渾沌、天下與無之工夫：《莊子·逍遙游》義疏

感謝嶼澂先生約稿，拙文《逍遙游》義疏見刊最近一期《中國文化》，今天分享給大家，請網友批評指正。

七年前已有一篇《逍遙游》讀解文章見刊《江海學刊》，那次是思考中國之為中國，這次則以天下之義為題，都是工夫論視野中的政治思考，兩篇可相參看。

另外，去年發表于《新經學》的“心齋與素王：《莊子·人間世》的春秋微言”，以及今年年初發表于《古典學研究》的“渾沌之死與天下重建：《莊子·應帝王》義疏”，所思亦相發明，可一并參看。

配圖是今日寫的“逍遙”二字，雖是榜書大字，卻以磨墨為之，以便細節處層次更豐富（從下面第二張圖可見）。船山解“逍遙”以小大之兼為旨，小能兼大則逍者能遙，大能兼小則遙者能逍，如是乃謂之逍遙。吾書之用心，亦在此也。

渾沌、天下與無之工夫：

《莊子·逍遙游》義疏

發表于《中國文化》2025年秋季號

引用請以紙刊為準

柯小剛（無竟寓）

內容摘要：逍遙是渾沌鑿破之后，對渾沌的工夫論重生。如何通過鯤鵬的轉化和大鵬的飛翔來重新貫通南北，融合天池之明與冥海之暗，飛回原初的渾沌一體，正是《逍遙游》的任務，同時也可能是全部《莊子》的基本任務。所以，小大之辯問題的本質在于小大之化，有待無待問題的關鍵在于“無之工夫”或對有待之有的無之之功。由此出發，逐章解讀《逍遙游》，分析鯤鵬寓言的三重講述、《逍遙游》篇中的四對聯綿詞等文本細節，將逐漸展開莊子工夫論思想與其天下政治之思的內在關聯。

關鍵詞：莊子、逍遙、渾沌、工夫、天下

“逍遙”是聯綿詞，以其疊韻的回響聯綿出天籟渾然的節奏。大道渾淪，無以名狀，唯借此音節之諧振而留響于人類唇齒，發而為言，幻而為草木蟲魚鳥獸之聲，如鐘聲之余韻，協和萬物之舞蹈，紛然雜陳于斯，乃命之莊子，乃謂之逍遙。

然而，《逍遙游》開篇卻已是判然兩分的南海北海，以及南北海之間的巨大時空。如何通過鯤鵬的轉化和大鵬的飛翔來重新貫通南北，融合天池之明與冥海之暗，飛回原初的渾沌一體，正是《逍遙游》的任務，同時也可能是全部《莊子》的基本任務。

內七篇最后的渾沌之死也許是《逍遙游》開篇鯤鵬故事的前傳，而逍遙要解決的問題正來自渾沌之死。逍遙是渾沌鑿破之后，對渾沌的工夫論重生，正如“道行之而成”（《莊子·齊物論》）是對“道可道、非常道”（《老子》首章）的行動生成。渾沌之所以會死，其實在“中央之帝為渾沌”的名詞化命名中已經暗示，不必等待儵、忽的鑿破。相比之下，逍遙卻一直保持為摹狀的虛語，持久地抗拒著名詞化的使用，即使只是寓言式的命名也不見于《莊子》始終。

逍遙與渾沌，小大之辯與小大之化

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

南海北海皆稱“冥”，是否暗示南北海原初的冥然一體？內七篇最后即《應帝王》結尾的渾沌寓言，起首也是已然判分的南北：“南海之帝為儵，北海之帝為忽”，但“儵忽”本為一體，原是不可分拆的聯綿詞，亦暗示南北海原初的相通。且“儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善”，亦表明儵忽之與渾沌，本來并非二物。但終究，儵忽之間，渾沌為開，“道術將為天下裂”而有南海焉，有北海焉，有南儵北忽之鑿竅而渾沌死焉。分與不分，太極與兩儀，渾沌與儵忽，天池與南北海，很可能并無先后，而是儵忽之間同時存在的“波粒二象性”，或“無極而太極”（周敦頤《太極圖說》）的“而”字、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭上傳》）的“而”字所示的關系。“形而上”“形而下”并非兩截，亦不分先后，而是同一件事情的兩面，只在“而”字上下翻轉而權分道器。

所以，鯤鵬寓言的講述，并非只有鯤化為鵬一個版本。天池之所在，也并非只有南冥一個版本。在鯤鵬寓言的第三重講述即“湯之問棘”中，“窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉……其名為鯤……有鳥焉，其名為鵬”，是以北冥為天池，是以鯤、鵬并列而“有”，非以兩者相繼而“化”也。這與鯤化為鵬且南飛而至于天池的講述相矛盾嗎？矛盾，但卻兩行而不相悖。非惟不悖，而且非如此不能寓言南北海之對置而冥乎一、各為天池而明乎一者也。近取諸身亦然。鯤為坎為腎，鵬為離為心。人有心焉、有腎焉，心自心、腎自腎而并不妨礙心腎相交、水火相化，然后乃生氣不絕也。

名實之間亦然。“其名為鯤”，“其名為鵬”，皆其名也，非其實也。名分而實合，故可以“化而為鵬”而鯤猶在鵬中；實合而名分，故可以“有魚焉”“有鳥焉”而非不能相化也。且鯤者，有昆無侖，是昆侖之半也，而昆侖亦渾沌、渾淪、囫圇、混沌也，同一聯綿詞之不同寫法而已。魚得水之游，鳥得天之游，亦各得一半而已，而游則逍遙混一，水天相連矣。鯤泯然化鵬，鯤之消也（“逍遙”亦作“消搖”）；鵬慨然遠引，鵬之遙也。游乎水，游乎天，水天不同而游之則一也。游，所以分而合、合而分，分合不二也。故“逍遙”聯綿詞，雖不可分而分言之，亦未嘗不可也（如船山之分釋“逍”“遙”）。故南北海之為儵、為忽，未嘗不是中央渾沌之儵忽也；儵忽之分為南北，亦未嘗不是中央渾沌之自分為南北也。一自分為二，二相合為一，皆渾沌之游戲也。分，故須游而一也；本不可分，所以能游而之一也。游是渾沌既散之后在萬物紛紜中重新生成為一的方式。

從鯤到鵬，只是從游到游，非物之變也，乃氣之化也。故鯤之游雖足以自北而南，混一冥海，但只有大鵬之飛才能在貫通南北時勾連上下，或者說通過天人之際的立體氣化來彌綸六合，以天池之明來混一冥海之冥，以高遠之高來成就深遠之深、平遠之平。遠方之遠不只是水平距離上的長度，而且是向遠方的延伸所展開的天地之高曠。如果不是因為上下俯仰而生的高曠給出遙遠，則水平方向的距離無論多長也無法成為遠方。可見天地之分，亦如南北之分、鯤鵬之別，正是混一天地、貫通南北、鯤鵬相化的前提。正如《齊物論》結句所云：“周與蝶則必有分矣，此之謂物化。”化是泯合區分，但不分卻也無化。

“北冥有魚，其名為鯤”，“化而為鳥，其名為鵬”：這里不但有顯眼的魚鳥對比，也有不為人注意的“有”“化”對比、名實關系。“北冥有魚”似乎就是原來就有的狀態，“化而為鳥”則似乎是次生的變化。但在第二重講述中，“有魚焉”“有鳥焉”卻是并列的“有”。以此回觀第一重講述，才恍然領悟，原初的“有”未嘗不是“化”的結果，“化”也未嘗不是“有”的靜態表象下持續進行著的存在方式。此理正如莊周夢蝶寓言所示：周蝶之分與周蝶之化，貌似矛盾而實為一事，兩行其道而不相悖也。所謂“逍遙游”，游乎此也；所謂“齊物論”，齊于斯也。

“鯤之大，不知其幾千里也”，“鵬之背，不知其幾千里也”。不管幾千里，終究有個定數，其大有限，故不足以言其大。鯤鵬之大，不在“幾千里”，而在“不知”。“不知”，故鯤鵬之大非物之大也，乃道之大也。道之大，至大無外，至小無內，大而能小，小而能大，故能兼小大而逍遙。通常所謂“《逍遙游》的小大之辯問題”只是在小鳥登場之后，且與大鵬的對比之中，方才對立地提問出來。但這樣的提問方式毋寧說正是《逍遙游》設置的反題。實際上，從一開始的“不知其幾千里”的“不知”中，就已經埋下了小大之辯問題的答案。這個答案既不是以大傲小，也不是以小笑大，而是“不知”所蘊含的小大之化。不知其大，同時也就意味著不知其小。不知其大、不知其小，即不以大為大、不以小為小，但任其大而不大之、任其小而不小之而已。任大而不大大，則大不嫌大，故能“不拙于用大”矣（《逍遙游》）；任小而不小小，則小不自小，而知“天下莫大于秋豪之末，而太山為小”矣（《齊物論》）。所謂“逍遙”之義，于斯見矣。

而且，“不知”之為狀，非但不知鯤鵬之大，而且不知南北之遠。鯤鵬寓言的三重講述都只談及旅程的準備和出發，但從未言及抵達。這意味著南北相距之遙，不知其幾萬里也，故南海曰冥，北海亦曰冥也。而且，天池之在南乎？在北乎？亦不知其方也，故“南冥者，天池也”，“窮發之北有冥海者，天池也”。更其不知的是鯤鵬之實。鯤鵬一出場就說“其名為鯤”“其名為鵬”，是不知“其實”也。“其實”也許是鯤鵬未分之前的道、南北未分之前的渾沌，但只要這么說就已經不再是“其實”，而是又落入了另外的名：“道”之名與“渾沌”之名。于是，“其實”又將喪之。“其名為鯤”“其名為鵬”而不知“其實”，而“其實”就在不知之中。正如《應帝王》開篇的“四問而四不知”，《逍遙游》開篇也已寓含了四個“不知”：不知鯤鵬之實，不知鯤鵬之大，不知南北之遠，不知天池之方。不知，故游乎無方；不知，故逍遙乎道。“逍遙游”之義，可能恰在不知之中，方才仿佛隱見。

其實，通觀《逍遙游》文本，“逍遙”二字的出現并不在鯤鵬之大和圖南之遠中，而僅在篇末的樹下出現過一次：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下……”這不是從萬里圖南的壯舉回到了起居寢臥的日常嗎？甚至小鳥的“決起而飛，搶榆枋”、“騰越而上”都比“彷徨乎無為其側、逍遙乎寢臥其下”更顯得野心勃勃。至于“彷徨”與“逍遙”在樹下的對置，則更把“逍遙”之大出天外的鯤鵬之象，拉回到日常生活的周遭彷徨之域。彷徨是朝向遠方的周遭日常，逍遙是朝向渾沌的后天工夫。“其側”“其下”的范圍并不大，就在樹下，就在身邊，就是日常。一棵無法移動、更不能飛翔的樹木，豈不正是日常生活周旋起居的取象？一個人無論去到多遠，豈非同時也把他的周遭近處帶到了遠方？從南北海之間的萬里飛翔到一棵樹下的周旋彷徨，空間小了很多，不變的卻是逍遙，甚至唯有樹下的彷徨才是逍遙。因為，正如船山所見，大鵬困于大而不能小、能遙而不能逍，小鳥囿于小而不能大、能逍而不能遙，[ 參王夫之《莊子通》，中華書局，2009年，第47頁。] 唯有樹下的彷徨才得小大由之的逍遙。彷徨有周旋往復之象，小而大，大而小，遠方而日常，日常而遠方，可以糾正大鵬的騖遠之蔽，亦可避免小鳥的自大之狂。

一說鯤之本義恰是小魚，如方以智所云：“鯤本小魚之名，莊用大魚之名”。[ 方以智《藥地炮莊》，臺北：臺灣大學出版中心，2018年，第252頁。] 其實，即使是大魚，亦生自小魚，化自魚卵。無論多么龐大的生物，皆起于胚始之微。萬物無不生生，自微而顯，自小而大，無一息之停留。小大之辯的理論問題，原生乎小大之變的自然氣化。鯤鵬之化的驚悚表象，只不過是“四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）的寓言表達。如果注意到鯤鵬寓言的三重講述中貫徹始終的靜默無言，就會發現“尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累”（《在宥》）的默化之大，遠超乎表面上轟動視聽的魚鳥尺寸之大和形變之奇。所以，鯤鵬之大不在尺寸，而在默化之無言；物化之奇不在形變之戲劇性，而在“不大聲以色”中見“上天之載，無聲無臭”之“至矣”（《中庸》及《詩經·文王》《詩經·皇矣》）。所謂“天地有大美而不言”（《知北游》），大所以不言，不言所以大也。

所以，鯤鵬之化雖然只是表現為以大化大，即以大魚化為大鳥，但也未嘗沒有暗含小大之化。不過，小大之間的相化可能性很快就被遺忘了。在小鳥對大鵬的嘲笑中，小與大被固化起來，小大之辯的問題被專題化出來、對象化出來，使得鯤鵬之化中原本寓含的小大之化被遮蔽掉而窄化為兩個大物之間的轉化。所以，小大之辯問題實際上并不是大鵬小鳥之間客觀存在的問題，而是只在小鳥的以小笑大中才會產生的問題。當然，如果大鵬遺忘了鯤鵬之變中原本寓含的小大之化，轉而陷入小鳥所設置的小大之辯問題意識中，則大鵬也有可能變成以大傲小的大鵬。如果那樣的話，大鵬也就從小大之化的大鵬變成了小大之辯的大鵬了。不過，這個可能性似乎并沒有發生，因為大鵬自始至終一言不發，兩次面對小鳥的嘲笑都仿佛充耳不聞。這說明大鵬并沒有在意小鳥對它的嘲笑，也并沒有打算與之爭辯以表明大比小更好之類的觀點。在鯤鵬寓言的三重講述中，鯤與鵬貫徹始終的巨大沉默甚至比它們之間的驚悚巨變還要更加令人印象深刻，更加令人心驚。所謂“小大之辯”根本就沒有在大鵬小鳥之間發生，而是自始至終保持為小鳥一方自我設置的問題。大鵬以無言而不入其問題域中，所以實際上是以不答答之，以不辯辯之，使之默化，使之消失于無形。

實際上，早在大鵬一出場的“不知其幾千里”的“不知”中，就已經蘊含了大鵬的沉默無言。甚至更早，在起首第一句話的“北冥有魚”中，就已經在“冥”中預示了一個將要貫穿全篇的持續低音。這提示我們：比小大之辯較深一層的是小大之化，而比小大之化更深一層的則是有無之化、冥明之化、海天之化。鯤鵬的沉默正與“北冥”“南冥”之為“冥”相應，與“天池”之為“天”相應，與“不知其幾千里”的“不知”相應。這個巨大的沉默來自冥海之冥，也來自天池之明，更來自海天之間、冥明之際的“一陰一陽之謂道”。直到最后出現“逍遙”二字的大樹寓言中，“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的人也始終是沉默無言的。

“怒而飛，其翼若垂天之云。”大鵬的“怒”之無言與小鳥的嘲諷笑語構成對比，正如《齊物論》中萬籟背后的“怒者其誰”與吹萬之聲形成對比。怒不是憤怒，而是氣化的充實和噴發。這是“已而不知其然謂之道”（《齊物論》）的自然勃發，如春花怒放之怒，或如《齊物論》“萬竅怒號”之怒、《外物》“草木怒生”之怒，恰是最不憤怒的怒。憤怒是氣之暴泄，“怒而飛”則恰恰是“持其志而勿暴其氣”（《孟子·公孫丑上》）的行動。“翼若垂天之云”的郁郁蒼蒼、無言垂布，正是怒而不暴其氣的表象。相比之下，與小鳥嘲笑大鵬的嘰嘰喳喳相匹配的，則必然是快速撲騰的扇翼動作。“決起而飛”之“決”、“搶榆枋”之“搶”、“騰躍而上”之“騰躍”，都是快速撲騰的生動寫照。相反，“翼若垂天之云”則毋寧說體現出一種靜態，有上古篆籀文字的遠引之態。當然，這不是不動之靜，而是能動之靜、動極之靜。所謂“逍遙”，不正是這樣一種動極之靜嗎？

“是鳥也，海運則將徙于南冥。”海運是南北劃分之后的張力朝向原初渾沌返回的運動，故海運則四方之水交流混一。對于大鵬來說，“海運則將徙于南冥”就像秋風則將落葉、春陽則將開花一樣自然。大鵬南飛的行動，正如海運潮水的翻涌，本質上都是天地呼吸節律的表現。海運不只是大鵬起飛的條件和它所要等待的外在時機，而且是內在生命節律的共振之機。在這個萬物相分的世界，渾沌并未消失，而是存在于海運的潮聲之中、天地的呼吸之中、鯤鵬的變化和遷徙之中。只不過節律的長短，決定了渾沌的大小，或者說決定了“物物一太極”的太極是天地一體的大太極，還是“萬物皆備于我”的小太極。無論大小，既謂“太極”或“渾沌”，就是整全，各足其性的整全，本無所謂大小。

“南冥者，天池也。”海深暗昧，自是冥象；天空敞亮，當為明象。南為明為離，天池之明自然出于“南冥”之“南”。但如果注意到鯤鵬寓言的第三次講述中亦以北冥為天池，那么，天池之明的淵源可能還要更深。海天相接，冥明相生，原本只是一體。天池仍是池，天池并非天。天池之天，正如冥海之冥，都是冥合南北、混一海天、合化鯤鵬的渾沌之象，只不過所有這些“一”都顯象為分裂之“二”，有待大鵬的飛翔旅程才能重新連接起來。

有待無待與生命節律的適配

《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而后乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

鯤鵬寓言的第二重講述及相關論述皆以時間節律為中心。由此可見，第二重講述的主題可能是從第一重講述中的“海運”引出的。海運和季風的節律以六月即半年為度，鵬之圖南亦以此為度。“朝菌不知晦朔”是一月之中過完一生，“蟪蛄不知春秋”則生命不超過一年。這是“小年”的時間節律及其時間經驗中的“小知”。它們都在人類生命所能經驗的時空之內，但又因其尺度過于短小而其實不易為人所想象、不易使人獲知其生命感覺。至于冥靈和大椿，則是在通常人類經驗的時空之外，按一種更加漫長的時間節律而生活。楚已是中國之南，“楚之南”則已非尋常人跡可到。古已遙遠，“上古”則更非歷史可載。但無論多么漫長，“五百歲為春，五百歲為秋”、“八千歲為春，八千歲為秋”也還是有春秋，有節律，有年，只不過這年是“大年”，這大年中的生命感知是“大知”。

無論過大還是過小，都在人類經驗的尺度之外，對于人來說都是難知的。人難以體會千百年一春秋的漫長節律，正如其難以確知一晝夜就走完全程的短暫生命是怎樣的感覺。大椿呼吸一次，人類可能已呼吸千萬次；而人類呼吸一次，朝菌則已呼吸千萬次。每一種生命都在自己的時空中感知世界，在自己的呼吸節律中活出自己的生命，在自己的“年”中獲得自己的“知”，大小長短不同，但又同在野馬塵埃之中以息相吹，同在一氣之化中以形相嬗。

所以，“小知不及大知，小年不及大年”的“不及”猶如“風馬牛不相及”之“不相及”，是不宜強行拉攏匹配之義。“眾人匹之，不亦悲乎”亦說明在此章語境中，“匹”“及”正可互換。眾人之可悲，并不在壽命之短，而在欲以己之短來匹及彭祖年壽之長。蜩與學鳩之笑大鵬，錯誤亦在于此。九萬里對于蟬和小鳥來說是過于遙遠的距離，但對大鵬來說卻正是其逍遙遠引的自由空間。同樣，樹叢和草地之間的距離對于小鳥來說正好自由起落，但對于大鵬來說卻連一片羽毛都難以容下，遑論飛翔？空間大小正如時間長短，亦可謂“小間不及大間”而已矣。

不過，無論大鵬飛得多么高、多么遠，它的旅程也是有節律的，而不是一味持續地延長。小鳥之笑的根本原因其實還不在距離之遠的數值，而在如何把距離適配進自己的生命節律。以小鳥的節律，很難適配大鵬的旅程；以大鵬的節律，也無法安排小鳥的日常。對于任何生物來說，空間遠近或時間長短都不是數值的大小，而是自身生命節律活出來的感覺。道是一陰一陽的，生命是一呼一吸的，時間是一年一年的，路程是一段一段的。雖然年有大小，但在各自的年里，一年都是一年。雖然路程有遠近，但在各自的旅程里，一程都是一程。生命有長短，但在各自的壽命中，一生都是一生。對于大鵬來說，六月的準備和九萬里的飛翔正是自身生命節律的適配節奏，而對于蟬和小鳥來說，六個月可能已經是時間計劃的極限了，九萬里的距離則根本無法想象，無法適配進時間計劃的節點安排，也就是說無法成為一條有意義的旅行路線。

所以，“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧”的重點并不在準備時間的長短，也不在旅行距離的遠近，而在準備時間和旅行距離的適配，以便使旅程成為旅程。準備時間并不是越長越好，旅行距離也不是越長越好。帶上隔夜舂糧的食物對于一場郊游來說只是徒增累贅而已，而對于千里之行來說則遠不足以成就一次有備無患的旅行。

“覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也”，亦以匹配論大小。對于芥子來說，“覆杯水于坳堂之上”不啻于汪洋大海，而對于大船來說則根本無法使船成為船。如果沒有能游于其上的水，船就無法使自己成為船；如果沒有升舉萬里的風，大鵬也無法使自己成為大鵬。大鵬之為大鵬并不完全由自己決定，而是必須依賴大風對自身的成就，這便是大鵬的“有待”。

無物無待。即使“乘天地之正而御六氣之辯”亦有所乘、所御，也就是說，亦有所待。只不過其所乘者“天地之正”也，其所御者“六氣之辨”也，故可以“游無窮”而“惡乎待哉？”“惡乎待哉”是問句，并不是斬釘截鐵的無待。實際上，通觀《逍遙游》全篇，乃至《莊子》全書，根本就沒有“無待”一詞。如果說有某種無待之境的話，那也只能是有待的無待，即對有待之有的無之之功。“惡乎待哉”的問句句式所蘊含的意思即在于此。問的前提是有待，否則不必問；問之祈向是無待，否則無須問。問是有待無待之間的時時自省和自我調整，是以“無”為工夫過程，以便逐漸克服“有”的現成性。此義正如庖丁解牛的“以無厚入有間”（《養生主》）之“無厚”。“無厚”并非現成的毫無厚度（那樣就無刀可言、無刃可言了），而是不斷地去無之，去把厚度無掉。厚度當然是不可能完全克服的，即使非常薄，也還有一個厚度，但“無厚”的工夫卻可以不斷進行下去。所以，“無厚”并非現成狀態，而是持續進行的工夫過程。同理，“無待”也從來不是現成結果，而是不斷去無其所待的工夫過程。沒有誰能去掉刀刃之厚，正如沒有人能去掉物之有待。但這并不妨礙我們持續進行“無厚”的努力和“無待”的追求，或者說也正因此才需要持續進行“無厚”和“無待”的工夫。

所以，有待無待之別的真實涵義并不是抽象對立的有無之別，而是所待之物是否適配生命節律的區別。如果所待之物適配生命節律，來則乘之，去則息之，則所待之物完全嵌入我之行藏動止，宛若無所待而已矣，這便是“乘天地之正而御六氣之辯”。“辯”“正”之，然后能適配之；適配之，然后能“乘”“御”之。乘御之乃在道，在道乃無礙，無礙乃覺一無所待矣。反之，如果不適配節律，時未至而強起，勢已去而強留，則所待之物才真的成為生命的負累、逍遙的阻礙，距無待之境則愈遠矣。

在自然的萬物相待關系中，待與所待的節律適配不勞安排而自然相合。如此，則呈現出大鵬高飛視下所見的一片化機：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”生息相吹即群生相待之象。物各有待而無心相吹，如魚有待于水而相忘于江湖，是即無待之境也。無待從無可能意指某個絕無所待的個物，而只能是萬物相待而“以息相吹”所呈現出來的若無所待的整體化境。有待之“有”不可能直接無掉，只能在生息相吹的大化之氣中化掉。此境自上視下易見，而自下視上，則惟見“天之蒼蒼”，空空如也，無則無矣而不見物之相待，更無從得見無待之境生乎物物相待之有。至于大鵬之視下，則見萬有群生濟濟蹌蹌而不多，生息相吹而相忘于野馬塵埃之中，相須相待而若了無依傍而已矣。所謂“從容無為而萬物炊累”（《在宥》），即此境也。

遠近聯綿與《逍遙游》中的四對聯綿詞

湯之問棘也是已：窮發之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。

這是鯤鵬寓言的第三重講述。第一重講述直陳其事，第二重講述依托《齊諧》志怪，第三重講述轉述“湯之問棘”。第一重自語，第二重他言，第三重對話。有問有答，方為對話。“窮發之北，有冥海者，天池也……”這段講述便是棘之答湯的記錄。在這重講述中，北冥已然是天池，所以，這次的圖南之旅不再是飛往天池，而是從天池的返回。所以，從飛往天池的第一重講述，到飛離天池的第三重講述，也形成了一個對話式的往復結構。考慮到《莊子》寓言多以對話出之，這里的對話式結構就尤值深思了。鯤鵬寓言的三重講述都沒有明顯的對話形式，但在第三重講述中卻透露出這是一場問答的記錄，而且深藏其對話性質于講述方式的隱微結構之中，可能有著意味深長的言外之意。

第三重講述中的小鳥斥鴳，亦不同于上次的蜩與學鳩。疏云：“斥，小澤也；鴳，雀也”，可見斥鴳是水鳥，比山林中的蜩與學鳩更加降低了身位，降到了更近冥海的低位。老子云：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”（《老子》第六十六章）。以小澤對應冥海，以“翱翔蓬蒿之間”對比“摶扶搖而上者九萬里”，仿佛提示著一種返回：從冥海到小澤的返回，從青天到蓬蒿的返回，從扶搖而上到翱翔之間的返回，從一往無前的圖南到往復彷徨的返回。逍遙之為逍遙的最深義蘊，可能就在這種返回。莊子寓言的卮言兩行吊詭性質提醒我們，不可輕易選邊站隊，不可僅從大鵬或小鳥的一方視角來看問題。莊子的寓言作為一種卮言表達，往往內藏一種回環往復的結構于其中。所以，莊子寓言中每每充滿了不易覺察的反諷和“正言若反”，需要讀者通過反向閱讀和理解的反轉，才能實現寓意的往復和返回。

聯綿詞“扶搖”與“翱翔”的對舉，微妙而精確地暗示了大小之間的“正言若反”。“扶搖”直上云天，“翱翔”回旋往復于周遭，這顯示了大鵬小鳥之間的第一個區別。在這一點上，大鵬以志向之高遠勝過小鳥的局限。第二個區別在于：“扶搖”言風，只是風的扶搖，大鵬乘風乃得向上；而“翱翔”卻是斥鴳自身的翱翔。這意味著，大鵬反而較小鳥更為有待，而小鳥則更加自由。這是一個隱微的但又是決定性的反轉，它決定性地暗示了斥鴳是大鵬的返回。從大鵬之大到蜩與學鳩之小作為大之對立的小，再到斥鴳之小作為大之返回的小，小大之辯的寓言講述完成了一次彷徨往復的翱翔之旅，并因而從小大之辯進化為小大之化。

當然，這并不意味著斥鴳達到了大鵬的逍遙，或者比大鵬更逍遙。無論大鵬還是斥鴳，都沒有某種固定狀態的定性斷言。逍遙與否并不是大鵬之大或者小鳥之小就能決定的。如果是那樣的話，逍遙就太容易了，只要一味做大或者一味變小就可以達到，豈不淺薄？事實上，正如船山所見，大鵬之大和小鳥之小都是妨礙他們達到逍遙的因素，因為大者困于勢，遙而不能逍（逍亦作消）；小者困于情，逍而不能遙，皆不足以逍遙。所以，欲致逍遙，須“兼小大”而后可（船山《莊子通·逍遙游》）。這便是“小大之辯”的真實意義之所在。“小大之辯”并不是為了爭一個是非高下而去論戰，而是為了達到“兼小大”或“小大之化”而作的辯證對話。“小大之辯”不是“儒墨之是非”一類的物論不齊之爭，而恰恰是《逍遙游》中寓含的“齊物論”之辯。

“扶搖”和“翱翔”是《逍遙游》文本乃至全部《莊子》文本中出現的第一對聯綿詞。此后，在“堯讓天下于許由”章，出現第三個聯綿詞“鷦鷯”，而“鷦鷯巢于深林，不過一枝”之意，正同斥鴳之“翱翔蓬蒿之間”，都是小而自得之狀。接下來在“肩吾問于連叔”章的“旁礴萬物以為一”中出現了第四個聯綿詞“旁礴”，而這顯然是一個“大的”聯綿詞。從鷦鷯之小到旁礴之大，可視為第二對聯綿詞。聯綿詞本來就是“連語之字”（王念孫），而聯綿詞在《逍遙游》中的出現竟也是成對出現的，雖然這些對子并不總是緊連在一起，而是如“一陰一陽”般交替出現。這種成對出現的特點，正與“小大之辯”的主題相呼應，更與開篇就出現的南北海之間相對而相通的關系相呼應，乃至與內七篇首尾相連的渾沌與逍遙之關系相呼應。“一對”既是一，也是二；既是相反，也是相通。中國詩詞何以形成對偶、對仗的形式？其根源亦在于此。“明月松間照”，但也照在山石流泉之上；“清泉石上流”，其聲亦洋溢松月之間。相對之物如水墨相破、相互渲染，而又水歸水、墨歸墨，這便是“對子”的妙處。故程子讀《易》，思及萬物莫不有對而中夜舞蹈，其樂何如哉！

“旁礴”之后，《逍遙游》中還有兩對聯綿詞出現在末章。一對是“臃腫”和“跳梁”，分別對應大樹的無用之用和貍狌的巧而自毀；另一對便是最后點明全篇主旨的“彷徨”與“逍遙”。如果按照前面三對聯綿詞的出現規律，“彷徨”與“逍遙”的對舉應該也是相反的，或者說是貌似相反而其實相通的，但這一規律并未延續到最后。當“彷徨”和“逍遙”這一對聯綿詞出現的時候，兩者之間的關系發生了變化。在“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的表述中，“彷徨”和“逍遙”更多體現出一致性。不過，在其表面的一致性中，仍然潛藏著區別，乃至對立。因為，在這句話里，“彷徨”與“逍遙”并不能互換位置。“其側”“其下”的范圍雖然都在大樹的周遭，但“寢臥其下”的夢境卻可以無遠弗屆，突破樹下彷徨散步的范圍，混一南北冥明、咫尺千里、瞬間萬年。“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”是大鵬之視下，更是寢臥樹下的逍遙者所想象的大鵬之視下。在逍遙者“乘物游心”的想象或夢境中，在借大鵬之眼俯瞰萬象的野馬塵埃之中，在萬類群生的氣息相吹之中，他同樣看到自己寢臥其下的大樹，和他在樹下逍遙寢臥的夢境。

如此，從“扶搖”返回“翱翔”，從“逍遙”返回“彷徨”，從遠方返回近處，但已是不再逼仄的近處，寢臥者于是在天地之間完成了一個仰觀俯察、“而上”“而下”的大循環、大往復、大彷徨。此“彷徨”名曰“逍遙”，此“逍遙”終歸“彷徨”。非“彷徨”之近，無以至“逍遙”之遠；非“逍遙”之遠，無以返“彷徨”之近。所以，當最后在“無何有之鄉，廣莫之野”的樹下“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的時候，最后一對聯綿詞才完全實現對立中的聯綿，成為不可分割的一對。如此，則遠近聯綿，小大聯綿，“扶搖”聯綿“翱翔”，“鷦鷯”聯綿“旁礴”，“臃腫”聯綿“跳梁”，“彷徨”聯綿“逍遙”，日常聯綿高遠，“道不遠人”聯綿“任重道遠”，皆莫非太極之兩儀相推、渾沌之分化化合也。兩儀相推，游也；分化化合，游也。游，則逍遙自在其中矣。故逍遙并非某種固定狀態，而是日游日化的工夫，朝向渾沌復性的工夫生成。

無之工夫：至人無己，神人無功，圣人無名

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。

這是《逍遙游》中，當然也是全部《莊子》書中，人的第一次出現。當然，此前的鯤鵬寓言、小大之辯亦未嘗不是諷喻人生的言說，但畢竟是以“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”出之，談魚說鳥而不直指人類。

然而，人的第一次出現，卻是為了否定人，為了剝離人的“己”“功”和“名”，以便達到本真的人。達到即“至”，達到人的人就是“至人”。達到的就是本真的，所以又叫“真人”。成人的過程，在社會的意義上，往往是在身份之名、人倫之名、職業之名、榮譽之名等名義的規范下，對自己將要成為什么人的訂造和預制。人總是這樣執名求實，以便定義自己和重新定義自己。但當人這樣做的時候，就不再是把自己當人，而是當做一個物、一種人生規劃的產品。這是“人”的成長過程，但卻付出了“天”的代價；這是社會角色之“己”或“我”的形成和長大，但同時也是屬天之“吾”或“性”的遮蔽和喪失。

于是，逐漸到達“己”的過程，同時也成為背離天性或人之為人的過程。此時，“喪我”或“無己”便成為達到本真之人的必要工夫。南郭子綦隱機而坐，悟“今者吾喪我”（《齊物論》），便是天性之吾的重新發見和成心固我的刳心剝離。經過自我的成長和剝離這兩個階段，人才能真正達到人之為人的本性，這便是“至人無己”。“至人無己”之“無”并非某種固定狀態，并非對某種固定狀態的定語形容詞，而是時刻去做無之工夫的動詞。“無己”并非沒有自我，而是不斷無之以復性、喪我以復吾。喪我之吾仍是吾，但已是回歸本性之吾，達到了人之為人的“真人”，或者說，是從物達到了人的人，亦即“至人”。至人不再是“物于物”的物化之人、異化之人，而是能“物物”（以物為物）并因而能人人（以人為人）的人（《莊子·山木》：“物物而不物于物”）。

既能人人或以人為人，則我之為我的社會性亦不必取消矣。知其知、官其官，則“知效一官”亦未嘗不可以無己而效也；行其行、鄉其鄉，則“行比一鄉”亦未嘗不可以無己而比也；德其德、君其君，則“德合一君”亦未嘗不可以無己而合也；徵其徵，國其國，則“徵一國”亦未嘗不可以無己而信也。物各付物，則無物矣；我行無事，則無我矣。知知，行行，德德，徵徵，則“無己”也，非我刻意而知而行而德而徵也；官官，鄉鄉，君君，國國，則“無名”也，非我刻意強加其名也。故“其自視也，亦若此矣”，若斥鴳也。自拘于名、自限于己，則如斥鴳之小不自量而笑鵬；無己無名而猶能盡職于官守鄉國，則亦如斥鴳之能“翱翔蓬蒿之間”也。道無常定，可大可小，存乎其人而已。

“神人無功”者，神化之功乃天運之自然也，非人能貪之也。《易》云：“神也者，妙萬物而為言者也”（《說卦傳》）。“妙萬物”就是使物興發、生機勃勃，但又“已而不知其然之謂道”（《齊物論》），不知物化何以致此，不知我竟有何功勞。這便是“神人無功”。人之為人而至于神，則“小德川流，大德敦化”（《中庸》），“所過者化，所存者神”（《孟子·盡心上》），“神無方而易無體”（《系辭上》），不必論及我之為功與否矣。

“圣人無名”者，“圣，通也”（《說文》）；而名，限也。通人不為身份所限，不為名聲、名望、名義所拘，“行而無跡，事而無傳”（《莊子·天地》），“蕩蕩乎，民無能名焉”（《論語·泰伯》），故“圣人無名”。相比之下，“一官”“一鄉”“一君”“一國”則各為大小不一之限域，以及各分其域、各列其等的有限之名。故“知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者”皆在名中，各囿其名義之域，或大或小，而皆未能無名而通圣也。故宋榮子“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”者，“譽”則譽其名也，“非”亦非其名也，而宋榮子之所以“不加勸”“不加沮”者，以宋榮子已超出名教之上，要做“圣人無名”的工夫了。只是要達到這個目標，他還有很長一段路要走。

相比之下，列子御風則是朝向“神人無功”的努力。列子御風之象，類乎后文即將談及的藐姑射山神人之“吸風飲露，乘云氣，御飛龍”。區別在于結果：列子只是“旬有五日而后反”，而藐姑神人則以其“神凝”而“使物不疵癘而年谷熟”，有無功之功在焉。“神人無功”并非了無功勞，而是有功而無之。完全無功，不必言其“無功”；唯有功而不居者，乃有必要特別言其“無功”。此種筆法，尤見于《春秋》“立者，不宜立”（《春秋公羊傳》成公六年）之類，于《莊子》亦不陌生。

至于“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者”，則是“至人無己”的寫照。有己者師心自用，無以“乘天地之正而御六氣之辯”；有己者自限于己，無以“游無窮”。故宋榮子、列子、游無窮者，分別對應“無名”“無功”“無己”的工夫方向。但恰恰是處在鄙視鏈最底端的“知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者”，逸出于三者之外。這意味著，他們要么完全活在“己”“功”“名”的世界，要么恰恰蘊含著三者全無的可能性。正如湖澤低洼處的小鳥斥鴳，要么坐井觀天而笑大鵬，要么“翱翔蓬蒿之間”而成就小大之化的逍遙。小歟大歟，近歟遠歟，俗歟逸歟，自限歟逍遙歟，完全取決于自己的心志、工夫與作為。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。

所以，“至人無己，神人無功，圣人無名”之“無”皆非固定狀態的形容詞，而是時刻“無之”的工夫論動詞。無人無己，只要是人就必然有己。正因為有己，所以才有必要說“無己”，“無己”的工夫也才有意義。否則，“至人無己”就像說“空杯子沒有水”“單身漢沒有妻子”一樣毫無意義。“神人無功、圣人無名”亦然。至人是人而至者，神人是人而神者，圣人是人而圣者。他們首先是人，而不是某種非人的超級存在者。至人之所以至，在于其時時省其己而無之，以至于無己；神人之所以神，在于其時時考其功而無之，以至于無功；圣人之所以圣，在于其時時審其名而無之，以至于無名。至、神、圣與常人之別，只在無之工夫的做與不做、行與不行。

讀《逍遙游》，讀者容易不自覺地把自己代入大鵬的人設，但實際上大多數讀者只是斥鴳和一鄉一國之士而已。《莊子》何為而作？為大鵬和神人而作？抑或為小鳥和普通人而作？神人、至人不必讀《莊》，《莊》書亦不必為之而作。另一方面，嘲笑大鵬的小鳥和自拘于一鄉一國者，對《莊子》也不感興趣，不可能成為《莊子》的讀者。所以，《莊子》之作，既不為“至人”“神人”“圣人”而作，也不為“己”“功”“名”而作，而只為“至人無己、神人無功、圣人無名”中的“無”而作。一個普通人，不管多么普通，卑如斥鴳或陋如窮鄉之士，只要是做著“無己”“無功”“無名”工夫的人，就是朝向“至人”“神人”“圣人”的人。《莊子》所為而作的世界，就在天人之間、圣俗之間、至與未至之間、有無之間。

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

堯“自視缺然”正是“至人無己”的體現。“己”之虛妄固執，是自滿自大的根源。老子云：“大成若缺”（《老子》第四十五章）。“無己”工夫的關鍵正在“自視缺然”，以打破自我陶醉的虛假圓滿，開始自我省察，開啟“無己”工夫的進程，以走向“至人無己”的喪我之吾。對于高據權力頂峰的統治者來說，“自視缺然”是尤其難能可貴的自我省察和無之工夫的端倪。

“許由”即許道，許人由道行之之謂也。子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也”（《論語·雍也》）。孟子曰：“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。道不是行的對象，就像牛不是庖丁揮刀的對象。實際上，庖丁并不揮刀，刀只是被帶上道，游之舞之，謋然解之而已。“許由”就是道之敞開、道之應許，即《中庸》所謂“道自道”之意。“道自道”就是道自導（導）。道、導本來一字，道字古文本來就有下面的“寸”或腳印。道自導，物自生，天下無為而治，故許由不受天下。“許由”之名的寓意，本身就決定了他是“圣人無名”的體現。故許由對堯曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”

肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。”連叔曰：“其言謂何哉？”“曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”連叔曰：“然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”

神人不肯“以物為事”，卻“使物不疵癘”；“不食五谷”，卻使“年谷熟”。神人遠離人世，神人關心人世。神人藐遠在四海之外，卻可感如姑射美人（“姑射”本義即美女）。神人“肌膚若冰雪”，仿佛凝雪高峰，凝神超逸，拒人千里，又“綽約若處子”而柔婉可親。神人無功，卻關心人間冷暖，使人免于饑餓凍餒，又“旁礴萬物以為一”，且“陶鑄堯舜”，使物成物，是人成人，使天下成為天下。神人無功矣，而功至矣，故曰“陰陽不測之謂神”，“神無方而易無體”（《周易·系辭上》）。

無之工夫：在宥天下的重建

宋人資章甫而適越，越人斷發文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。

許由“無所用天下為”，故堯讓天下而許由不受；越人無所用章甫，故宋人資章甫而越人不購。但許由并非不關心天下，只是他的關心仿佛不關心，“夫子立而天下治”，“無所用天下為”而為之。“許由”之“由”正如孟子所謂“由仁義行”之“由”，只是開啟道路，導上道路，許而由之，使物自化而已。此義正如藐姑射山神人之“神凝”而入道，“不食五谷”而使“年谷熟”，不“以物為事”而“使物不疵癘”。天下非對象化之物，故不可用、不可受，不可占有。莊子曰：“聞在宥天下，未聞治天下也”（《莊子·在宥》）。“在宥天下”即許由天下。堯不必讓天下，天下已許由之，故堯曰“夫子立而天下治”；許由受天下，天下反不許由之，故許由“無所用天下為”。許由無用天下，天下許由。許由用天下，天下即不許由。

藐姑射神人不“以天下為事”、不“以物為事”，卻又“陶鑄堯舜”，“旁礴萬物以為一”；堯“治天下之民，平海內之政”，而又“窅然喪其天下”。天下如黃帝所遺之玄珠，“使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之”（《莊子·天地》）。象罔不索，故得之。窅然而喪，故治之。窅其遠也，治其近也；象罔其玄，珠其得也；藐其神也，姑射其人也；喪其天下，治其民也。非治也，民自化也，天下自平也。神人無功而有功，堯有功而無功，路徑相反而其至一也，故“往見”即返鄉，海外“藐姑射之山”即堯都“汾水之陽”。

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”莊子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀之曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

大瓠寓言仍然是“小大之辯”主題的蔓衍。“剖之以為瓢”是棄大取小，以之容物是以小用大，“為其無用而掊之”是以小滅大。“慮以為大樽而浮乎江湖”則是全其渾淪，葆其中虛，恰以其無用之大而大用之。不龜手之藥尚有洴澼絖之小用，大瓠小用則全然無用矣。小用可以大用，無用更可以大用。不“拙于用大”，則無不可大、無不可用矣。

然而，這難道不是意味著莊子以大蔑小嗎？如果是這樣的話，“小大之辯”不就固化為崇大悲小了嗎？那“小大之辯”還如何進而為“小大之化”以“兼小大”呢？所以，有必要重新細讀文本，去尋找字里行間的“缺然”之全。莊子寓言莫非卮言，正言若反，微言若顯，不可輕許義盡。

秘密可能隱藏在仿佛只是為了旁證瓠之用大而歧出的寓言。洴澼絖故事是大瓠寓言中的寓言，除了正面論證“用大”之義，也以微妙的言說方式反向隱藏了“用小”之義，以便抗衡讀者可能產生的慕大蔑小之偏。透露此義的蛛絲馬跡隱藏在“龜”“裂”二字之中。“不龜手”即不裂手，保持皮膚的整全渾淪。正如“翱翔于蓬蒿之間”的斥鴳，葆全此渾淪之藥的人并不是大用之之客，而恰恰是世世洴澼絖之小人。恰恰是在世世代代“百姓日用而不知”的小小用途中，手不龜裂，性以葆全。而一旦為客所購，大用于諸侯爭霸，則“裂地而封之”。“裂”“封”皆渾淪鑿破之象，樸散為器之象，淳樸澆漓之象，天真不復之象。可以想見，一旦大用于戰爭，則世代葆藏于民間之“不龜手之藥”、不分裂之性，就不可救藥地破裂了，暴露了，“遺其玄珠”了，再也找不回了。而且，非但諸侯以“封”以“裂”，而且洴澼絖之百姓亦因客之“大用”而裂其舊俗，棄其故業，“鬻技百金”，然后“放于利而行”了（《論語·里仁》）。世道之變，莫過于此。其害之烈，一至于今，不亦悲夫！莊生之世，正當戰國“封”“裂”、天下逐利之時，其書何為而作？其心何其苦哉！

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中于機辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？

《逍遙游》的最后兩個寓言都是與惠施的對話。姍姍來遲的，可能是最后才想起的，也可能是早就在先，到最后才現身而已。這里應該是后者，因為整個《莊子》之書的寫作動因之一，可能就是與惠施的對話。放到最后才出現，恰恰表明其重要性。

從鴻蒙開辟的魚鳥之變到近在眼前的莊惠之辯，《逍遙游》完成了一個時空跨度巨大無比的遠近聯綿、古今聯綿。與惠施的對話和爭論可能是激發莊子著書的直接導因，但自始至終激勵莊子寫作的深層本原卻是推動遠古巨獸化身為鳥的洪荒之力。無論有否直接涉及惠施，莊子的每一個寓言可能都是對惠施思想的潛在回應，但惠施能否體會莊子言說的苦心，聽懂莊子寓言的寓意，卻無關乎《莊子》何為而作的主旨。醉翁之意不在酒，莊生之意不在惠。托寓言以諷世，垂空言以俟來者，《莊》書之志，其如《春秋》乎？[ 參拙文《心齋與素王： <莊子·人間世> 的春秋微言》，見刊《新經學》第十三輯，上海人民出版社，2024年。]

惠施之所以成為莊子的首要對話伙伴和辯論對象，可能是因為惠施的工具理性、實用理性傾向正好應和了戰國時代的古今之變，并因而激發了莊子的天道憂思。逐利社會必然是工具理性的社會、效用至上的社會，這在今天已經是“滔滔者天下皆是”的現實，當時卻是只有莊子、孟子這樣的哲人才能洞察的先見之明。孟子之所為，主要就集中在這兩件事上：一誡君主“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），二距楊、墨工具理性。此二者密不可分，本質實為一事。《莊子·秋水》有“惠子相梁”寓言，正是寓意工具理性（惠施）與逐利政治（梁惠王）的結合。在那個寓言中，莊子自比鹓鶵，不屑與鴟鸮爭鼠，不屑與惠施爭奪梁之相位，正是其雙遣工具理性和逐利政治的表達。

一棵無用的大樹，這幾乎是《莊子》全書中出現次數最多的寓意取象，也第一次出現在《逍遙游》的最后一章。“其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩”似乎在不經意間雙重否定了“小大之辯”中的任何一方。大本無用，小枝亦無用，大小皆無用。這很可能是“小大之辯”走向真實意義的起點。如果大鵬無用其大，小鳥無用其小，則大者遙而能逍其大，小者逍且能遙其小，然后無論大小，庶幾皆可逍遙矣。

“今子之言，大而無用”是惠施對莊子的指責，“何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”是莊子對惠施的回答。船山以為這是“以無用用無用”（《莊子解·逍遙游》）。如果說“浮乎江湖”是對大瓠之無用的一種用，那么，這里則是對大樹之無用的一種無用之用。“無何有之鄉，廣莫之野”本身就是無用之野，“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”似乎是用樹為家，但卻不是對象化地用樹為房屋。房屋是家的居所，但房屋不一定是家。房屋是有用之物，家卻如道、如存在、如“天命之謂性”，甚至都不宜稱之為物。“無何有之鄉，廣莫之野”空無一物，“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”亦非如用物一般用樹。在莊子的回答中，這棵樹的名詞形態已經消失不見，只剩下動詞的“樹”：“何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？”這個動詞的“樹”不是一次性的行動，而是“茍日新，日日新，又日新”的樹立工夫。以此日新之樹、安身立命之工夫，“無何有之鄉”乃得時時無有，“廣莫之野”乃得時時廣莫，彷徨其側乃得無為，寢臥其下乃得逍遙矣。