渾沌之死與天下重建：《莊子·應(yīng)帝王》義疏

今天分享年初刊在《古典學(xué)研究》上的文章，原題“《莊子·應(yīng)帝王》義疏”，很長，有15000字，不過可讀性還是很強(qiáng)的，有點(diǎn)像秘境探險(xiǎn)，時(shí)有曲徑通幽、峰回路轉(zhuǎn)之感，應(yīng)該不難讀到最后。不是我寫得好，是莊子原文如此，我只是“緣溪行”，時(shí)見“小口”，“仿佛若有光”而已。

配圖卻是極小的一幅迷你立軸，寫的是《應(yīng)帝王》中壺子說的“未始出吾宗”。“天下莫大于秋毫之末而太山為小”，莊子嘗言之矣。

花是絡(luò)石藤，四年前種于窗前，開時(shí)香滿書房

渾沌之死與天下重建：

《莊子·應(yīng)帝王》義疏

柯小剛（無竟寓）

發(fā)表于《古典學(xué)研究》2025年第1期

引用請(qǐng)以紙刊為準(zhǔn)

“應(yīng)帝王”題名之義，很可能在開篇頭兩個(gè)寓言中就已經(jīng)有所暗示。開頭第一個(gè)寓言“嚙缺問于王倪，四問而四不知”，但蒲衣子恰以之而告嚙缺曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。”可見王倪之“不知”是知識(shí)意義上的無知，但恰因此而是“泰氏”之知，即知道之知。知道之知如“泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信”，因而是一種“應(yīng)”，是無思無為而感通天下之故（《周易·系辭上》）的應(yīng)機(jī)之知、感物之知、得物之實(shí)情而能通達(dá)大道之信的知。知道之知應(yīng)機(jī)感物，“有情有信”（《莊子·大宗師》），不害物之整全，不以物為對(duì)象，故在知識(shí)層面表現(xiàn)為無知，但恰以此無知而保全其為一種“應(yīng)”的能力。“應(yīng)帝王”之“應(yīng)”，已揭橥于開篇矣。

第二個(gè)寓言中的“君人者以己出經(jīng)式義度”則是對(duì)“帝王”之義的反思。帝者諦也，本來是圣人應(yīng)天感物之道的承載者，但后來被盜用為“以己出經(jīng)式義度”的獨(dú)裁者之名。王者往也，天下往歸曰王，而莊子所在的戰(zhàn)國時(shí)代，王者之名已被盜用，成為“以己出經(jīng)式義度”的專制暴君之名。由此可見，莊子是極富預(yù)見性的。后來在戰(zhàn)國紛爭(zhēng)中一統(tǒng)天下的秦始皇成為帝王古義的終結(jié)者，使人徹底忘記了帝、王本義。與之伴隨發(fā)生的是，天下之義從此淹沒無聞，“應(yīng)”或“在宥”或“無為”的配天之道亦將徹底讓位于“以己出經(jīng)式義度”的統(tǒng)治術(shù)。在戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器、統(tǒng)治機(jī)器般的國家形態(tài)紛紛崛起之際，《莊子·應(yīng)帝王》的書寫可謂一場(chǎng)及時(shí)應(yīng)對(duì)新帝王時(shí)代的批判行動(dòng)，以及至今仍然富有現(xiàn)實(shí)意義的批判行動(dòng)。

王倪：天倪與人倪，乃至魚鯢

《應(yīng)帝王》開篇寓言“嚙缺四問王倪，四問而四不知”，具體問的什么，這里一付闕如。但在《齊物論》里，卻早已出現(xiàn)過一次嚙缺四問王倪而王倪四不知。那四個(gè)問題分別是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然則物無知邪？”“子不知利害，則至人固不知利害乎？”這四個(gè)問題都是人我之間的問題、物我之間的問題，也就是關(guān)于“倪”或“之間”的問題。所謂“齊物論”之所以齊的關(guān)鍵，就在“倪”，即就在嚙缺四問王倪之后，長梧子對(duì)瞿鵲子說的“和之以天倪”。

倪是端倪、種子，也是邊緣、分際。這兩個(gè)意思在《寓言》篇首章的結(jié)尾合在了一起：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”“萬物皆種”即萬物皆倪。倪從人從兒。兒即人種。嬰兒之象與種子發(fā)芽之象，都是“倪”象。陸象山云：“能生之物，莫不萌芽”（《敬齋記》），可謂“萬物皆種”之注腳。“天均者，天倪也”是《寓言》首章的結(jié)論，更是對(duì)《齊物論》全篇要義的重言回照。整個(gè)《寓言》首章都是對(duì)《齊物論》的精簡(jiǎn)重述，而最后的這句話更是精要。如果說《齊物論》講的就是天倪，那么《應(yīng)帝王》所言就是人倪。天倪所以齊物，人倪所以齊政。天倪則“未始有物”“未始有封”“未始有是非”，人倪則“未始入于非人”。如此，則是“泰氏”之“王倪”。

《應(yīng)帝王》開篇寓言中“未始入于非人”之義，船山《莊子解》全從《齊物論》出發(fā)：

見我為我而人非我，則見人非我而我非人。我者為是，人者為非，則以我之是，治人之非，懷攜仁義以要天下，唯此非人之一見為之畛封而成八德。不入于畛域以立人我是非，則民自安其民，上自安其上，泰然夢(mèng)覺，與物相忘，如牛馬之于人，無相與也，乃知其實(shí)之民情而為德也真矣。 [ 王夫之《莊子解》，中華書局，2009年，第144頁。]

“無相與”如果是了不相干，必將取消“應(yīng)”，使人民與在上者相互隔絕，使帝王不應(yīng)。當(dāng)然，如果“藏仁以要人”，乃至“以己出經(jīng)式義度”，則同樣會(huì)取消“應(yīng)”，只不過這是從另一面即從“知”的一面來取消“應(yīng)”。相反，了不相干則是從“不知”的一面取消“應(yīng)”。片面的“知”與“不知”都會(huì)取消“應(yīng)”，這在《齊物論》嚙缺問王倪的頭兩個(gè)問題中早已有所暗示。“子知物之所同是乎”是從知的一面問，“子知子之所不知邪”是從不知的一面問，而王倪一律答以“吾惡乎知之？”不知不知知，亦不知不知。不知之應(yīng)保護(hù)了“應(yīng)”本身。

所以，船山這里所謂“無相與”并非了不相干，而是“相與于無相與”或“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”（《莊子·大宗師》）。在《大宗師》中，子桑戶、孟子反、子琴張三人畢竟相與為友，只不過他們的相與方式是無相與。魚相忘于江湖，不必相濡以沫，是因?yàn)樗谒鼈冎g無所不在——如此無所不在，以至于無人注意到也無從注意到其存在。這里相忘的只是對(duì)象化的他者和對(duì)象化的人我關(guān)系，而不是唯我無他，更不是取消人我之間。魚與魚之間，有水存焉，故相忘于同游；人與人之間，有道存焉，故相與于無相與。

如果以“天倪”或“王倪”的命名之義來言說，“魚相忘乎江湖”可謂“魚倪”。此義最形象的表述莫過于漢樂府詩中的“魚戲蓮葉東，魚戲蓮葉西，魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”了。東西南北的復(fù)沓疊出之所以不令人厭煩，是因?yàn)檫@里的四方并非現(xiàn)成，而是在環(huán)游中時(shí)時(shí)生成的方所，或者說是圓畫出的方、時(shí)間給出的空間。魚之浮游，只是“魚戲蓮葉間”而已，本無東西南北。一切方所都只是在“之間的浮游”中應(yīng)機(jī)而生的隨游所在而已。魚之游東乎？魚不知也，游而應(yīng)乎東而已。魚之游西乎？魚不知也，游而應(yīng)乎西而已。魚之游南乎？魚不知也，游而應(yīng)乎南而已。魚之游北乎？魚不知也，游而應(yīng)乎北而已。四問而四不知，故四方皆應(yīng)。游也，應(yīng)也，忘也，非知也。

東西南北生乎蓮葉之間，空間生乎浮游之時(shí)間，正如“南海之帝為儵，北海之帝為忽”皆以時(shí)間為名而生出南北方位。“儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善”正如“魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”而猶在“蓮葉間”，至于“日鑿一竅，七日而渾沌死”，則南為南矣，北為北矣，各自為方而不通，方伯僭王而不應(yīng)乎中，于是乎“之間”不存而魚困，“道術(shù)將為天下裂”而人窮矣。

在“之間的浮游”中應(yīng)機(jī)而生的空間中，東西南北并不是兩對(duì)相反的固定方位，而是在“魚戲蓮葉間”的浮游中“和之以天倪”的“鯢桓之審為淵”或“中央之帝曰渾沌”，本無固定方所畛域，而是隨游隨應(yīng)、隨應(yīng)隨生、隨生隨化的東西南北。如此，則方所畛域之分泯然消融，無南北，無東西，游而已矣。雖然，東則東之，西則西之，南則南之，北則北之，莫不隨方應(yīng)感，隨游定位，無往不在田田蓮葉之間而已。于是，大至南北海之間，小至荷葉之間，皆“之間”之應(yīng)也，天倪之和也。天之為倪，和以齊物；魚之為鯢，盤桓以為淵；王之為倪，四問四不知以應(yīng)帝王，皆“中央之帝曰渾沌”之象也。相比之下，“嚙缺”則正是儵忽鑿竅之象矣。

日中始的統(tǒng)治與天下的無名

《應(yīng)帝王》第二個(gè)寓言是“肩吾見狂接輿”而談及“日中始”的統(tǒng)治術(shù)。“肩吾”與“接輿”的命名之義似乎正相反對(duì)。“肩吾”是肩負(fù)自我、以我為累之象，“接輿”則是車馬連接、運(yùn)化不息之象。楚狂接輿本名陸通，“通”亦此象。在《逍遙游》“肩吾問于連叔”寓言中，連叔為接輿之言張目，“連叔”之“連”正同“接輿”之“接”，亦運(yùn)化連接之意也。無論在《逍遙游》還是在《應(yīng)帝王》中，肩吾都是以自我之小測(cè)度天下之大，而接輿則是天運(yùn)自化之象。

肩吾之師“日中始”的命名之義，正與其所主張的政見相合。日中始告肩吾曰“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”這幾乎是對(duì)法家監(jiān)控治國思想的概括。古來以諦聽天命、修德配天為內(nèi)涵的“帝王”古義，正是在法家思想的唆使下被盜用和異化為暴力專制君主的概念。暴力專制欲求掌控一切，掌控一切的前提是監(jiān)視一切，監(jiān)視一切的條件則是照亮一切、無所不知，不允許“倪”或居間之物、邊緣模糊之物的生長，也就是說不允許“王倪”的存在。王倪“四問而四不知”正與“日中始”的無所不照、無所不知、無所不控相反對(duì)。

與“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是周之建子，其實(shí)可謂“夜中始”。子時(shí)長夜未央，而一陽來復(fù)，端倪已生，以恬養(yǎng)知，陽雖未顯而可自生矣，知雖未明而得養(yǎng)矣。相比之下，“日中始”雖貌似強(qiáng)大、掌控一切而實(shí)如姤卦之陽消陰長、外強(qiáng)中干而已；“夜中始”則自見端倪、養(yǎng)其端倪，陽雖微弱而能自生，“茍得其養(yǎng)，無物不長”（《孟子·告子上》），必將自生自強(qiáng)而至于至大至剛、充塞于天地之間而已矣。養(yǎng)心之倪，乃見王道之倪。莊學(xué)無異于孟子，一出于六經(jīng)之本，可知矣。

一陽來復(fù)之子夜或冬至，正如“以恬養(yǎng)知”之“恬”、“四問而四不知”的“不知”、“壺子”之“壺”，都是“中央之帝為渾沌”的不同取象。狂接輿評(píng)日中始“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負(fù)山也”，亦與《應(yīng)帝王》結(jié)尾的渾沌鑿竅寓言相通。水不可鑿，正如渾沌不可鑿。渾沌不必鑿而內(nèi)自通達(dá)、竅無不在，正如水不必鑿而無往不流、無處不通。儵、忽所見之竅，只是日光所照之局部小孔，而不是天地之間渾然夜色中的陽氣來復(fù)，也不是靜水流深中不必鑿竅而無不通達(dá)的無竅之竅。水不必鑿竅也不能鑿竅，故其面目渾然一體，正是“中央渾沌之帝”取象的本原。

“鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患”亦此象也。鳥巢，儵忽之竅也，能安居蔽體而適足以招矰弋之害；高飛非無竅也，乃入乎天空之大竅也。“鼷鼠深穴乎神丘之下”亦鑿竅而居也，而能“避熏鑿之患”者，以其深鑿而融入大地自身的“大塊噫氣”而視人類之穿鑿為無物矣。

“肩吾見狂接輿”之后，是第三個(gè)寓言：“天根游于殷陽，至蓼水之上”而遇無名人，向無名人請(qǐng)教天下之治的問題。“天根”命名之義，船山云：“據(jù)天以為根，故曰鄙”（《莊子解·應(yīng)帝王》）。根宜深藏默識(shí)，而問為天下者，猶渾沌鑿竅、恬不養(yǎng)知而欲知也。至于“殷陽”，則盛陽也，《說文》云“作樂之盛曰殷”；“蓼水”則寥寞無為之鄉(xiāng)也。自盛陽之地，至于寥寞之鄉(xiāng)，乃遇無名人。

但“無名人”者，何謂也？人無不有名，家無不有姓，國無不有號(hào)，而天下永遠(yuǎn)無名。“周天下”不過以周受天命而照看天下，非以天下為周也。周為諸侯時(shí)，周為國號(hào)；周有天下時(shí)，周仍然不過是國之號(hào)。商周革命，革的是天命，不是國命。無論天命在商還是在周，皆不改商自為商、周自為周，區(qū)別只在于照看天下之命托乎商國還是托乎周國。天命在商，則商國有天下之任；天命在周，則周國有天下之任。而無論商有天下還是周有天下，天下本身永遠(yuǎn)保持為無名。

“天下”如“道”，根本就不是一個(gè)名詞，而只是一個(gè)摹狀詞，或者一個(gè)取象而已，所以無法命名。道無法命名，只能取道路之象以勉強(qiáng)示之；天下無名，只能籠統(tǒng)摹狀，曰普天之下以勉強(qiáng)示之。《莊子》開篇《逍遙游》即有天下之象，乃是大鵬自天視下所見之象：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”蒼天之下，萬物氣化而相互通達(dá)，渾沌一氣而各成其形，正是“萬物并育而不相害、道并行而不相悖”的天下之象。至于最后一篇，則題名《天下》，更表明《莊子》全書主旨正在天下。主旨在道，此不待言。而道之于人類生活的政治意義，正在天下。也許可以說莊子不關(guān)心政治意義上的政治，但不能說他不關(guān)心道之于人類生活意義上的政治。這個(gè)意義上的政治就是無名人的無名之道和無名的天下。保持天下的無名，就是保持政治的道性。無名人的天下關(guān)懷，應(yīng)帝王的政治理想，一在于斯乎，一在于斯乎？

無名人之所為，無不在無名之域。無名人之“方將與造物者為人”意謂回到為人之初、尚且無名之時(shí)。“方將”只是一時(shí)而已，而此一時(shí)可能已過一生。至于其“厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外”，則是一生倏忽而過，無異于一時(shí)厭足則離，復(fù)歸身后的無名。“而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”者，無名之鄉(xiāng)、無名之野也。“游心于淡，合氣于漠”者，游心于無名之鄉(xiāng)，淡而無厭，散而能合也。“合氣”如渾沌之未鑿、壺子之“未始出吾宗”也，而“漠”則散淡無極、氣化無朕，如渾沌之無竅而無所不通、壺子之無相而無所不示也。“順物自然而無容私焉”，即無容私名之標(biāo)識(shí)自身、居有自性也。無名人，即無私人也，天下之人也，“大道之行，天下為公”者也。

陰陽之間的環(huán)中道樞

《應(yīng)帝王》第四個(gè)寓言是“陽子居見老聃”而問明王之義。“陽子居”命名之意，欲居于陽明而去陰暗之謂也。故陽子居之“明王”，欲以光明照耀世界、以知識(shí)統(tǒng)治萬物之王也。老聃所謂“明王”則不然。老聃之明王“立乎不測(cè)”，即立乎陰陽之間者也。《易》云：“陰陽不測(cè)之謂神”（《系辭上》）。不測(cè)是陰陽生物之不測(cè)。生物之所以不測(cè)，是因?yàn)殛庩栔镏皇请硽杌迹刮镒陨眩⒉皇撬阌?jì)和控制的結(jié)果。

物生乎陰陽之間、氤氳之際、有無之倪，故能形而上則道之、形而下則器之（“道”“器”皆為動(dòng)詞），上下之間并無芥蒂，有無之際略無隔閡，故能“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”（《系辭上》）。凡此上下道器、化裁變通，皆明王之“立乎不測(cè)”也，故“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。”明王之所為不過無為之為，明王之治乃不治之治，明王之明不過使物自明其明，明王之功在使物自得其得。

明王之明，正是《齊物論》“莫若以明”之明。“以明”即各因其明而明之，而非以我之見而明之。以我明之是以我觀物，以明明之則是以物觀物。以我觀物，必“勞形怵心”而物不勝察，愈照之而物愈昧，愈知之而物愈隱，愈治之而物愈亂；以物觀物，則物自喜而自得，不齊而自齊，不勞“向疾強(qiáng)梁”而自治，不勞“物徹疏明”而自明，不勞“學(xué)道不勌”而自顯矣。故明王之明，在使物自生自明；明王之所以王，在使物自得自喜。所以，明王也是一個(gè)無名人，“有莫舉名”，“民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。

明王之明中有不明，正如王倪之不知中有知。明王之明、王倪之不知，都是在知與不知、明與不明之間的“倪”中“似喪其耦”的“環(huán)中”之明、“道樞”之知。此意于《齊物論》結(jié)尾的莊周夢(mèng)蝶寓言中曾有最生動(dòng)的喻示。“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”是問題之所在，但也正是答案之所在。“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”的問題并不是要確定哪個(gè)是真實(shí)主體、哪個(gè)是夢(mèng)中幻象，而是要借此問題進(jìn)入周與胡蝶相因以明的“道樞”“環(huán)中”。周與胡蝶互為對(duì)偶、互為彼是，而只有“彼是莫得其偶”乃入“道樞”。“道樞”之“樞”并非名詞，而是動(dòng)詞，意謂在對(duì)偶雙方之間往復(fù)回轉(zhuǎn)，即“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。在夢(mèng)蝶寓言中，夢(mèng)本身就是這樣的“樞”，使周與胡蝶之間可以“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，即使進(jìn)入周之夢(mèng)為蝴蝶夢(mèng)為周，或胡蝶之夢(mèng)為周之夢(mèng)為胡蝶的無窮嵌套之中，亦無妨周與胡蝶之間既能相與物化（通），又能各明其分（獨(dú)）。

一如《齊物論》中的夢(mèng)蝶之夢(mèng)，《應(yīng)帝王》中的中央渾沌之帝、壺子、王倪等形象也都是能應(yīng)無窮的環(huán)中、能運(yùn)萬物的道樞之象。明王之明如果是“以明”之明，即各因物之自明而明之之明，則明王亦如中央渾沌之帝，亦是道樞環(huán)中之象矣。由是，則明王“功蓋天下而似不自己”即環(huán)中虛己以應(yīng)無窮也，“化貸萬物而民弗恃”即道樞天下而解耦人我矣。如此，則“應(yīng)帝王”之“應(yīng)”正是環(huán)中應(yīng)物之應(yīng)，“應(yīng)帝王”之“帝王”則是環(huán)中虛己之中央。

此意猶見于接下來的第五個(gè)寓言，即季咸在列子的引薦下四相壺子的故事。“季咸”命名之義，咸者感也，季者末也，故“季咸”意謂感之末者也。日中始“以己出經(jīng)式義度”而監(jiān)控人民，亦以感知為治國基礎(chǔ)，但其所感不過耳目，所服不過手足，未曾入心，故亦屬“季咸”或感之末者。陽子居之明王，亦在此列。

季咸之知，在“知人之死生、存亡、禍福、壽夭”，這其實(shí)體現(xiàn)了知識(shí)的終極權(quán)力欲求，即欲求精準(zhǔn)管控人的生命。所有管控型治理方式，從古代專制帝王到現(xiàn)代理性主義，一直都在追求季咸式的生命管控知識(shí)和生命政治權(quán)力。他們的終極目標(biāo)是人的物化和機(jī)器化，以便可以像處理物質(zhì)資源一樣處理人，以及像操控機(jī)器一樣操控人。

季咸式的相面算命雖然早已不為現(xiàn)代人所信，但季咸寓言所揭示的問題卻越來越嚴(yán)重，嚴(yán)重到每一個(gè)現(xiàn)代人實(shí)際上都在努力把自己變成一個(gè)季咸，以便對(duì)自己的生命做一個(gè)越來越嚴(yán)密的算計(jì)和管控。今天，雖然古代帝王專制形態(tài)早已消退，或者說早已轉(zhuǎn)變?yōu)楦与[蔽的存在形式，雖然現(xiàn)代理性主義的社會(huì)規(guī)劃早已不再露骨地管控家庭和個(gè)人，但現(xiàn)代人并未真正擺脫季咸，而是以更加徹底的方式把季咸式的生命算計(jì)內(nèi)化為自我管控的生命政治和知識(shí)權(quán)力，只不過這權(quán)力壓迫的不是別人而是自己。今天，第一季咸不再是國家和資本，而是每一個(gè)人自身。

今天，不只是國家和企業(yè)要制定嚴(yán)密的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，就連數(shù)千年來最富自由創(chuàng)造精神的人文學(xué)科也被徹底改變?yōu)橥度氘a(chǎn)出算計(jì)的課題計(jì)劃。曾經(jīng)旨在養(yǎng)成自由人格的“古典七藝”，或者“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的六藝之教，早已被現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系抽空根基、扼殺生命，只留下死氣沉沉的古典材料被肢解重組，投入現(xiàn)代學(xué)術(shù)大機(jī)器的生產(chǎn)線，以異化的形式茍延殘喘于體制邊緣。本來應(yīng)該是自由教養(yǎng)之師的學(xué)者，如今也與所有機(jī)關(guān)公務(wù)員和企業(yè)員工一樣，把自己變成了一個(gè)企業(yè)，按企業(yè)的方式算計(jì)自己的未來，經(jīng)營自己的學(xué)術(shù)生命。今天，人的生命不只是政治季咸和資本季咸的異化對(duì)象，而且首先成為自我季咸的算計(jì)客體。在此時(shí)代困境中，重讀《莊子·應(yīng)帝王》的季咸相壺子寓言，有著非常切身的現(xiàn)實(shí)意義。

季咸相壺子，本欲對(duì)壺子的生命進(jìn)行一番算計(jì)，但無法捕捉到其算計(jì)對(duì)象，即無法對(duì)壺子進(jìn)行對(duì)象化觀審，所以終告失敗。在生命算計(jì)的知識(shí)權(quán)力關(guān)系中，算計(jì)者妄圖超越自己的自然局限，把自己變成凌駕于普通人之上的理性主體；同時(shí)，算計(jì)者只有把算計(jì)對(duì)象物化為非人，才能實(shí)施其算計(jì)。這是一種雙重的異化。非惟被算者，而且算計(jì)者本身，都被異化為非人的存在。這兩種異化相輔相成，共同構(gòu)成著知識(shí)權(quán)力-生命操控政治的前提。但這前提是不可能完全實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿酥疄槿瞬豢赡芡耆撾x自然而成為純粹理性主體，也不可能被異化為純?nèi)还ぞ咝缘奈镔|(zhì)和機(jī)器。一當(dāng)面對(duì)真正鮮活的生命和充滿可能性的人類主體，一切生命知識(shí)的權(quán)力圖謀都將失敗。

季咸的生命知識(shí)之所以在壺子面前接連失敗，是因?yàn)閴刈踊氐搅恕傲⒑醪粶y(cè)”的生命本源，從而有效地抵御了知識(shí)權(quán)力對(duì)自己的異化和計(jì)算。生命本源何在？在“一陰一陽之謂道”、“生生之謂易”、“陰陽不測(cè)之謂神”（《系辭上》）。列子之所以會(huì)落入季咸的生命算術(shù)，是因?yàn)樗形臒o實(shí)、有雌無雄，脫離了生生之易的本源，使自己的生命片面化、扁平化，成為生命算計(jì)的對(duì)象化客體。壺子則反之，通過四次無相之相的示相，有效逃離了生命算計(jì)的權(quán)力攝取，且為列子做了一次生動(dòng)的現(xiàn)場(chǎng)教學(xué)。壺子四示而四無相，正如王倪四問而四不知，都是陰陽之際、有無之間的生命工夫。只有生命的工夫才能超越生命政治的算計(jì)，只有道的政治可以突破知識(shí)權(quán)力的操控。

壺子的生命工夫通過四戲季咸的情節(jié)展開為四個(gè)層面：首先是“杜德機(jī)”的“地文”，也就是坤；其次是“善者機(jī)”的“天壤”，也就是乾；第三層是動(dòng)靜之間的“衡氣機(jī)”，亦即乾坤并建、陰陽中和的“鯢桓之審為淵”。相比之下，“地文”即“止水之審為淵”，“天壤”即“流水之審為淵”。“淵有九名，此處三焉”，可見三淵只是一淵，“鯢桓”之“鯢”中已經(jīng)蘊(yùn)含了乾坤之端、動(dòng)靜之倪。第三層已經(jīng)包含了前兩層。鯢魚盤桓于淵，正是環(huán)中王倪之象，亦即應(yīng)帝王之象。最后一層則是“不知其誰何”的“未始出吾宗”，終歸于無名。如果說壺子相當(dāng)于“無名人”，那么季咸就是“天根”。生命算計(jì)就是妄圖抓住天根，但壺子的“未始出吾宗”卻使季咸無根可抓，“不知其誰何”則連算計(jì)對(duì)象都把捉不到。

從“地文”開始，這表明壺子的文化淵源很可能是殷商《歸藏》傳統(tǒng)，以坤為首。實(shí)際上《周易》乾卦“初九潛龍勿用”也可能是歸藏首坤的遺跡。總之，壺子從“杜德機(jī)”的“地文”開始，是深入到商周兩代之易的共同源頭，以達(dá)成自我生命的終極回歸。不過，這個(gè)生機(jī)之杜絕并非死寂，而是不可執(zhí)定的寂靜，即“不正”之“不震”。鬳齋以為壺子“萌乎不震不正”之“不正”意為“不可以指定言”，“此不正與孟子‘必有事焉而勿正’同”[ 褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》，中華書局，2018年，上冊(cè)第328頁。]，是很有啟發(fā)的比較。養(yǎng)氣與盡心工夫須時(shí)時(shí)用功，無須臾之懈怠，但同時(shí)又不宜執(zhí)定為對(duì)象化客體而對(duì)之刻意用力，不宜專門化和主題化，正如壺子之“不正”亦使季咸無法執(zhí)之為算計(jì)的對(duì)象。

“天壤”之為“善者機(jī)”，正如《易·系辭傳》所謂“繼之者善也”之“善”，說的是“一陰一陽”之間須臾不息的天道運(yùn)化。《易》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，正謂此也。“自強(qiáng)”并非與人競(jìng)爭(zhēng)的“強(qiáng)者之強(qiáng)”，而是象文王那樣“純亦不已”的自強(qiáng)之強(qiáng)（王船山《周易內(nèi)傳·乾卦》）。“天壤”之動(dòng)，亦不過天機(jī)自發(fā)而已，無一毫與人爭(zhēng)競(jìng)之強(qiáng)，無一點(diǎn)發(fā)乎胸臆之私。所以，“天壤”之動(dòng)恰恰是“機(jī)發(fā)于踵”，源出于緊貼大地的腳踵。由此可見，“天壤”發(fā)機(jī)之動(dòng)與“地文”未發(fā)之靜，原本只是一個(gè)即動(dòng)即靜、生天生地的道，而這正是壺子示相的第三層“鯢桓之審為淵”所要道說的事情。

“鯢桓”即大魚盤桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之別消融于前后相續(xù)之際、終始端倪之中。倪元璐《兒易》曾以此象解乾卦之“用九見群龍無首”：“首尾無端，終則又始，乾乾惕惕，莫知所底，安得息乎？莫強(qiáng)于龍見無首，故知不息也。文王曰元亨利貞。元亨利者，自強(qiáng)也；貞者，不息也。”（《兒易內(nèi)儀以》卷一）。通常意見認(rèn)為“群龍無首”是乾之退隱，但倪元璐恰恰從中見到乾之所以自強(qiáng)不息的本原。《莊子·應(yīng)帝王》的鯢桓之淵和中央渾沌之帝，皆有此象。“自強(qiáng)”之“自”見乎盤桓和渾沌的自轉(zhuǎn)，“不息”見乎其自轉(zhuǎn)之終始相續(xù)、圓轉(zhuǎn)無窮。

如果說鯢桓之淵是地文和天壤的合一，那么“未始出吾宗”則是鯢桓之淵的同出而異名。地文是未發(fā)之機(jī)，天壤是已發(fā)之機(jī)，鯢桓之淵則是已發(fā)未發(fā)之衡，“未始出吾宗”則是已發(fā)未發(fā)之倪。衡則已發(fā)而猶未發(fā)，倪則未發(fā)而猶已發(fā)，故雖“未始出吾宗”而能與物委蛇，“不知其誰何”而能應(yīng)物而動(dòng)、因物而靜矣。

列子“自以為未始學(xué)而歸”不只是歸家，而且是歸向“未始學(xué)”之渾沌無知。“為其妻爨”，雌雄之謂也，一陰一陽之謂也。“食豕如食人”，無名人之謂也。“紛而封哉”，紛動(dòng)而封藏，“一以是終”，終而如始，永未終也。古人逝矣，其道微矣，而行者代不絕人。《詩》云：“我思古人，實(shí)獲我心” （《詩經(jīng)·綠衣》） ，此之謂也。

渾沌之死與天下的重建

在《應(yīng)帝王》最著名的兩個(gè)寓言，即壺子寓言和最后的渾沌寓言之間，有一段議論性的文字，也是唯一一段不以寓言出之的文字。“應(yīng)帝王”篇名中的“應(yīng)”字也是至此方才出現(xiàn)：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無眹。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。

“名尸”之“尸”、“謀府”之“府”、“事任”之“任”、“知主”之“主”，皆《齊物論》南郭子綦“今者吾喪我”之“我”。喪我之后，自有吾存，是則“體盡無窮，而游無朕”者也。在這里，體是游之體，游是體之游，體本無名，游本無主，本體和行動(dòng)渾然一體，不可區(qū)分。如此，乃“盡其所受乎天而無見得”。

“所受乎天”者，性也，體也，盡之則“無見得”也。“無見得”者，“萬物皆備于我，反身而誠”（《孟子·盡心上》），則見物無非我，見得不以為得也。開篇“嚙缺問于王倪”寓言中的泰氏之“未始入于非人”亦此意也。以物為非人，則物非物，不過是人之對(duì)象而已。以我對(duì)物，物乃非人而為人之對(duì)象而已。“今者吾喪我”而齊物，然后可以為“泰氏”而泰然任物，“未始入于非人”，“盡其所受乎天而無見得”矣。

所以，接下來的“亦虛而已”恰恰是充實(shí)，只不過所充之實(shí)并不是從外面“見得”而入內(nèi)的事物，而是“盡其所受乎天”的本體之充、自性之實(shí)。本體之充非以外物內(nèi)填，而是“盡”的結(jié)果。“盡”首先是清除，是“喪我”，是對(duì)我之為我的生命本質(zhì)的純化，同時(shí)，這又恰恰意味著越來越充實(shí)的氣之內(nèi)充、心之自覺、生命之豐富。“盡”是減法，也是減法中發(fā)生的加法。“盡”是清空，同時(shí)也是清空中發(fā)生的充滿。“盡”是無余，同時(shí)也是無余之后帶來的有余。“盡”是純化，也是純化帶來的豐富。“盡”帶來一個(gè)充滿的虛空，至大至剛而虛以待物，無所藏而無盡藏，然后可以“應(yīng)而不藏”，“勝物而不傷”。

唯道能集虛，唯虛能充實(shí)，唯實(shí)能如鏡面之反射，物各付物，不將不迎，不拒不藏。不拒是來者皆照，不藏是照皆反射。至人之所以能“用心若鏡”，是因?yàn)槠湫某鋵?shí)，就像充氣的皮球，物觸之則彈，不能破入。而心之所以能充實(shí)，恰恰是因?yàn)樗茏晕仪蹇眨缓竽芗x生氣，以道集虛。內(nèi)心集虛而實(shí)，外物乃能應(yīng)之而不藏，勝之而不傷。內(nèi)能虛之而后實(shí)，外乃有之而后無。

內(nèi)虛之而后實(shí)，壺子之“未始出吾宗”也；外有之而后無，列子之辭師而歸家也。列子經(jīng)季咸而知壺子之后，并不是更加緊密地追隨在老師身邊，而是辭別師傅，回到家里，“三年不出，為其妻爨”。唯知師乃辭師，唯辭師乃歸宗師。宗師非外，自性而已。故“體盡無窮”“盡其所受乎天”皆“盡”也。唯盡至性，唯性歸宗，然后乃有“用心若鏡”“應(yīng)而不藏”之用也。

《易》云：“顯諸仁，藏諸用”，亦此之謂也。“盡其所受乎天而無見得”，內(nèi)自見其性也，故不見外得也。內(nèi)自見其性，則“顯諸仁”也。顯者，自顯也，非顯外也。“藏諸用”則恰是“應(yīng)而不藏”。“應(yīng)而不藏”是應(yīng)物而已，不藏之于內(nèi)，而應(yīng)物即性體之用。故“藏諸用”即藏諸應(yīng)而不藏諸藏。《大宗師》所謂“藏天下于天下”即藏于不藏之地，猶庖丁藏刀于用中，皆以“藏諸用”而得“應(yīng)而不藏”也。

《大宗師》僅有“吾師乎”之嘆，全篇未見“宗”字。《大宗師》之“宗”要到《應(yīng)帝王》的“未始出吾宗”才出場(chǎng)。當(dāng)列子恰以離開壺子而入壺、或恰以辭師而歸宗，“大宗師”之所以“大”，乃見諸“應(yīng)帝王”之何以“應(yīng)”中矣。于是有《應(yīng)帝王》最后的寓言：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

列子入壺，而中央渾沌之帝出壺。列子辭師，而儵忽欲為渾沌之師。渾沌即壺象，鑿竅即給渾沌打開出口，而儵忽鑿竅行動(dòng)的本質(zhì)其實(shí)就是欲為渾沌之師。本來，渾沌只是宗，無意為師，此時(shí)，物皆渾然相應(yīng)，如魚之相忘于江湖。此時(shí)，“儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地”，無心之遇而已，“渾沌待之甚善”，無意之善而已。等到儵忽欲為渾沌之師，為之鑿竅，教之聰明，然后師出而宗死矣。“大宗師”所謂宗與師之張力，至此見矣；“大宗師”之何所大，“應(yīng)帝王”之何以應(yīng)，亦至此見矣。“儵與忽謀報(bào)渾沌之德”，謀也，非遇也；“人皆有七竅，以視聽食息”，視聽也，非心感也。心自有竅，渾沌自能應(yīng)。渾沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能應(yīng)物也，而儵忽不知其竅，不感其應(yīng)，乃欲為之鑿竅，于是“七日而渾沌死”矣。

儵忽一如渾沌，亦為連綿詞，本不可分拆，而寓言敘述之始就已經(jīng)是分開的：“南海之帝為儵，北海之帝為忽”。實(shí)際上，渾沌和儵忽很可能并非二物，只不過儵忽是渾沌之二，而渾沌則是儵忽之一。兩者很可能自始就是一而二、二而一的關(guān)系，猶如“易有太極，是生兩儀”之“是生”，既是太極生兩儀，也是太極本身即兩儀。太極之外并無兩儀，兩儀之外亦無太極。太極與兩儀并非二物，也并非兩個(gè)階段，但又畢竟有分。這就像《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言，其第一次講述中有魚鳥之化，而第三次講述中卻只有并列的“有魚焉”、“有鳥焉”。鯤鵬是一還是二？很可能既是一也是二。又如《齊物論》結(jié)尾的莊周夢(mèng)蝶，一方面是“周與胡蝶則必有分矣”，同時(shí)卻也正是“此之謂物化”。《應(yīng)帝王》之渾沌、儵忽，亦猶是矣。

儵忽是渾沌之分而為二，渾沌是儵忽之合而為一，兩者本無先后，但自先天觀之，渾沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天觀之，則所聞所見已是區(qū)分的世界，故渾沌之合一須自儵忽之二分返回乃得。所謂先天后天，并不是時(shí)間內(nèi)部的先后，而是時(shí)間之內(nèi)的先后皆為后天、時(shí)間之先的無所謂先后乃為先天。當(dāng)然，“時(shí)間之先”或時(shí)間開始之前的時(shí)間這類表述只是權(quán)說，因?yàn)槿祟惖恼Z言只是時(shí)間發(fā)生之后的語言，一旦想追溯時(shí)間之前就必然導(dǎo)致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的無窮吊詭（《齊物論》）。

儵忽本身就是時(shí)間性，或者說就是事物之所以發(fā)生的自我差異化運(yùn)動(dòng)。儵忽之間，時(shí)間有間了，事情就發(fā)生了。正如易卦所示，時(shí)間有間了，即時(shí)間自過去而現(xiàn)在而未來了，則空間也就隨之而有間了，即自初而中而上了，于是就有了爻與爻之間的時(shí)位之差，包括時(shí)間之間和空間之間。儵忽就是之間，而渾沌則是之間的原初統(tǒng)一性。儵忽之間，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之間，上爻就回到了初爻，只不過成了另一個(gè)卦。從一卦到另一卦，也是儵忽之間的發(fā)生。

為什么《逍遙游》開篇的南冥北冥之分，亦如《應(yīng)帝王》結(jié)尾寓言的南海之帝、北海之帝的區(qū)別，都是已然陳列于斯的分裂？因?yàn)槭澜缰l(fā)生，已然如此；人之所見，已然如此。莊子寓言的寫作，首先面臨的就是這個(gè)已然如此的世界。只不過，莊子寓言的寫作不是為了確證這個(gè)已然，而是為了追溯其所以然，因?yàn)橐讶贿@般的世界充滿了問題，而所以然的追溯則蘊(yùn)含著索解問題的可能性。

所以，當(dāng)我們把《應(yīng)帝王》最后的渾沌之死和《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言放到一起，立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn)，內(nèi)七篇那個(gè)聲勢(shì)浩大的開頭并不是出于戲劇性效果的營造，而是來自內(nèi)七篇結(jié)尾的沉重而巨大的問題意識(shí)。渾沌之死有多么沉重，鯤鵬之化就有多么磅礴。渾沌之死有多么絕望，鯤鵬之化就有多么生氣勃勃。鯤是昆侖的一半，亦即渾沌整全的缺失狀態(tài)，因?yàn)槔黾椿煦纭啘S、渾沌、囫圇，不過是同一連綿詞的不同寫法。鯤化為鵬，即缺失朝向整全而復(fù)歸渾淪的努力，因?yàn)轾i有雙翼，象朋比而兩全之意。至于鵬之飛舉圖南，則是重新連接南北、重生渾沌的努力。此意亦可見諸“天池”所在之方的吊詭。通常人們只以天池為南冥，但實(shí)際上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鯤鵬寓言的第一重講述之結(jié)尾，但在鯤鵬寓言的第三重講述開頭卻說：“窮發(fā)之北有冥海者，天池也”。可見鵬飛之所向，并非南北之一方，或者說圖南并非為了一方之南，而是為了天池之遠(yuǎn)、天池之圓。

天池如渾沌，實(shí)涵南北，正如儵忽相遇于中央，而渾沌“待之甚善”。渾沌之善，合南北之善也；鵬飛之南，渾天之南也。鯤鵬寓言的三次重述，皆未言及鵬之飛抵，仿佛大鵬永遠(yuǎn)浮游于天地之際、南北之間，未曾止息。唯一一次談及鵬飛中途之所見，只在第二次講述的中間，也就是全部三次講述的中間位置談及：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”。這也許正是中央渾沌之帝的顯象，即南北之間的大地生息，亦即天下之為天下的顯象——無論就其字面含義的高天之下還是就其政教含義的王道天下，莫不生動(dòng)顯象于斯矣。[ 更多相關(guān)分析，請(qǐng)參拙文“中國作為工夫論的政治哲學(xué)概念——從《莊子·逍遙游》出發(fā)的思考”，見刊《江海學(xué)刊》2018年第4期。]

因此，當(dāng)內(nèi)七篇以渾沌之死結(jié)束的時(shí)候，猛然回首，方才發(fā)覺開頭的鯤鵬寓言正是結(jié)尾的后續(xù)。渾沌死后怎么辦？這是《應(yīng)帝王》結(jié)尾的遺留問題，也是《逍遙游》開頭的前設(shè)問題。儵忽的分裂及其對(duì)中央渾沌之帝的傷害，如何在鯤鵬之變和鵬鳥的南飛中修復(fù)和重生，構(gòu)成了《逍遙游》的潛在問題意識(shí)，也是整部《莊子》的根本問題意識(shí)。實(shí)際上可謂全書序言的最后一篇《天下》所面對(duì)的“道術(shù)將為天下裂”亦在此問題意識(shí)之中。內(nèi)七篇開頭和結(jié)尾的三個(gè)連綿詞“逍遙”“渾沌”和“儵忽”，加上全書最后篇名的“天下”，構(gòu)成了全書基本思路的關(guān)鍵詞。“天下”雖不是連綿詞那樣的恍惚之象，但也不是象有號(hào)之國、有姓之家、有名之人那樣的確指名詞。“天下”并沒有命名什么，因?yàn)樗⒉淮_指什么。“天下”只是摹狀天空之下的氣化生息、萬類繁衍。所以，國曰治，而天下曰平。治的前提是物之對(duì)象化，而“平天下”之“平”則如“齊物論”之“齊”，是以不齊齊之、是“吹萬不同而使其自己也”（《齊物論》）。“天下”是一切對(duì)象化事物的反面，所以，“聞在宥天下，不聞治天下也”（《莊子·在宥》）。

渾沌死后怎么辦？《天地》篇的黃帝遺珠寓言可視為對(duì)此問題的回答，因此亦可視為《應(yīng)帝王》渾沌寓言的續(xù)篇：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即渾沌，因?yàn)橹橛姓珳啘S之象，而玄則意謂不可把捉的非對(duì)象性、非知識(shí)性。所以，“遺其玄珠”的寓意正相當(dāng)于渾沌之死。昆侖亦渾沌，昆侖之丘則相當(dāng)于渾沌死后的物化遺跡。登乎昆侖之丘而思渾沌，正如《詩經(jīng)·黍離》之過舊都廢墟而思宗周。黃帝亦如昆侖，也是渾沌死后的遺留之象，只不過昆侖是物化之遺，黃帝則是人化之遺。五行之義，黃色居中，故黃帝亦如渾沌，也是中央之帝，只不過渾沌是先天中央之帝，黃帝是后天中央之帝。黃帝在《莊子》書中的出現(xiàn)，其基本寓意可能就在回應(yīng)渾沌死后怎么辦的問題。黃帝如果能在人間找回其原屬中央渾沌之帝的本義，天下就能找到其賴以“建極”的昆侖。

于是回到《應(yīng)帝王》開篇的王倪之“四問而四不知”。就在黃帝遺珠寓言之后，《天地》篇緊接著就談到堯師四子的許由、嚙缺、王倪、被衣。這四子也許就是《齊物論》中堯見四子于藐姑射之山的四子，以及《應(yīng)帝王》開篇的嚙缺、王倪、蒲衣子。

黃帝尋珠也是先后找了四個(gè)人：知、離朱、喫詬、象罔，前三者之“索”都失敗了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以對(duì)象化的搜索監(jiān)察來實(shí)施驅(qū)迫性的搜捕索求。“得”則從“彳”，本義“行有所得也”（《說文解字》），故莊子言道曰得，如“勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川”[ “勘壞得之，以襲昆侖”，亦渾沌死后，如何勘壞以補(bǔ)裂，以找回昆侖之謂也。襲者入也，“襲昆侖”即重新進(jìn)入渾沌。]之類（《大宗師》），或如孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也；如智者亦行其所無事，則智亦大矣”（《離婁下》），是得道之大智，非穿鑿之小智也。索珠之知正是穿鑿小智，如孟子云“所惡于智者，為其鑿也”（《離婁下》）；離朱是眼竅之明視，喫詬是口竅之雄辯，也都是鑿竅之知。而玄珠幽玄而渾淪，知識(shí)之則鑿竅而亡，眼視之則鑿竅而亡，口辯之則鑿竅而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象則非無，罔則非有，非有非無，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[ 呂惠卿注，見褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》，中華書局，2018年，中冊(cè)496-497頁。] 玄珠如道，恍兮惚兮，渾渾沌沌，本在有無之間，故尋珠行動(dòng)亦須睨而視之、倪而求之，把尋找行動(dòng)本身做成有無之間的玄珠之象，才有可能與玄珠相應(yīng)，感而來之，不期而遇之。如以知識(shí)、監(jiān)察、雄辯強(qiáng)之，則索之愈急而失之愈遠(yuǎn)矣。索之者必執(zhí)之，然而玄珠何執(zhí)乎？執(zhí)有則喪其無，得珠而已，不得其玄，則凡珠而已；執(zhí)無則喪其有，玄則玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，須如壺子之“萌乎不震不正”，或如孟子養(yǎng)氣之“必有事焉而勿正”（《公孫丑上》），然后可與玄珠頡頏，相感相應(yīng)，“與之虛而委蛇”而無不得之矣。得者，相得也，如魚之相忘于江湖也。《詩》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；維其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者華》）。似之而非是之，有之而不執(zhí)之，亦象罔得珠之謂也。

故玄珠者，帝王之應(yīng)也，王道之倪也。黃帝遺其玄珠即渾沌之死也；而黃帝使象罔乃得之，則中央渾沌之帝再生于后天之黃帝也，亦道術(shù)既裂之后的天下重新生成于昆侖建極之中國也。由是觀之，則《應(yīng)帝王》之義，亦將有補(bǔ)于今日中國之應(yīng)世界而重建天下也。