吳布言：駁儒雜議十四：種姓制度、兼愛、仁愛、廷罵、天教

儒家宗法等級制是亞洲三大種姓文化之一。需要警惕。種姓文化，誰反對清除得越徹底，誰就更進(jìn)步。從三大種姓文化區(qū)看是這樣，從各大文化區(qū)域的諸國家看也是這樣，政教分離做得越好，世俗化越好，就越進(jìn)步。原教旨伊斯蘭和伊斯蘭世俗化國家（程度不同）就有差別。印度雖然在憲法否定了種姓制度，但種姓文化的毒瘤仍然存在，治標(biāo)未治本。

漢字種姓文化區(qū)域與它們區(qū)別的優(yōu)勢，關(guān)鍵在于經(jīng)歷了新文化運(yùn)動以及伴之而來的社會革命和土地革命。但儒家種姓文化毒素仍然存在，繼續(xù)非儒予以徹底清除仍然任重道遠(yuǎn)，需要全民族志士仁人繼續(xù)努力。儒家那種不遠(yuǎn)游、落葉歸根、告老還鄉(xiāng)、光宗耀祖與重農(nóng)抑商，反對跨境出海和工商業(yè)的內(nèi)卷文化非常要不得。內(nèi)卷于故土老家，錯失大航海時代，不僅漢字文化傳播不遠(yuǎn)，而且生存空間越來越狹小。如今黃種人內(nèi)卷于東亞，生存空間極度狹小，不足1500萬平方公里，還不如黑人居住的撒哈拉以南非洲。就東亞這點(diǎn)土地，面對四面八方的極色人種擠壓，還內(nèi)訌。儒家文化最終導(dǎo)致黃種人和中國人最先滅絕。

儒家文化的歷史和現(xiàn)實(shí)就擺在這里，任何美化和假設(shè)都是虛無主義。任何證明都必須依賴歷史必然性和邏輯必然性。從這兩方面都不能證明儒家文化屬于優(yōu)秀文化。認(rèn)為儒家文化優(yōu)秀的，請問儒家文化貢獻(xiàn)了哪些現(xiàn)代性和優(yōu)秀的東西？

焚書坑儒有待商量，有人對坑儒提出異議。未必是坑儒或坑的都全是儒，甚至有沒有坑儒還要打個問號。秦始皇的目的是要取消居中的貴族階層，除了王在法上，余皆在法下，嚴(yán)重觸犯了儒生利益和特權(quán)，遭到儒生激烈抵制，以法先王名義破壞國家和朝廷既定秩序，擾亂社會與民心，企圖渾水摸魚，但他不反對儒家繼承于西周宗法等級禮制的集權(quán)意識和理論，還特設(shè)五經(jīng)博士，其中一大部分就是儒生。儒家述而不作，其學(xué)說本質(zhì)上是對西周宗法等級集權(quán)意識和理論的無批判無反思的獨(dú)斷繼承，主張思想和權(quán)力大一統(tǒng)，基本上連中央與地方分權(quán)的地方貴族自治也被摒棄了。這種地方自治本身也不是平民百姓的自治，而是不同等級的貴族集權(quán)專制。自治和分權(quán)的主體不在于民，而在于貴族之間。

宗族祠堂是宗族的權(quán)力中心，宗族祭祀、議事和宗法懲罰都在祠堂里進(jìn)行。無處不在的祠堂說明儒家文化意識形態(tài)及其宗法等級意識和秩序下沉至民間和基層，地方豪門大族和宗族家長是皇權(quán)和官方意識形態(tài)的代表或代理人。

對自治理解不可過于簡單化，就像民主分為貴族或奴隸主民主與平民民主：一種是特權(quán)自治，即貴族自治。就像古希臘雅典的奴隸主民主一樣，與奴隸和無產(chǎn)平民沒有關(guān)系或關(guān)系不大。一種是普遍自治，即人人享有基本人權(quán)和自由的平民自治，亦即普遍民主性質(zhì)的自治。皇權(quán)和官方意識形態(tài)下沉民間基層，只有它們在民間基層的代表或代理人，卻沒有任何自治可言：既不是西周那種中央與地方分權(quán)的貴族特權(quán)自治，也不是普遍的民主的平民自治。

從云夢秦簡和里耶秦簡等出土文獻(xiàn)的研究資料來看，《史記》以及后世史書并非可靠信史，只能作為參考資料與出土文獻(xiàn)互相應(yīng)證。這些出土文獻(xiàn)證明秦律并非嚴(yán)刑峻法，亦富有人性和理性的一面。秦朝國家治理法制與德制兼顧，法治為主，德治為輔；秦律法制具有現(xiàn)代法治精神，法制治民，也重于治官治吏。秦朝國家治理并非獨(dú)尊法家，而是各家并用，不外儒墨（男女平等，助弱攜幼具有墨家兼愛精神）。秦始皇設(shè)五經(jīng)博士并非只有儒生；實(shí)事是，五經(jīng)原非儒家獨(dú)享，乃先秦百家之本。《禮記》作為《周禮》和《議禮》的解釋說明性作品亦非儒家一家之言，其中內(nèi)容需根據(jù)各家學(xué)說本質(zhì)特性予以區(qū)分。從《史記》可以看出，司馬遷本人具有嚴(yán)重的思想意識和政治傾向，或被政治左右的缺陷，司馬遷本人就是儒生一枚，重儒輕墨理所當(dāng)然，對墨子墨學(xué)這樣重要的哲學(xué)家和學(xué)派沒有立傳，區(qū)區(qū)二十四字打發(fā)了之，不足為怪。盡管墨子墨學(xué)是中國哲學(xué)史和思想史上必不可缺的一環(huán)，先秦諸子百家無不究考之。但也不排除儒生對《史記》做了刪改，刪改文獻(xiàn)是儒生的一貫做法。由此，則可進(jìn)一步懷疑其“焚書坑士”一說之真?zhèn)巍！胺僭姇有g(shù)士”被后世儒生（獨(dú)尊絕異以后，史家基本上就是儒家）撰改為“焚書坑儒”。由此，則可推出，即便“焚書坑士”為真，“坑士”未必就是“坑儒”或僅僅單純“坑儒”，也許就是坑了那些招搖撞騙的方士，其中或許包含了部分儒生。如果“坑儒”是真，那就證明秦始皇曾經(jīng)一度重用過儒生。只不過后來發(fā)現(xiàn)儒生不堪用，成事不足，敗事有余。不重用就必然不知道儒生百無一用。這里隱藏了一個連續(xù)性的潛意識中的陰謀：先把秦始皇描述為暴君，把秦律描述為嚴(yán)刑峻法，而后具有條件把儒生塑造成反抗暴君和秦制的烈士。盡管秦制實(shí)行中央集權(quán)制，但不能否定郡-縣-鄉(xiāng)三級治理的合理性和秦律法制精細(xì)嚴(yán)密之下的法治精神與科學(xué)精神。集權(quán)制是否出現(xiàn)暴君暴政不在于集權(quán)，而在于當(dāng)權(quán)者本身。集權(quán)制下，當(dāng)權(quán)者既可以發(fā)展成為極權(quán)的暴政暴君，也可以成就為開明的君主。從亞里士多德《雅典政制》第十六節(jié)也可以看到，即便在奴隸主民主政治環(huán)境下，僭主政治也未必就是暴君暴政；僭主珀西斯特拉圖斯“處理國政是溫和的，而且是具有憲法形式的，而不是僭主的”（亞里士多德語）。另外，也不能排除司馬遷本人的政治傾向和被政治左右的可能，后朝修前朝史，尤其是當(dāng)朝修其所滅的前朝史，為了證明后者的合法性，必須把后朝或當(dāng)朝描述為成奉天承運(yùn)，德合其位，把前朝描述為違逆天命，德不配位。盡管王朝發(fā)展到后期，昏君迭出，國家治理無能，但絕非都是暴君暴政，而是摻雜了歷史積淀下來的沉疴頑疾和系統(tǒng)性腐敗與體制僵化。

墨子沒看錯，儒生就是自比于豬狗。人不同于豬狗，在于有道德和理想之萬物靈長之尊嚴(yán)。有誰見過豬狗有道德和理想的？親親尊尊哪個動物不是如此？身體活在現(xiàn)代，大腦卻活在古代。實(shí)在可悲啊！儒生在精神上一直沒有跨出前人類的動物時代，非常原始，非常幼稚，非常野蠻。一說到兼愛，儒生就只想到毫無人倫和人獸之別的一種亂愛。儒生真是豬狗不如啊，動物尚且知道區(qū)分愛的不同樣式，能區(qū)分性愛與關(guān)愛。儒生卻要性愛他媽和子女，寵愛他爸。儒生最大的無知就是不能區(qū)分愛的樣式。混淆夫妻之間的性愛、親子之間的關(guān)愛、對動物的寵愛、對陌生人的敬愛或關(guān)愛，等等，所以出現(xiàn)亂愛和亂倫在所難免。這叫不知類。更不知，心有無量之愛，身行能能之利。

兼愛之愛人若己。我們稍加分析可見一般。愛人若己，就是愛人如愛己。人與己，己與人是平等的。這是主體間性，是去自我中心主義的多中心思維模式，不同于自我中心主義的單中心思維模式。愛人如愛己，其前提條件是愛己，如此方能構(gòu)成愛人如愛己之命題，也能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。如果人不愛己，愛人如愛己，這一命題就必然不能成立，在現(xiàn)實(shí)中也就沒有了可能性。反而是愛人如愛己成了不愛人，因為愛別人的人不愛己。所以，愛人如愛己并不能減少愛自己一分。只要愛自己減少一分，可能就不足夠愛己，同時也會減少愛人一分，也就可能不足夠愛人。如此，終究離道德理想和至善還是有差距。至善難道不是每家道德學(xué)說都提倡的嗎？雖然多數(shù)人實(shí)踐上做不到至善，不及理想，但不妨礙以理想和至善作為目標(biāo)和方向，激勵人日用修行。既然講道德，就要弄清楚道德究竟是什么？要么就不要講道德。難道動物般的自我中心的親親尊尊夠得上道德？偽仁義道德而已。

顯然。兼愛之愛人若己，肯定不存在不愛己，而且不會因為愛別人而減少愛自己一分一毫。命題就擺在那里，不愛己則必不愛人，因為愛人如愛己。

儒家仁愛天然為自己設(shè)定了血緣限度，不可能突破血緣限度而成就普遍愛人。既有血緣限度，就容忍了人性偏私的弱點(diǎn)，若要突破之絲滑地普遍愛人，幾乎不可能。除非他思想里有兼愛基因。親親尊尊在家國一體，公私不分的情況下，尤其在出現(xiàn)利益尖銳對立和沖突，又有僥幸逃脫制裁的情況下，就會導(dǎo)致?lián)p人利己，以公謀私，甚至不惜公然違反道德和法律。而且還以親親仁愛作為借口，為自己辯護(hù)或求得心理安慰。儒家之所以要進(jìn)博物館，要成為文物，是因為其學(xué)說創(chuàng)始人眼光短淺，一開始就有缺陷，無法融入現(xiàn)代社會。儒家基于血緣的小圈圈文化抵不過任何宗教或神教，沒有超越血緣的凝聚力，沒有傳教的精神沖動和持久的精神動力。國內(nèi)如此，抵御不了外來宗教，滅絕華夏天教，任外來者橫行；國外如此，沒有超越血緣小圈圈的凝聚力，互相明爭暗斗。唯一自救之路就是恢復(fù)天（道）教上帝信仰，重建天道教神社和天道教團(tuán)契生活，復(fù)興天道教精神家園，召回超越血緣限度的天道教凝聚力。

種姓等級制度，無論是宗法等級制度，還是宗教等級制度，無論是怎樣設(shè)定的等級秩序或普遍的等級秩序或針對特定對象的等級秩序諸如針對血統(tǒng)、異教徒、無神論者、女性的歧視，等等，都是虛假道德包裝起來的精神枷鎖，試圖從精神上對下層人士實(shí)行控制。這比單純依靠武力統(tǒng)治代價要小得多，而且能夠通過文化傳承自動延續(xù)，符合統(tǒng)治階級的統(tǒng)治利益最大化。道德不僅有統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而且平等精神和愛人若己也是它題中應(yīng)有之義。如果道德失去這些先天因素，則必然是偽作的虛假道德。因此，守德不是一件輕易的事情，受經(jīng)驗條件限制，除了極少數(shù)人，幾乎沒有人能夠百分之百做到道德。活生生的人處于經(jīng)驗環(huán)境中，心身受到各種各樣經(jīng)驗事物的影響，作用和困擾，往往不能將個人安危利害置之度外，從而很難聽從道德命令，干出不守德的事情。一個人一生能夠做到越來越少作惡，越來越多行善，離惡越來越遠(yuǎn)，離善越來越近，就說明道德法則于他內(nèi)心外行發(fā)揮的作用越來越大了。如果像動物那樣順從本能，親親尊尊，縱容偏私的情感和心理就算是道德，那么守德就是一件輕易事情，動物又何嘗不道德呢？人何嘗不是自比于禽獸呢？

兼愛與仁愛。兼愛是來自上帝或上天超驗之愛，超越時空限度，當(dāng)然也超越血緣限度。從《墨子 法儀》看出，因為上帝兼愛天下人，所以上帝要求天下所有人之間“兼相愛，交相利”。仁愛是來自動物的經(jīng)驗之愛，以血緣為限度，具有時空條件限制。一個來自上天，一個來自地上的動物，哪個高級？天經(jīng)地義嗎！世間萬物，總是高級的統(tǒng)治消納低級的。兼愛肯定要統(tǒng)一含納仁愛，必要將家庭倫理納入社會倫理予以統(tǒng)一完成。以兼愛為前提，在不違反兼愛普遍原則的情況下，你可以有限度地仁愛；這樣就不可能侵犯他人的自由和權(quán)利。但不能相反，因為以仁愛為前提和普遍原則，即設(shè)定血緣親疏限度或準(zhǔn)血緣親疏限度（非血親者以父子兄弟相稱），就不可能兼愛；因為人與人之間總是存在血緣親疏關(guān)系的。所以兼愛有遮于仁愛。

孟子罵墨子，我稱之為廷罵。即在朝廷上公開以罵墨子來拍君王馬屁，討好求寵于地上的君王。就好比敵基督者告密羅馬總督：“王啊，耶穌只服從天上的王，不服從地上的王，您啊！”孔子是天下第一拍馬屁者，孟子就是天下第二，果然夠得上“亞圣”稱號。這個馬屁拍得有多響啊，兩千多年，其聲不絕于耳。

以人為本與以民為本是有重大區(qū)別的。前者強(qiáng)調(diào)個體自由和權(quán)利不容侵犯，“殺一人以存天下，非殺一人利天下”，哪怕犧牲一人的利益或生命能避免宇宙大爆炸，也必不為。后者則是民本功利主義，隱藏著犧牲個別人或少數(shù)人的利益或生命來維護(hù)最大多數(shù)人的最大幸福。民貴君輕并沒有強(qiáng)調(diào)個體自由和權(quán)利不容侵犯，只是一種功利主義的工具論，貴民的最終目的是為了君“輕”，只要維護(hù)了絕大多數(shù)平民百姓的基本生存利益，社會就可穩(wěn)定，君王因此就可以輕松統(tǒng)治，作威作福。儒家非以政治理性而以家庭倫理來治國，這是家國公私不分、君權(quán)父權(quán)論的直接表現(xiàn)。家庭倫理基本原則是親親尊尊，這里面隱含了源源不斷的利益單向輸送。這就是儒家的仁政。梁啟超一針見血地指出，儒家利幽而遠(yuǎn)，法家利顯而短。所以儒表法里是天然搭配，是仁政的真諦。名面上的仁義道德，卻在暗地里導(dǎo)向道德利己主義和道德利權(quán)主義（以道德的名義利己利權(quán)）。如此，其名面光鮮，令不明其邪的好德者信從之，信從者卻不自不覺地走向其初心的反面，落入反道德或非道德境地。這就是儒家的道德陷阱功效。然明知其邪惡的壞意圖者則趨之若鶩，順其邪借邪用邪，以好德之名或直接圖謀私利，或討好求寵于權(quán)力另謀私利。

至上神，上帝手握最高的絕對必然性原則，一切具體的原則和思想都是它的分有和賦性。神本是生成論或本體論視角，人本是認(rèn)識論視角。二者并不對立，而是一致的。利人即利天，利天即利人，人本是榮耀上帝，以神為本的神本主義。人本是以人為本。人本主義就是人文主義和人道主義，是指尊重個體人之所以為人的自由、平等和權(quán)利，把人當(dāng)人看，而不是否定有神論和神本主義，主張無神論就是人本主義。華夏古典《詩經(jīng)》《尚書》《老子》《墨子》《楚辭》都是神本主義典籍，以神為中心者。可見，華夏傳統(tǒng)是天教上帝信仰，天教是華夏的精神家園。孔孟商韓乃是背離華夏天教上帝信仰的不孝子孫，不識天教之始，華夏之端者。

何為天教？天教就是上帝或上天教化。一切知識的根源在于上帝，無論是直接來自天教，還是間接來自天教。這就是義自天出，天經(jīng)地義。物質(zhì)現(xiàn)象之經(jīng)驗就是上帝的行為語言，我們一切知識來自于經(jīng)驗，言傳身教的，書面文字的，耳聞的，目睹的，莫不如此。有誰能反對天教？義出天心，這是本體論。一切知識來自經(jīng)驗，義有人心，這是認(rèn)識論或心理學(xué)。經(jīng)驗越多，知識就越豐富越深刻。經(jīng)驗的貧乏，必然導(dǎo)致精神的貧乏。這是儒家知識貧乏的根源，害怕遠(yuǎn)游交友，害怕跨境出海，害怕辯論交鋒，害怕工商交利，害怕從事勞作……唯獨(dú)愛好獨(dú)尊絕異，乞憐權(quán)力保姆保護(hù)。沒出息！

外王內(nèi)圣，而后方能內(nèi)圣外王。圣即聖，耳聽口傳天憲者能為聖。這是先知先圣的宗教家。天憲就是上帝自然法。唯有實(shí)行天憲或上天憲法才是真正的憲政。天憲即外王。上帝教人以天憲，乃是外王初現(xiàn)。天憲內(nèi)化于心，則是內(nèi)圣；外化于行，則是外王。外王又是內(nèi)圣化了的人以其行動來再次展開證成天憲。無外王內(nèi)圣，直接內(nèi)圣外王，乃是以人心為天心，以人為神，必將導(dǎo)致自以為是，肆意妄為，害己害人，害道害天（在人間自然流行）。

內(nèi)圣外王是主觀主義-主觀唯心主義，非常危險。外王內(nèi)圣是客觀主義，客觀唯心主義，是人間正道。前者把認(rèn)識論誤作本體論，否定神本體論。儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗主義，吾欲仁，斯仁至；萬物皆備于我；——主觀唯心論，境由識生；心外無物；作為意志和表象的世界；——非理性主義，唯生命意志的非理性主義獨(dú)斷論，生存論存在論志存在主義，有過多少傷天害理，天災(zāi)（降災(zāi)）人禍之事發(fā)生？

瞿同祖在《中國法律與中國社會》一書中揭示，儒家宗法等級制體現(xiàn)為權(quán)利大小依據(jù)權(quán)力大小來產(chǎn)生等級。也就是說，在家與國同倫同構(gòu)的政治倫理體系下，在宗族和國家中等級依據(jù)權(quán)力大小來劃分，權(quán)力越大，權(quán)利越大等級越高。這就是亞洲三大種姓制度之一的宗法種姓制度，是東亞不平等不自由的根源。不自由在于權(quán)利不平等，一部分人享有另一部分人沒有的權(quán)利，相對而言，這另一部分人就沒有自由。自由和平等是一體兩面，權(quán)利不平等就是自由度不平等，權(quán)利大小決定了個體自由限度的大小。“中國只有一個人的自由，那就是皇帝。”黑格爾這樣說是有道理的。皇帝權(quán)利最大，當(dāng)然唯有皇帝是相對最自由的。而且，王在法上，生殺予奪，隨心所欲。在皇帝的絕對權(quán)威面前，任何人的自由和權(quán)利都是不穩(wěn)固的。絕大多數(shù)的底層百姓幾乎沒有什么權(quán)力以及由之而來的權(quán)利，所以也就幾乎沒有什么自由。底層的女人是最沒有權(quán)力與權(quán)利和自由的。由此可見，儒家宗法種姓制度是自由的最大敵人之一。儒毒不除，自由不赴。對付自由的敵人，最好的方法是自由的專制。用自由來強(qiáng)制反自由者，強(qiáng)迫它或他洗心革面，收束言行，敬畏自由，遵從自由。

顯然，儒家社會是無法避免階級斗爭的，自由的和不自由的斗，自由的和部分自由的斗，部分自由的和不自由的斗，多自由的和少自由的斗，其間因有利益交叉而有相互交叉聯(lián)合。當(dāng)然，其主流是官逼民反，官民相斗。

對于南京大屠殺，紀(jì)念是必需的。但也不要忽視反思文化，如此地大物博，人口眾多的國家，為何衰敗如此？為何如此多的人力不能有所發(fā)揮呢？