陳衛平 | 略論儒學對中國傳統科學的塑造

略論儒學對中國傳統科學的塑造

陳衛平

摘要：儒學是如何塑造中國傳統科學的？仁智統一的價值觀引領了傳統科學四個主干學科的發展，同時也導致知識倫理學化的問題；以氣釋物的自然觀把科學研究的自然界看作物質性的存在，但未能對物質的具體結構、形態、運動規律等作進一步探究；陰陽矛盾的方法論突出辯證思維的運用，卻缺失了形式邏輯的明晰性；格物致知的認識論肯定對自然之理的探究，而這服務于體認至善之理的倫理之理；會通超勝的互鑒觀促進了來自不同文明的科學的融合，但在明清之際衍生出的“西學中源”說則走向崇古守舊；依附經學的知識形態顯示了知識辯證發展而形成的獨特傳統，但科學著作的擬經化也帶來某些消極影響。儒學對傳統科學的塑造，既有值得吸取的精華，也存在需要克服的缺陷。

關鍵詞：儒學; 傳統科學; 塑造

本文發表在《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2025年第6期 欄目

作者簡介: 陳衛平，華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所教授

目錄

一 仁智統一：引領科學發展的價值觀

二 以氣釋物：認識科學研究對象的自然觀

三 陰陽矛盾：用以科學研究的方法論

四 格物致知：指導科學研究的認識論

五 會通超勝：兼容不同文明之科學的互鑒觀

六 依附經學：呈現科學成果的知識形態

在很長時期里，人們認為儒學對中國傳統科學發展起著消極作用；改革開放以來，不少研究成果則指出儒學對傳統科學的發展具有積極作用。平心而論，這兩種觀點都有一定道理和歷史根據。然而，無論是積極作用還是消極作用，都表現了儒學對傳統科學的某種塑造。因此，進一步的問題是：儒學是如何塑造傳統科學的？對此本文簡略地從價值觀、自然觀、方法論、認識論、互鑒觀、知識形態這六個方面進行分析和論述。

一 仁智統一：引領科學發展的價值觀

孔子、孟子、荀子奠定了儒學仁智統一的價值觀，“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）、“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。《中庸》 將此稱之為“尊德性而道問學”的統一。這在以后儒學發展中得以一以貫之，宋明理學將此凝結為“德性所知”。這樣的價值觀引領中國古代科學形成以醫學、農學、天文學、數學為主干的布局。因為在儒學看來，醫學、農學、天文學、數學集仁智于一體，知識屬性和倫理道德屬性兼具。

所謂“醫儒同道”的重要含義，是指兩者具有共同的仁智統一的價值之道，因而范仲淹贊同“不為良相，當為良醫”的俗語，以此作為儒生的進退之途。（參見阮葵生：《茶余客話》 卷一五）中醫最重要的經典《黃帝內經》 雖以“黃帝”命名，但深受儒學仁智統一的影響?！端貑枴毭握摗?說：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！币匀说纳鼮樘斓厝f物的最高價值，反映了儒學仁者愛人的精神；《素問·八正神明論》 要求醫者把口耳言傳所感知的知識升華為“獨悟”“獨見”“獨明”的智慧，此即“醫者，意也”的核心含義。以后隨著儒學獨尊的確立和鞏固，中醫經典都以仁智統一的價值觀為指導，醫者被視為仁智合一的人格化身：“醫者，非仁愛不可托也，非聰明理達不可任也?！保钊骸段锢碚摗罚┧?，在從儒、佛、道鼎立而走向儒學再度興盛的宋代，“儒醫”即儒者兼醫成為風尚：一方面不少名儒編輯醫書，最有代表性的是蘇軾和沈括的《蘇沈良方》 ；另一方面不少名醫出身儒門，如單驤、朱肱。儒家追求民眾富裕的仁政，視農業為富民的主業，“重農”成為其實現仁政的主要舉措之一，而發展農業有賴于農學，所以農學亦是仁智合一的學科?！洱R民要術》 在傳統農學著作中，有繼往開來的地位，該書之“序”說：“《詩》 《書》 所述，要在安民，富而教之?！鞭r學作為“齊民”之“要術”，不僅是知識性的，更是仁政不可忽略的。徐光啟的《農政全書》 集農學之大成。他雖受天主教洗禮，但儒學仍是其價值信仰的主干，天主教則用以“補儒”，即居于“補助”地位。他對農學“尤所用心”，因為農業是“國家富強之本”，“不耕之民，易與為非，難與為善”（徐光啟：《農政全書·凡例》 ）?！兑讉鳌?的“天文”是指各種天體交錯運行所呈現之景象。這些景象指示了君王是否具有受于“天命”的正統性以及君王如何處理政事的法則。因此，觀察、闡釋“天文”的學科不只有知識性，而且與綱常倫理高度相關?！妒酚洝ぬ旃贂?充分顯示了這一點。它是我國現存第一部系統描述全天星官的著作，將天上星官與人間社會的權力結構、治亂吉兇等，一一予以對應，如某星既代表天上的天帝，又代表地上的皇帝。天文研究需要數學的計算，尤其是制歷，因而古代往往將天文學與數學并稱為“歷算”學。列為“算經十書”之首的《周髀算經》 也是蓋天說的代表作。宋元時期涌現的四大數學家（李冶、秦九韶、楊輝、朱世杰）和兩宋16次改歷以求“吻合天道”是緊密相關的。數學和天文學緊密“捆綁”，同時數學也是處理政務的工具，“禹之所以治天下者，此數之所以生也”（《周髀算經·序》）。因而數學同樣是知識意義和綱常倫理意義相依不離，如秦九韶所言，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”（《數書九章·序》）。由于醫學、農學、天文學、數學具有儒學仁智統一的價值屬性，因而在儒學是社會主導思想的條件下，它們相較其他學科，就處于中心地位，它們的研究比較容易獲得推進發展。

然而，儒學的仁智統一中，孔子說“知者利仁”（《論語·里仁》），即智是實行仁的手段，從屬于仁。于是，為仁智統一所塑造的古代科學存在著知識倫理化的問題。這尤其表現在天文學領域用政治倫理扭曲了知識是非的客觀性。隋朝的張胄玄在天文學上很有貢獻，但他說“日長影短”顯現了上天的祥瑞，由此博得“高祖大悅”，實際上它究竟是否可靠，當時“莫能考決”。（《隋書·律歷志》 ）這是以政治倫理來判斷科學知識正確與否?！洞笱軞v》 是唐代最優秀的歷法，但其所預測的兩次日食均未出現，《大衍歷議·日蝕議》 的解釋是“然后知德之動天，不俟終日矣”，以為從中可知是皇帝的德行感動了天，由此否認了進一步提高日食推算的精準度的必要性。簡言之，傳統科學被仁智統一塑造的面貌是：醫學、農學、天文學、數學成為主干學科，但其科學知識往往與道德比附相纏繞，從而削弱了科學性。

二 以氣釋物：認識科學研究對象的自然觀

科學以自然界為研究對象，其前提性問題是：自然界的天地萬物是怎樣的存在？儒學用以氣釋物的自然觀對此作了回答。既是思想家又研究科學的儒者王廷相說：“仲尼之門，論陰陽必以氣”（《答何柏齋論造化》），認為儒學以陰陽闡釋萬物運動變化，而以氣釋物則是其基礎，即把氣看作是包含陰陽矛盾的物質性存在。殷周時期，天是人格化的至上神，被尊為創造和主宰自然界事物的“上帝”。秉承孔子的“不語怪力亂神”（《論語·述而》），儒學以氣論為自然觀，認為最細微最流動的物質性之氣是自然界及其事物的根本，何休曰“元者，氣也”（《春秋公羊傳解詁》）和王充曰“元氣”（《論衡·無形》），即是此義。儒學以這樣的自然觀解釋天地萬物。王充說：“天地，含氣之自然也”（《論衡·談天》），天地的存在是氣自然而然的運動，其他萬物亦是如此，不存在天地萬物之外的創造者和主宰者。因此，他面對眾多自然現象時，批駁了神怪迷信的“虛妄”，提出了合乎科學精神的觀點。李約瑟說：“從科學思想史的觀點來看，王充是他那個時代最偉大的人物之一?！碧煳膶W家張衡將天地起源分為元氣演化的“溟涬”“龐鴻”“太元”三個階段（《靈憲》），“渾天如雞子，天體圓如彈丸”，“天地各乘氣而立，載水而浮”（《渾天儀》），由此提出了奠定古代宇宙論基礎的渾天說。朱熹不同意這種地載水而浮的觀點，但也是從氣出發，認為地以氣而懸空于宇宙，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地搉在中間，然不動”（《朱子語類》 卷一），這就把原先的渾天說發展到新水平。明清之際，西方傳教士以中國典籍中的“昊天”“上帝”附會主宰萬物之天主，黃宗羲是著有多種科學著作的儒學思想家，他立足于“天地間只有一氣充周，生人生物”（《孟子師說》 卷二），針對“以天主為教者”，指出“天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之，其主宰者是氣也，即昊天上帝”（《破邪論》），還昊天上帝為自然之氣。

儒學以氣釋物還表現在認為物之生滅即氣之聚散。對此張載的論述頗具代表性。他指出“太虛無形”是氣之本然，有形之萬物由氣凝聚而成，萬物之消散則復歸無形之太虛，“氣有聚散而無生滅”（《正蒙·太和》）?？茖W家宋應星“于關閩濂洛書，無不抉其精液脈絡之所存”，他以張載上述的觀點具體研究自然界的“形氣生化之理”（《論氣·形氣五》），以豐富的科學知識闡明萬物“由氣而化形”（《論氣·形氣一》）又“形復返于氣”（《論氣·水非勝火說》）的轉換過程，并以金、銀、銅、鐵、錫的化學反應證明氣形轉化前后的總量是守恒的（《論氣·形氣五》）。這顯然是以氣釋物運用于科學領域的成果。王夫之繼承發展張載的氣論，以燒炭取墨的工藝和燒汞煉丹的化學反應為依據（參見《俟解》 ），論證了物質不滅的思想，即氣有“往來”“屈伸”“聚散”“幽明”等轉化形態，但“不曰生滅”（《正蒙注·太和篇》）。從張載到宋應星再到王夫之，物質不滅成為以氣釋物的重要內容。將自然界看作物質性的存在，是以科學態度研究自然萬物的基石，儒學的以氣釋物是構筑這塊基石的重要支柱。這也是中國近代接受西方建立在實證科學基礎上的物質概念的思想基因。嚴復說：“今夫氣者，有質點有愛拒力之物也，其重可以稱，其動可以覺。”這是以氣釋物的近代轉化。

學術界公認中國元氣論與西方原子論是兩種不同的自然觀，它們分別是中國古代科學和西方科學的思想根基，也是兩者面貌不同的重要原因。不過，以氣釋物有個缺陷，即在面臨為何宇宙萬物同樣由氣構成，但卻千差萬別的問題時，籠統地以清濁、輕重、厚薄、聚散等來解釋，這樣就導致在科學領域中不再進一步深究物質具體的不同結構和元素、相互聯系和轉化的多種形態以及運動規律在物質不同領域的特殊表現。因此研討這些方面的物理學、化學，在傳統科學中相對處于邊緣地位，所取得的成就也不如上述四大主干學科那么顯著。這也是儒學以氣釋物自然觀所塑造的中國古代科學的重要面相。

三 陰陽矛盾：用以科學研究的方法論

如上所述，以氣釋物將氣看作包含陰陽矛盾的物質，體現了世界統一性原理和世界發展原理的相結合。理論化為方法，陰陽矛盾的辯證思維就成了儒學賦予科學研究的方法論?！兑讉鳌は缔o上》 曰：“一陰一陽之謂道”，把陰陽矛盾的對立統一作為思維法則。李約瑟說，與希臘人和印度人關注形式邏輯相比較，“中國人則一直傾向于發展辯證邏輯”。這樣的思維邏輯在科學領域，是把自然界及其事物內部的陰陽矛盾運動作為它們發展變化的根本原因，而科學研究就是要將此予以揭示和闡明。

予以揭示和闡明的具體方法是源自《易傳》 的“取象”和“運數”，前者側重定性分析，后者側重定量分析。兩者在醫學、農學、天文、歷法中被廣泛運用，不過，在醫學和農學領域主要是比類取象，而天文、歷法和音律領域主要是比類運數。如《黃帝內經》 用“別異比類”（《素問·示從容論》）來取象，即從普遍聯系中比較各類事物的同異，由此把握考察對象的陰陽矛盾運動，從而正確分析病因、提出治病手段、把握人體和自然界的有機聯系。以后的“醫易同源”“醫易會通”，進一步把陰陽對立統一的易理融入比類取象，推動了中醫的發展。把音律和歷法看作同類研究對象的“律歷”學，為中國古代科學所獨有，而這里用的方法是比類運數。從《呂氏春秋》 《禮記·月令》 到《淮南子·天文訓》 《漢書·律歷志》 ，用數量關系（三分損益法）來確定六陽律、六陰律，合為十二律，以此與十二月相配，即從數量關系上揭示不同類的兩者卻有相同的陰陽矛盾運動的秩序。這樣的比類運數對于古代天文、歷法、數學、律學的發展具有一定積極作用，即從數量關系上揭示和把握人和自然的有機統一。

數學公理是形式邏輯的演繹體系，但在中國古代數學領域，辯證思維依然十分鮮明，劉徽的《九章算術注》 充分反映了這一點。此書是中國古代數學理論的奠基之作，該書序說“析理以辭”，又說“昔在包犧氏始畫八卦”“觀陰陽之割裂，總算術之根源”，表明其用以“析理”之“辭”，在遵守形式邏輯的同時，注重用類似構成八卦之陰陽對立統一的范疇表示數學公理，如說：“今兩算得失相反，要令正負以名之”（《九章算術注·方程》），用“得”與“失”的對立統一來揭示正負數的含義。劉徽還注重揭示數學的邏輯思維中的辯證法因素，如他的割圓術用極限的方法，揭示了直線與曲線的相互轉化、有限和無限的對立統一。《九章算術注》 及后來循此發展的中國古代數學理論，突出地顯示了儒學對于古代科學在方法論上的塑造：以陰陽矛盾的辯證思維為主導。與此相應，中國古代科學沒有在理論構建上表現為形式邏輯的公理系統。因此，中國古代科學的概念、范疇往往缺乏形式邏輯要求的明晰性，陰陽亦是這樣，它們似乎可以解釋所有事物運動變化的原因，但沒有明確地揭示出不同事物運動變化的具體的原因、機制、形態和規律等。這就很難推動科學知識的進步。如雷電現象，從《淮南子》 到王充，再到張載、朱熹，歷經千余年，始終以陰陽相激來解釋，沒有增添新的知識。

在中國古代科學發展的歷史過程中，科學理性和神秘迷信難分難解地聯系在一起。陰陽矛盾的方法論從事物內部揭示事物發展的原因，無疑是理性主義的，但在儒學發展過程中，也產生了天人感應的讖緯神學和把數字神秘化的象數學，它們包含了很多科學知識，但把事物發展歸結于某種外在的神秘力量。這和陰陽矛盾方法論的理性主義是對立的。李約瑟指出，王充認為“以一陰一陽的原理來說明自然界的奧秘乃是正確的”，以此“理性主義的觀點”有力地反對了天人感應的“偽科學”。他還說王夫之發揚了王充對神秘主義的批判精神，“強烈地反駁中國思想中各種形式的迷信”。王充那樣的批判精神確實在中國科學史上延綿不絕，古代科學正是在反對神秘主義中前進的。這里所表現的儒學對于中國古代科學的塑造，是陰陽矛盾的方法論不斷廓清同樣由儒學帶入的神秘主義，在整體上呈現出理性主義的光芒。

四 格物致知：指導科學研究的認識論

《大學》 以“格物”“致知”為修身的兩個環節。儒學發展到理學，《大學》 的“格物致知”成為核心命題之一。程朱引《易傳》 的“窮理”，與“格物”相連，提出“格物窮理”。他們認為“致知之要，當知至善之所在”（《朱子語類》 卷一八），但“外物亦是物”（同上）、“物物皆有理”（《河南程氏遺書》 卷一八），所“窮”之“理”包括必然之則和當然之則。于是，格物致知就有了面向客觀外物，探究沈括所講的“自然之理”（《夢溪筆談》 卷二十四）即自然界及其事物的本質和規律的含義。事實上，程朱尤其是朱熹探究自然界事物，提出不少有科學價值的獨到見解。受此影響，宋代以后很多人把自己從事的科學研究稱為格物之學、格致之學。如朱震亨說：“古人以醫為吾儒格物致知之一事”（《格致余論·序言》），將自己的著作命名為《格致余論》 ；莫若在為朱世杰的《四元玉鑒》 寫的序中，稱數學“為古人格物致知之學”（《四元玉鑒·序》）；明代李時珍說：“醫家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學”（《本草綱目·凡例》）；直至康熙皇帝，也把自己研習科學的筆記稱為《幾暇格物編》 。

程朱的格物有“即物”即感觸具體事物之義，而“致知”含有主動研討之義；他們強調天下事物“理一分殊”（《朱子語類》 卷七十二），而格物致知不能“粗求而不究其極”（朱熹：《答江德功二》），因此，“究其極”是要窮究事物普遍之一理和特殊之分理。于是，格物窮理對科學研究的指導突出了兩個方面：一是“格物”的親自考察和人工實驗，宋元之際趙友欽的小孔成像大型實驗及其思想是典型事例；一是“窮理”以深入揭示事物的“自然之理”為鵠的，宋元的醫學四大家和數學四大家的形成表現了這一點。他們分別把探究醫學之理和數學之理作為學術研究的最高原則，對醫學理論和數學研究做出了重大貢獻。沈括被李約瑟看作“中國整部科學史中最卓越的人物”，他自覺地把上述兩個方面結合在一起。《夢溪筆談》 記載了沈括多次的實地科學考察，做過聲音共振、凹面鏡成像、飛鳶投影于窗隙之內等實驗，他將這類實驗稱為“格術”（《夢溪筆談》 卷三）。沈括指出，考察和實驗是為了“驗跡原理”，通過對事物現象（跡）的驗證，揭示事物內在本質和規律，而“大凡物理有常有變”，既有一般情況下恒常的普遍規律，又有不同情況下變化的特殊規律，把握這樣的“?！焙汀白儭?，才能“深達此理”（《夢溪補筆談》 卷三）、“自臻至理”（《夢溪筆談》 卷七）。以后李時珍、宋應星和徐光啟，將沈括的“格物”和“窮理”相結合予以繼承發展。在宋元明時期，儒學賦予格物致知的科學研究之義得到廣泛認同，這成為明清之際西方傳教士以“格致”稱呼西方科學，并很快被儒生士人接受的思想鋪墊。

錢穆說：“朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬于倫理的，亦可謂是屬于科學的。朱子之所謂理，同時即兼包有倫理與科學之兩方面?！倍摇爸轮痹谥辽?。所以，自覺地以格物致知為科學研究指導而造就的總體畫面是：探求科學的必然之則（理）的終極目的和出發點，是服務于體認至善的倫理的當然之則（理），前者是“小道”而后者是“大道”，即使是現在被看作科學家的人物也是這樣認為的，如秦九韶覺得從事數學是次一等的學問，李冶說自己的數學研究有玩物喪志之嫌；沈括認為盡心知性的修身要擇善而從，然而“不能窮萬物之理，則不足以擇天下之義”（《長興集·孟子解》 ）。窮萬物“自然之理”是為了修身至善，這無疑會阻礙造就以科學為志業的專門人才。不過，致知和修身緊密相聯，相比西方現代科學和人文的分裂，突出地顯示了中國古代科學與人生不分離的特點和優點。

五 會通超勝：兼容不同文明之科學的互鑒觀

《易傳·系辭下》 曰“天下殊途而同歸，百慮而一致”，《中庸》 曰“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，這都體現了儒學對于各種思想學說兼容并包的寬容精神。它反映到科學領域，表現為融合不同文明的會通超勝的互鑒觀。晚明時期，面對西方傳教士帶來的西方科學，徐光啟說：“欲求超勝，必須會通，會通之前，先須翻譯?！保ā稓v書總目表》 ）這既是針對修歷說的，也是對待中西科學關系的整體原則：“會通”須以學習西方科學為基礎，進而結合兩者的長處，達到“超勝”西方科學的目的。他主持修訂的《崇禎歷書》 ，既采用了具有計算精確優點的第谷天體運動體系和幾何計算系統，又沒有把集中了中國古代歷法優點的《大統歷》 棄之不顧，因而被阮元稱為“熔西人精算，入大統之型模；正朔閏月，從中不從西，完氣整度，從西不從中”（《疇人傳》 卷四十二）。

儒學的兼容并包體現于科學領域里不同文明的交流互鑒，尤其是天文歷法方面，在徐光啟之前已有不少先例。南北朝時期的何承天學習隨佛教傳入的古印度天文學知識，將其融入自己編制的《元嘉歷》?！洞笱軞v》 采納印度歷法《九執歷》 的長處而又取得比其更高的成就。元朝初年，阿拉伯天文學家札馬魯丁來華，撰《萬年歷》 ，政府特設回回司天臺，并行《授時歷》 和回回歷書。明朝初年翰林院儒生曾與伊斯蘭天文學家馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯回回歷法（徐光啟在《辨學章疏》 中以此作為吸納西學、起用西方傳教士參與修歷的樣板），該歷法與《大統歷》 并行使用200多年。到徐光啟的時候，政府設立四個歷局，“除《大統》 《回回》 外，別立西洋為西局，文魁為東局，言人人殊，紛若聚訟焉”（《明史·歷志》 ），讓各家互爭雄長。

徐光啟同時與明末清初的一些科學家，把融合中西科學付諸實踐。如薛鳳祚說：“中土文明禮樂之鄉，何詎遂遜外洋？然非可強詞飾說也。要必先自立于無過地，而后吾道始尊。此會通之不可緩也?！保ā稓v算會通·序》 ）王錫闡說，自己“兼采中西，去其疵類，參以己意，著歷法六篇，會通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事”（《曉庵新法·自序》 ）。梅文鼎分析中西之歷算的異同，要求“務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹”（《塹堵測量》 卷二）。梁啟超說，對于徐光啟的“會通以求超勝”，王錫闡和梅文鼎是“毅然以此自任”的后起者；還說：“王、梅流風所被，學者云起?！边@樣的中西會通取得了顯著成效，李約瑟說：“到明朝末年的1644年，中國和歐洲的數學、天文學和物理學已經沒有顯著差異，它們已經完全融洽，渾然一體了?！边@可能有點夸大，但明清之際中國科學確有走向近代的萌動。

不過，在王錫闡、梅文鼎的會通超勝中出現了“西學中源”說，即證明西方科學源于中國經籍，此說經梅瑴成和戴震的發揚而盛行，尤其在歷算領域。很多學者的研究以此為導向，形成了“許多古算書漸漸復活，經學大師大率兼治算”的局面。會通超勝由此蛻變為了研治經學的組成部分：“會通”成了從中國經籍里尋求西學之源的考證，“超勝”成了挖掘中國古學勝于西學的精妙之處。儒家經學有種獨斷論的傾向，就是以為圣賢已把真理悉數寫進了六經，后人做學問就是對此作注解。如朱熹說的，“道在六經，何必他求”（《答汪尚書》 ），“治經者，必因先儒已成之說而推之”（《學校貢舉私議》 ）。由此必然導致崇古從舊，“蓋凡學皆貴求新，唯經學必專守舊”。“西學中源”說正是唯經為是、崇古守舊的傳統的邏輯結果：中國經籍囊括了類似西方科學的知識，讓這些經籍重煥榮光乃治學之正途。盡管很多古典科學著作因此而重新復活，但走向近代科學的萌動消逝在“經學復盛時代”。關于經學對傳統科學的塑造，下文將做進一步的論述。

六 依附經學：呈現科學成果的知識形態

儒學成為經學后，形成了以其為中心的知識體系。從《漢書·藝文志》 到《四庫全書總目提要》 充分展示了這一點。因此，依從經學成為傳統科學呈現其成果的知識形態。儒家經典本身包含了豐富的科技知識，如《周易》 《詩經》 《春秋》 《爾雅》 《尚書·堯典》 《尚書·禹貢》 《禮記·月令》 《大戴禮記·夏小正》 《周禮·夏官司馬》 《周禮·考工記》 等。由于儒家經典的權威性，記載其中的科學知識，不僅得到了長久的保存和流傳，而且成為人們科學研究的基礎知識和依據。因此，有些著作對儒經中某類科學知識作專門研究，如南北朝時期的《五經算術》，《四庫全書提要》 稱“是書舉《尚書》《孝經》 《詩》《易》《論語》《三禮》《春秋》 之待算乃明者列之”，并加以推算；南宋王應麟撰《六經天文編》 ，記述了儒學經典中大量有關天文學的重要論說。同時，研習儒經中的科學知識，是注經的重要環節。戴震在《與是仲明論學書》 中就說，要真正理解《堯典》《禹貢》《職方》《考工記》《春秋》《詩經》 的經義，必須精通這些典籍涉及的天文、歷法、地理、數學等科學知識。此外，科舉考試中考官會考查考生是否具備理解儒經所需的科學知識，如王廷相的“策問”提出“天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？……”十多個“物理”的問題，要求考生結合這些闡釋《大學》 格物之義（參見《王氏家藏集·策問》 ）。這些對于科學發展當然有一定的促進作用。

傳統科學對于經學的依附，特別表現在采用經學的著述方式作為科學著作的編撰體例。不少科學著作以“經”或以某“經”之注疏命之，如《黃帝內經》《難經》《周髀算經》《神農本草經》《算經十書》等；《周髀算經注》《九章算術注》《重廣補注黃帝內經素問》《神農本草經疏》等。有些著作盡管沒有冠名為“經”或某“經”之注疏，但其編撰體例是模擬經學的。朱熹及其弟子仿效《春秋》作《資治通鑒綱目》 ，李時珍受此書“以綱挈目”“綱舉目張”編寫方法的啟發，編著《本草綱目》 ，對各種藥物“析族區類，振綱分目”。類似這樣的對經學著述方式再模仿的著作還有不少，如醫學領域的有《讀素問鈔》《類經》 《內經類編試效方》《傷寒論綱目》等。經學著述方式用注疏來表達治經者對經典的釋讀和新見，往往是見仁見智，經過歷代積累，其中不乏矛盾抵牾之處，由此引發出諸多疑義，而在解答矛盾和疑義的過程中不斷推陳出新，從而把批判、繼承、創新等環節貫通一氣。這也體現在擬經化的科學著作中，即對前人撰寫的科學著作，通過注疏進行分析批判和綜合闡釋，在保存典籍原有精神的同時，又把新的實踐經驗和理論思考增添進去。如《周髀算經》，在三國時期趙爽的注中常有“爽以暗蔽”“爽或疑焉”“爽未之前聞”“此爽之新術”“于是爽更為新術”等詞句。唐代李淳風的注本，對于《周髀算經》中的“粗疏”、甄鸞注中的“謬誤”以及趙爽注中的“未當之處”均予以切實指正，同時還對劉徽的“重差術”有所創新。在不少的擬經化科學著作中，都可以看到類似情景。于是，以擬經化方式編撰的科學著作，能夠勾畫出知識辯證發展的歷史，使知識既不斷完備、出新，又保持著一以貫之的傳統，形成富有民族特色的體系。這對于中國古代科學在整個世界科學史上獨樹一幟起到了重要作用。擬經化的科學著作也帶來一些消極影響。如《神農本草經疏》雖然征引豐富，但它遵循經學“疏不破注”的著述原則，對藥物仍舊依照傳統的分類方法，實際上是從此前的《本草綱目》退了回去，因為李時珍的《本草綱目》取得的重大進步之一，就是按照藥物的性質分類，突破了傳統的藥物分類法。

范文瀾指出：“明末清初西洋天主教徒來中國，天文歷算之學，大受中國學者的歡迎，科學方法影響考據學。”治經者在兼治天文歷算中，將西方科學研究的邏輯方法吸納于經學研究。因此，以后胡適在《論國故學（答毛子水）》等文中，將漢學家的方法與近代科學方法相溝通，稱這是把漢學家“‘不自覺的’（Unconcious）科學方法”變為“自覺的科學方法”。這意味著近代中國的知識建構以科學否定了經學，但前者對于后者也存在一定的繼承關系。

儒學在塑造中國傳統科學的同時，也形成了自己的科學思想，其內容就是從上述六個方面，回答了傳統科學發展的如下問題：科學發展的價值動力是什么？科學研究的對象即自然界及其事物是怎樣的存在？科學研究運用怎樣的思維方式？科學研究過程中的基本認識環節是什么？怎樣以中國立場和不同文明的科學交流互鑒？以什么方式編撰表達科學成果的著作？回答這些問題而形成的儒家科學思想，如同儒家其他思想一樣，蘊含著值得吸取的精華，也留下了需要克服的缺陷。

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