以及孔子淵源所自的魯、宋，甚至還有周天子的被夾在夾縫中名存實亡的天下中國。《春秋公羊傳》云：“南夷與北狄交，中國不絕若線”（僖公四年傳）。《人間世》所謂“間”的困境，正是中國之為中國、天下之為天下的困境。

從《詩經·國風》的編排可知，衛之于孔子并不是一個普通的諸侯國，而是可觀殷周兩代禮樂教化、文明興衰的關鍵。《邶》《鄘》《衛》皆衛詩，體量龐大而居十五國風之首。蒯聵與輒父子爭國之亂不只是一場普通的繼嗣之爭，而且是整個春秋時代禮崩樂壞的典型象征。西狩獲麟前后的年月中，最突出的諸侯之亂就是衛亂。所以，《人間世》開頭的孔顏對話和顏闔傅衛寓言，或許不是隨意編排的故事，而是深深關聯著孔子晚年對衛國之亂的牽掛，以及通過衛國的命運而關聯著的天下之思。通過《人間世》及《莊子》相關篇章的閱讀，也許可以找到莊子寓言與《春秋》微言的某種關聯。

西狩獲麟的第二年，子路在衛國之亂中結纓正冠而死。但在《人間世》的開頭，不是子路，而是顏回向孔子請纓，想要去救衛國之亂。莊子的筆法自然不必征實，不過寓言而已。然而，寓言之為寓言，正如《春秋》托義的書法，必有所寓含、有所取義、有所寄托。此處莊子以顏回代子路請纓向衛，或許是莊子揣測孔子最后的遺恨，寄希望于顏回，張三世于未來，平天下于后世的微言？不然，朝向衛亂的子路為什么換成顏回？而逝去的顏回為什么還活在心齋救衛的對話中？

本來，在《論語》中，通三統而平天下的希望就是寄托在顏回身上：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。” （《衛靈公》） “行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”是通夏商周三統，“樂則韶舞”是復性之原古而平天下，“放鄭聲、遠佞人”是針對人間世的教化策略。

如同莊子“人間世”的命名，《論語》和《春秋》的政教思想同樣運行在“人間”與“世”的張力之中。“人間”就是這個當代的人間，即每一個時代所當的那個時代的人間。“人間”更多是現成的空間平列，尚未展開其時間和世代的深度；而“世”則是未來，更是原古——天性所出的原古，天性所向的未來。此“原古”或“原初之古”正如《人間世》心齋對話的結尾，孔子把“聽之以氣”的心齋上溯到伏羲、禹、舜等上古圣王的原古，更上溯到“萬物之化”的原古 （“是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲、幾蘧之所行終”） ，從而表明心齋之術并非某種私人性的主體狀態，而是存心養性以知天的修身工夫，以及天人相與、古今通變、“世”以開“間”的人間政教之道。

然而，當《人間世》的孔子對顏回講心齋以對衛亂的時候，在現實人間發生的事情，卻只是《春秋公羊傳》結尾的孔子三嘆所反映的悲涼無奈。《人間世》孔顏心齋的乘物游心，與《春秋》所載的禮崩樂壞，構成了一種反襯和應答。在《人間世》中欲赴衛亂而習心齋的顏回實際上飲恨而終，未能實現老師寄予其身的平天下之望而溘然長逝；而子路不聞心齋之義而英勇赴衛，結纓正冠而死，標志著一個時代的終結；而麟見于魯，為人所獲，于世不宜，而孔子因之痛哭流涕而思及顏回、子路之死，嘆道之窮、世之亂、天之絕人。麟兮麟兮，孰為來哉，孰為來哉！鳳兮鳳兮，何如德之衰也！《春秋》之麟，《人間世》之鳳，何其同調也！

子路之死，幾乎就是《人間世》中孔子告誡顏回的“必死于暴人之前”的種種可能性的實際案例。《人間世》孔顏對話的寫作，很可能是莊子體會孔子的獲麟之悲，總結子路之死的經驗教訓，同時寄希望于一個能“聽之以氣”的顏回以心齋治國平天下的微言。如果不是子路而是顏回去救衛亂，如果這世上還有一個顏回可以去救衛亂，那這個暴亂的人間或許還能上接“萬物之化”和伏羲禹舜的原古之世，以及下開萬世太平的未來之世。誠能如此，則當下“人間”之“間”亦可以“有間”而供人游刃有余矣。

聽之以氣，書之以氣

“聽之以氣”是孔子教導顏回心齋的關鍵。 心齋難知，但氣并不神秘。 在《莊子》和《春秋》的開篇，氣都出現在最顯眼的地方。 在《逍遙游》的開篇，鯤鵬之化是氣化的寓言，大鵬所見“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”是氣化之象，“乘天地之正而御六氣之辯”是氣化的工夫。 至于《春秋》，則開篇曰： “元年春王正月”，何休注云： “變一為元，元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系而使春系之也”，是以氣化開啟《春秋》王道之始。

其實，春秋本身就是氣，四時之氣。《春秋》無事亦書“春正月” （如桓公十二年） “夏四月” （如文公八年） “秋七月” （如隱公元年） “冬十月” （如桓公元年） 等，是書之以氣也，非以人也。人有事，系之于春秋四時；人無事亦以四時之氣書之。《春秋》系年，是以人事上系天時，非以天時用為人事記錄之工具也。《春秋》十二公系年之紀，皆始于“元年春王正月”，是上系人事于天地元氣之化，以天運之“世”開啟人間之“間”者也。故《人間世》之所以作，或感乎《春秋》微言之微言也。《人間世》不為《春秋》作傳，而別為之寓言，以《春秋》微言之意而微言之，是微言之微言也，是微言之重言也。

《人間世》孔子云：“氣也者，虛而待物者也，”此正《春秋》之謂也。如果不是聽之以氣、觀之以氣、書之以氣，從“元年春王正月”的天地元氣出發來筆削人間世事，《春秋》何以能“貶天子、退諸侯、討大夫” （《史記·太史公自序》） ，以撥人間之亂，以返天道之正？《春秋》無事而書春夏秋冬，是聽天之氣也，紀天之化也，虛以待物也，然后有事而書之則可以“筆則筆、削則削，子夏之徒不能贊一辭”矣 （《史記·孔子世家》） 。筆削者聽之以氣、書之以氣，故讀者不能以人為而贊一辭也。不能以人為贊一辭，意味著《春秋》之作純任氣化，虛以待物，空加王心 （素王即空王） 于二百四十二年之事，以待未來之世也。

在《春秋公羊傳》的結尾，孔子三悲之后，復有三樂：“君子曷為為春秋？撥亂世，反諸正，莫近諸春秋。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制春秋之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”此三樂無不運行在過去、現在、未來之間，即運行在“世”間。有“世”然后有“間”，有“間”然后有“人”。“世”以開“間”，“間”以活“人”。“世”，待也；“間”，虛也。有虛有待，有間有世，然后有人間世的家國天下、政教倫理生活。

而“素王”之“素”即此虛待之能虛能待也、間世之能間能世也。“素王”之“素”是動詞，空之之意也；“王”亦是動詞，讀去聲，非如名詞之平聲。 [ 參皮錫瑞《師伏堂春秋講義》卷上：“素王之王讀去聲。”（宣統元年刻本）] 歷代有疑孔子素王說為僭越者，是以“素王”為現成名詞，不知“素”為虛待、“王”為王（wàng）之之意也。所以，素王并不是居然僭越，自立為王，而是空加王心于春秋二百四十二年之事，筆之削之，假托天子之權，立素王之法，以待后世取之而已。素王修《春秋》，正如孔子教顏回心齋，聽之以氣，以至于“萬物之化”的原古和“禹舜之所紐”的先世，回照當下人間的種種丑態，虛而待物，以至于萬世太平的未來，給人間生活以希望。素王之待，心齋之虛，皆所以世人間以原古、世人間以未來的工夫，給人類生活帶來時間深度的行動。

“唯道集虛”，唯人集事。《春秋》之為史（如《左傳》），人集于事而已；《春秋》之為經，道集于虛以應萬世者也，故“萬物之聚散皆在《春秋》”（《史記·太史公自序》）而《春秋》本身卻不過是一“虛室”而已。《春秋》寄寓微言于魯史舊文之中，而魯史舊文之所記，本來只是一國之史，無如《詩》《書》之重。相比于《詩》《書》《禮》《易》的煌煌大章，魯史舊文幾乎只有史料價值，遠不足以成為經典（《左傳》補之以嘉言懿行，是另一回事）。如果說《詩》《書》《禮》《易》是富麗宮室，魯史舊文就只是舊墟。如果不是因為孔子取此舊墟以寓新義，深藏微言大義于其中，魯史舊文之《春秋》也將如同晉之《乘》、楚之《梼杌》一樣，早就淹沒于歷史的洪流中了。所以，孔子作《春秋》的方式，完全不同于其修《詩》《書》、正《禮》《樂》及贊《易》的方式。《詩》《書》《禮》《易》本身就很重要，本身就很“實”，本身就很“有用”，而《春秋》本文卻只是因寄所托的“虛室”，讀者須“瞻彼闋者”，以“生”其“白”，乃得其弦外之音。《人間世》所謂“聽之以氣”，正是《春秋》書法和讀法的心傳。

有用與無用，物物而不物于物

《莊子·人間世》在首尾寫及孔子的寓言之間，插入了三個不材之木的故事和一個殘疾人支離疏的寓言。關于不材之木的寓意，通常所謂道家的成見是偏執于木材本身的無用，而且所謂有用無用實際上只是從“物于物”的角度出發來做判斷。根據這種觀點，我只要做到別人眼中的無用就能全性保命。這種成見在《山木》篇的“殺不鳴之雁”寓言中遭遇了挑戰。在那個寓言里，山木以其無用而得以避開人類的砍伐，但田家之雁卻因其無用而被殺。面對這個困境，莊子笑答弟子說：“周將處乎材與不材之間”，然后又進一步說這種“之間”不可落入似是而非的形式折衷之中，而是必須做到“物物而不物于物”才能真正免乎其累。

“物物而不物于物”的“無用”并不把有用無用視為某種固定的物化屬性，而是首先從主體方面入手，把“無用”理解為一種“物物”的方式。此意于船山《莊子解》曾有精辟表述。在《逍遙游》末章，惠子批評莊子之言如無用的大樹，莊子反詰說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，安所困苦哉？”對此，船山解云：“前猶用其所無用 （指前文以大瓠浮江、以不龜手之藥封侯） ，此則以無用用無用矣。” [ 王夫之《莊子解》，中華書局，2009年，第82頁。] 能以無用用無用，則亦能以無用用有用。如此，則無論有用之物、無用之物，皆可以無用之矣，是為“物物”之無用。相反，如果只能以有用用之，則無論以有用用有用，還是以有用用無用，皆未達無用之旨，是所謂“物于物”之無用，非真無用也。

《人間世》的三個木材寓言中，第一個是“處乎材與不材之間”的櫟社樹，以其無用于制器而免于匠人之斧，又以其有用于社而免于閑人芟荑之刀；第二個是商丘之木，純以其無用而得為大樹；第三個是荊氏之木，以其有用而屢遭剪伐。荊氏之木是商丘之木的反面，而櫟社樹則是商丘之木和荊氏之木的合題。商丘之木尚未遭遇“殺不鳴之雁”式的無妄之災，但此危機卻并非不存在。與之相反，荊氏之木雖然因其有用而見伐，但從“拱把”到“三圍四圍”到“七圍八圍”，畢竟有一個生命成長的空間。求大木以為大器者不伐其小，以其有用而留其生長也。所以，荊氏之木雖然難免有用而帶來的滅頂之災，但可以避免因其無用而招致的無妄之災。相比之下，只有櫟社樹可以兼備有用無用的優點，以“處乎材與不材之間”而最大程度地全身遠害。

但另一方面，也可以說，櫟社樹既然兼備有用無用之性，那么它也將同時兼有商丘之木的無用危機 （無妄之災） 和荊氏之木的有用危機 （滅頂之災） ，并不能因其“處乎材與不材之間”的策略而免于一切災禍。實際上，沒有任何策略可以一勞永逸地避免一切災禍。迷信策略和一心只想著避禍，這本身就是“物于物”者的斤斤計較，結果必然避不勝避。始“物于物”者，終不出“物于物”。反之，物物則避非避也，物各付物也；我我則自保非保也，我自保也。生亦保也，死亦保也；吉亦保也，兇亦保也。物物則人人，物物則我我。物物，人人，我我，則如《人間世》中的孔子對葉公子高所言：“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死？”“乘物以游心，托不得已以養中，至矣！”或如孔子對顏回所言：“一宅而寓于不得已，則幾矣。”

孔子晚年的《春秋》之作，亦如是矣。莊子寫作《人間世》的情緒，似乎仍然沉浸在當年孔子作《春秋》的深深無奈和朝向未來之世的希望中。《春秋》之有用無用，正如《人間世》的櫟社樹，依故土舊社即魯史舊文而為之，既以其無用而全身遠禍，亦以其無用而待用于未來，大用于千秋萬代。或如商丘之木，當其無用（如孔子之“系而不食”，孟子之“迂遠而闊于事情”），仰不可以為棟梁，俯不可以為棺槨；當其無用之大用，卻可以“結駟千乘，將隱芘其所藾”。千乘，諸侯之國也；萬乘，天子奄有天下之大邦也。“結駟千乘，將隱芘其所藾”意味著此無用之大樹，以其無用之大用卻能治國平天下。商丘，殷商之故地也。商丘大木無用之樸，復殷之質也；去其有用，黜周之文也。《春秋》“變周之文，從殷之質”，亦商丘大木之謂歟？

支離疏、王駘與藐姑神人

在三個不材之木的寓言之后，楚狂歌鳳于孔子之前，《莊子·人間世》插入了一個支離疏的故事。對這個形體支離的殘疾人，方以智的老師覺浪道盛作出了一個驚世駭俗的解讀。他在支離疏這個形象中既看到了莊子本人，也看到了圣人孔子：

支離亦傲人間世乎？非傷盡偷心者，孰能知之？此處莊生自寓，亦為孔子寫真。誰識孔子是能支離其德，不以神圣自居，甘心碌碌，與世浮沉，如挫針治繲，彌縫此天地人心，鼓其策，播其精，刪定為群圣之大成哉？[ 方以智《藥地炮莊》，前揭，第401頁。]

“鼓筴播精”是一個孜孜不倦、神采奕奕的傳道者形象。“鼓筴”如削刪，“播精”如存微言于書法、傳大義于經文。“鼓筴播精”是為人揀選食糧，“挫針治繲”是幫人縫補衣裳。食糧、衣裳是原有的，但已破敗、精粗雜存，猶如典章具在而周文疲弊、禮崩樂壞。此時需要的不是“作者” （如諸子百家） ，而是孔子式的“述者”。為六經“挫針治繲”，為萬世“鼓筴播精”，就是孔子所謂“述而不作”的工作。

但在這些工作中，編修《春秋》的方式完全不同于刪《詩》《書》、正《禮》《樂》，也不同于贊《易》。《春秋》曰“作”，因為孔子筆削《春秋》之意根本不是為了“述”魯史，也不是為了理清其中旁涉的列國人物和故事本末。《春秋》之編修，表面上是因魯史舊文而筆削之，因而看起來還是一種“述”，但其用意已不再是述史，而是為了寓含微言大義于其記事書法之中。此微言并非魯史舊文所有，而是孔子的革命性創作，即孔子對周文禮法的革新，以及面向未來的立法創制。孟子所謂“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之” （《離婁下》） ，即此意也。

在孔子所“竊取”的微言大義中，真正使人驚覺其“非常異義可怪”的并不是大義，而是革命微言。所謂微言與大義的區別，皮錫瑞曾一言以蔽之曰：“所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也；所謂微言者，改立法制以致太平是也。” （《經學通論·春秋》） 借《春秋》書法的微妙改寫以隱微的方式來“誅討亂賊”，申明大義，使“亂臣賊子懼”，雖然也是假托天子之權，行素王之事，但此大義畢竟是禮法共識，人不能病，而改制微言的性質則嚴重得多，也要危險得多。所以，改制之意須以更加支離其形的方式來掩蓋真實意圖，通過表述方式的變形、字句的異常來隱寓其意而不是大言其事、顯明其意。

支離疏的形體支離、扭曲變形，人所共見，而其心志之大、向道之宏，人所難測。支離疏以其形體殘疾而能全身遠害，此無用之用，人所共見，而其“挫針治繲”之彌綸天地、“鼓筴播精”之精義入神，人所難測。無用之大用，非惟全身而已，全道乃謂之大；非惟遠害而已，遠離人間暴政、遠致萬世太平乃謂之遠。

所以，《人間世》的支離疏正是孔子作《春秋》的傳神寫照。“頤隱于齊，肩高于頂”者，微言之能隱能微也；“會撮指天，五管在上”者，微言之通天氣、承王心也；“兩髀為脅”者，“不如見之行事之深切著明”也；“挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人”者，編修六經，彌縫人心，以為經典文獻之衣食父母，作《春秋》以為后世立法，開萬世之太平也。

《德充符》開篇的“魯有兀者王駘”接續《人間世》的支離疏，對孔子作《春秋》的苦心孤詣作了進一步的隱喻。王是王道，駘是駑馬。“王駘”命名的寓意是在一個王道難行的時代，以無足之行去行、以不言之教去教的另一個孔子，隱秘的孔子、素王的孔子。“素”者非他，空而已矣。一個無足的行道之人，與一個無位的空王立法者，有著相似的處境和相通的心志。此意在《德充符》的另一個“駘”者的寓言即魯哀公問哀駘它于孔子的寓言中，更加明顯地暗示了出來。在魯哀公的描述中，哀駘它“無君人之位”而有似王者之德，故哀公欲“傳國”于他，“卒授之國”而哀駘它逃去。無位與逃去，都是麟來不時、素王空懸的寓意。舊注以“傳國”“授國”為任之作宰，是不知素王微言之寓《莊》也。

《德充符》的王駘寓言寫的只是孔子與常季的對話。自始至終，王駘根本就沒有出現過，甚至連他說過什么教誨也無從得知。但他的名聲和影響卻與孔子“中分魯”，“從之游者與仲尼相若”。孔子為什么盛贊這個與之匹敵的王駘，甚至稱之為圣人，乃至欲以之為師，“引天下而與從之”？這個影子一般的王駘，很可能就是孔子本人的影子。孔子晚年有革命改制思想而不能明言，作《春秋》以微言之而不能使人知曉。孔子晚年變成了“王駘”而弟子卻仍然只是“常季”。常是常道，然當世之末季，道已不行。常季不知道喪，故子路死于衛。王駘知道之不行，故兀其足。《中庸》載孔子三嘆“道之不行”，非兀者之嘆與？兀者無足，道不行之謂也。《春秋》三嘆道喪于子路顏回之死及西狩獲麟，非王駘之嘆與？“元年春王正月”，托王道于駑馬而已。十二公非賢，不過駑馬，而《春秋》托王于魯者，托之而已，王其駘而已，非有王者興而王之也。“齊一變至于魯，魯一變至于道” （《論語·雍也》） ，是之謂也。

前人注《莊》，呂惠卿已發“仲尼、王駘相為表里”之論， [ 參褚伯秀《南華真經義海纂微》，方勇點校，中華書局，2018年，上冊第191頁。] 至于覺浪道盛和方以智，則徑以王駘為孔子“法身”“化身”：

杖云：“舉世只見孔子兩腳如車輪，游行天下，何曾見孔子如兀者，不動魯國？言滿天下無口過，行滿天下無足跡，命物之化以守其宗，如駘駑而奔軼絕塵也哉？”此莊子拈出孔子之法身，而形容其化身。所謂“中分魯國”者誰乎？“將引天下而從之”者誰乎？莊子化藐姑為胡蝶，又化胡蝶為王駘、孔子，不知王駘、孔子又化為誰？杖人于此不覺捧腹絕倒。[ 《藥地炮莊》，前揭，第409頁。杖人指覺浪道盛。“所謂中魯國者誰乎”一句，當漏“分”字，補之。]

“法身”“化身”是佛家名相，不合先秦語境，得其意即可，不必拘泥用語。如體莊子寓言之意，寓孔子作《春秋》之微意于王駘之名，當更近之。至于方以智以“藐姑”為王駘、孔子之源，則殊有卓見。“藐姑”即藐姑射山之神人，出《逍遙游》肩吾所述接輿之言：“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”這是楚狂接輿在《莊子》書的第一次出現。當他再次出現的時候，就是在《人間世》的結尾對孔子歌詠“鳳兮鳳兮，何如德之衰也”。

接輿大言藐姑神人，肩吾以為狂而“不近人情”，猶常季之常不識王駘之非常。連叔則知非常之世，須非常之人、非常之德以濟之，所謂“非常異義可怪之論”，《春秋》經權之變也。故連叔對肩吾評論接輿之言云：“是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰肯弊弊焉以天下為事！”然則神人不關心天下嗎？如果真不關心，就不會“使物不疵癘而年谷熟”。神人并非不關心天下，只是不肯“以天下為事”。為事弊弊，凝神閑閑。神凝則物不病而年谷熟，為事弊弊則物疵癘而年谷不熟。神凝則連叔與萬物連，旁礴為一；為事弊弊則肩吾負吾于肩，“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”，肩吾者無以與乎天下之大。

藐姑射山之神人“不食五谷”而“使物不疵癘而年谷熟”，則五谷之于神人非“物于物”之物也，乃“物物”之物也。素王不有天下而托天下政治之微言于《春秋》，亦猶“使物不疵癘而年谷熟”之神人也。老子云：“天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。” （帛書《老子》甲本） 可為可執者，“物于物”之物也；不可為不可執者，“物物”之物也。《春秋》微言，《莊子》寓言，皆在護持天下之神性，使其廓然大公，以免身之肩吾、家國之“陪臣執國命”而已。故接輿之大言非為孟浪，而實為世運之大輿，如《易·大有》之“大車以載，積中不敗”者也；藐姑射山神人之志非為刻意山林，而在“陶鑄堯舜”，致天下于太平者也。故《莊子》寓言雖大，貌似大而無當，而其用意實微，不異《春秋》；《春秋》微言雖微，其志至大，“猶河漢而無極也”。

神人遠乎？微言微乎？遠在藐遠之山，微在隱微之言。神人近乎？微言顯乎？近在“汾水之陽”，顯在“行事之深切著明”。《逍遙游》述肩吾、連叔討論接輿大言藐姑神人之后，忽然說到“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下焉。”“汾水之陽”正是堯都所在，可見藐姑射之山也是近姑射之山，海外仙山與帝都城市皆天下之區，《春秋》所謂“內外遠近若一”之太平也。故堯之“平海內之政”與登海外之山、“治天下之民”與往見神人、得天下與喪天下，一也。

且在藐姑射神人之前，又有堯讓天下于許由的對話，其意尤值深思。通常意見以堯為儒、為治天下、為求名，以許由為道、為不治、為求實，但這種標簽化的刻板印象并不符合《莊子》文本。實際上，堯讓天下與許由辭天下的理由是完全一致的。堯之所以讓天下，是因為他覺得天下之所以得治并不是因為他自己的治，而是因為許由在背后的不治：“夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請治天下。”所以，堯之讓天下于許由，正如許由之辭天下，也是為了名實相符。從許由這邊來看，則貌似與堯相反，實則完全一致，因為他也覺得天下既治與己無關，只是對方的功勞，所以他不能接受，否則就是名不符實：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也，吾將為賓乎？”

而且，細看起來，反而是堯更有無為而治的天下政治思想，因為他并不認為天下是治出來的，而是許由袖手之“立”的作用，而許由則認為天下太平是堯治出來的結果。治者不治，故堯“自視缺然”；不治者治，故許由自得于“滿腹” （“偃鼠飲河，不過滿腹”） 。治者不以治為治，不治在其中也；不治者不以不治為有功于治，恰以此而成其治功。實務者自視缺然，虛在其中矣；虛懷者自滿其腹，實在其中矣。故堯與許由之于天下，讓與辭讓之于神器，其實不可或缺。正如《易》所謂“一陰一陽之謂道”，船山所謂“乾坤并建”，堯之于許由，天下之乾也；而許由之于堯，天下之坤也。堯與許由，本一體之太極也。故非兼存堯、許之治與不治，天下不能治也；非相讓堯、許之讓與辭讓，天下不能讓也。

天下神器，不可執之。故喪之者，正所以得之也。《莊子·天地》篇所謂“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之”，亦此意也。昆侖即渾淪，天下之混一也，《春秋》太平世之“內外遠近若一”也。玄珠即天下之神性、渾淪性、混一性，即“大一統”之所以為大、之所以為一者也。“一”非暴力可執，惟象罔乃得之。“象則非無，罔則非有”，[ 方以智《藥地炮莊》，華夏出版社，2016年，第277頁。此說實出自呂惠卿，見褚伯秀《南華真經義海纂微》卷三十五。] 象則可見而非離朱之的的，罔則須辯而無喫詬之咄咄。故象罔之得玄珠，猶堯之喪天下，是喪其天下也，非喪天下之天下也。喪其天下，正所以得天下之天下、窅然之天下也。故南郭子綦之“吾喪我”、孔顏心齋之“聽之以氣”“虛室生白”，皆所以喪之而得之之工夫也。

接輿郤曲，藐姑神凝

至此，再來讀《人間世》末尾的接輿鳳歌，或許可以略得其意：

孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎，已乎，臨人以德；殆乎，殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行；吾行郤曲，無傷吾足。”山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

南游適楚的旅行，是孔子遭遇平生最大危機的一次行程，也是最有機會接近王者理想的一次行程。在《史記·孔子世家》的記述中，厄于陳蔡之間的瀕死危機和楚昭王欲以書社地七百里封孔子這兩件事前后相連，從谷底到波峰，跌宕起伏，而最后皆復歸平淡，似乎什么都沒發生。接輿游于孔子之門而歌鳳兮的時候，正是孔子先后經歷了陳蔡危機和書社封地不成之后；而孔子自楚反衛，又自衛反魯而修六經、作《春秋》，也是接輿歌鳳之后不久，接連發生的事情：

其秋，楚昭王卒于城父。楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮，何德之衰！往者不可諫兮，來者猶可追也！已而已而，今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而去，弗得與之言。于是孔子自楚反乎衛。（《史記·孔子世家》）

楚昭王就是欲封書社地七百里于孔子之君，昭王之死意味著孔子成為有位王者機會的最后喪失。接輿顯然深知這一時間節點對于孔子來說意味著什么。也許，無位素王之心，作《春秋》以托微言之志，就是在這次交臂失之的有位王者機遇喪失之后開始萌發的。此時的孔子已深知當代人間之不可為，須待未來之世，革命改制，或有望于天下太平。所以，自衛反魯而作《春秋》的基調，很可能就是在此前的自楚反衛行動中奠定的。而在這一關鍵轉捩點中發生的事情，就是接輿歌鳳。

《孔子世家》所載接輿鳳歌比《莊子·人間世》的版本簡略，且頗有出入。不過，對當下人間的失望，和朝向未來之世的時間主題是一致的。在時間主題之外，《人間世》版本多出的部分，其中心主題是足與行道。足之主題，前承支離疏，后啟《德充符》開篇的一連三個兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾的寓言 （刑足曰兀） 。通俗所謂道家的意見，以為足之保全與否事關全身遠害的成敗，但莊子本文卻恰恰不以有足無足為意。所有談及足的寓言，用意都在行道，此點已在接輿鳳歌中明言：“迷陽迷陽，無傷吾行；吾行郤曲，無傷吾足。”

“迷陽”之義，代多爭論，或以為亡陽，或以為自晦其明，或以為蕨，或以為荊棘，此不詳及。其實，無論“迷陽”何義，它都是一種有可能導致“傷行”的事物或行為。“無傷吾行”是首要的要求，其次才是“無傷吾足”。對于接輿來說，“行”比“足”更重要。保護足的目的并不在逃避行走和隱匿道路，而恰恰在行道。是為了更好的行道，而不是為了躺平才選擇了一條“吾行郤曲”的行走方式。

“郤曲”之義，成疏云：“郤，空也；曲，從順也。虛空其心，隨順物性，則凡稱吾者各自足也。”據此，則接輿行道之“郤”正是《養生主》庖丁解牛的“以無厚入有間”之意，而其“曲”則是“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”；或以《人間世》開篇的孔顏心齋之意思之，則“郤”猶“虛以待物”“虛室生白”，而“曲”則是“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓于不得已”。所以，接輿鳳歌孔子，正如孔子心齋顏回，非阻其行也，乃疏其道也。“《春秋》經世，先王之志，圣人議而不辯” （《莊子·齊物論》） ，亦此之謂也。微言故不辯。言愈微而道愈大，先王之志愈顯，是《春秋》經世之道也，是《人間世》之所以間、所以世，以至于人之為人者也。

接輿在《莊子》書中的最后一次出場，更加突出了微而之顯的先王之志、經世之道。這次出場是在內七篇的最后一篇《應帝王》。與篇名相應，這是一場直接談及政治的對話：

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也。夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”

“日中始”或以為日者 （即卜筮之人） 而“中始”其名也 （如鐘泰《莊子發微》之解） 。但莊子命名多寓意，不必坐實。且下章“天根”“無名人”的治天下之對，顯然是以寓意來命名對話者，不以職業、姓氏名之。“日中始”之名，當亦猶此類。“以己出經式義度”之政，意在掌控一切，而掌控的前提則在監視一切，不放過一點細節，是即“日中始”之意也。日中即午時，照物無遺，陰影最小。以日中為始，就是以視覺中心主義的暴力為政治的首要原則。但天地自然之始，卻本在午時的對蹠點子時，即黑夜至極而一陽始生之時。所謂“始”即陽氣之始萌，而此時恰恰是陰至極盛而陽氣最弱的一刻。相反，午時日中雖陽氣至于極盛，但也是由盛轉衰的開始。所以，“日中始”的政治貌似強大至極而其未來卻呈日漸衰微之勢，正是《中庸》所謂“的然而日亡”的“小人之道”；而“夜中始”或以子為始的政治則是由微之顯、“黯然而日章”的“君子之道”。后者正是接輿鳳歌中的“吾行郤曲”之由。

《中庸》之“誠”，《大學》之“正心”“誠意”，《人間世》之“心齋”，皆子時微陽的來復之道、生長之機，也就是接輿所謂藐姑射神人的“神凝”工夫：“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。“物不疵癘”是外，“年谷熟”也是外，但“圣人之治也，治外夫？”其神凝而已，不治外而外自治。故船山云：“（其神凝）三字，一部《南華》大旨。” （王夫之《莊子解·逍遙游》） 其神凝，故形愈支離而神愈完，言愈可怪而旨愈微。

《春秋》之為經，亦猶是矣。《春秋》筆削的方式，正是藐姑射式的言愈可怪而旨愈微、支離疏式的形愈散而神愈完，以及櫟社樹、商丘大木式的無用之大用。《春秋》魯史舊文自有史家體例，而孔子取之編修并不是為了讓它更象一部完整的史書。相反，“筆則筆，削則削”的結果反而是支離其形，以至后世有“斷爛朝報”之譏。從史書的有用性要求來看，孔子筆削后的《春秋》自然不過是支離其形的散木和不材之木；但從經義微言的大用出發，孔子的筆削毋寧是給《春秋》文本注入萬世生命，使其“結駟千乘，將隱芘其所藾”，并以之“挫針治繲”“鼓筴播精”的創造性行動。支離疏形散而神完、百無一用而鼓筴播精，藐姑射神凝而谷熟、不治而治，正是《春秋》微言的寓言表達。

上面是我的莊子網課第二期二維碼，今晚開講，歡迎參加。下面是已經講完的第一期，可永久回放：