愛讓我們感受到一種共享的道德觀｜漢娜·阿倫特逝世50周年

NEWS

TODAY

1975年12月4日，漢娜·阿倫特在公寓突發心臟病離世，享年69歲，葬于紐約州Annandale-on-Hudson的Bard College。

漢娜·阿倫特1906年生于一個有教養的富裕德國猶太家庭，在青年時期伴隨著對德國精致文化的熱愛漸漸長大。像阿多諾一樣，她希望成為中產階級知識精英中的一員，并且她希望能被這個圈子接納并歡迎。許多年后，她成為變革了美國關于政治的思考的德國—猶太移民哲學家；她研究的主題是極權主義與革命，并且她還在耶路撒冷現場報道了對艾希曼的審判，目睹了這個當年負責將猶太人運往各個集中營的技術官僚戰后終于受到制裁的時刻。但她最早的研究對象是德國的上層社會，并且在戰前她對這一群體已有相當的不滿。由于女人的身份，并越來越多地由于猶太人的身份，她明顯感到被排斥。于是她發覺自己與兩代人之前的西美爾處在相同的位置。正是由于自己局外人的身份，以及女權主義的視角，她早期的作品具有格外銳利的批判鋒芒。雖然她最重要的著作都出版于1945年之后，但它們都發源自1933年7月她被迫離開德國之前的所學與所感。

她所受到的哲學、神學與希臘經典訓練，將她置于德國人特有的精神性的研究領域中，這是希臘傳統與路德思想碰撞、亞里士多德與康德融合的場所。她從事的是嚴肅的研究。今天的讀者或許難以理解，她通過與最偉大哲學家的思想碰撞，找到了通往真理的道路；其中最重要的就是道德真理，但她把它稱作政治真理；除此之外，一切都不要緊。

1925年，她到馬堡大學向海德格爾求學。在兩人第一次親密接觸后，她將自己一直試圖克服的古怪性格告訴了他。她的信是一個長達五頁的關于作為知識女性長大的困難的寓言。她認為自己的“古怪”與“冷漠”并不來自女人的身份，但她發現自己很難保持一種活躍的生活方式，或者不如說，自己很難找到與她內心的嚴肅性相協調的交往對象。她的感受與兩代人之前的西美爾如出一轍。她明白現代社會要求個體在外部表達自我；而假如個體沒能將他們的需求與能力表現出來，他們就很容易被忽視。一位美國詩人和評論家曾談到詩人的最內在想法的“客觀關聯物”，看來這兩人被同一種時代精神影響。就T.S.艾略特的情況而言，他從小受到一種19世紀的準宗教式教育，而今卻必須通過追求外界承認的符號——比如世俗的成就——來表達自身，只有這樣才能得到認可。生于1906年的漢娜·阿倫特與生于1888年的T.S.艾略特，碰巧都對黑格爾在《精神現象學》中描繪并分析過的靈魂的“奧德賽”十分熟悉。黑格爾的個體在心理與政治層面與社會對話，并試圖為自己找到一個位置。學者阿倫特和詩人艾略特也在憑借各自的寫作尋找自己的立足之地。假如作為自己思考能力的代價，他們在社會中的位置被奪走，就此只能被困在自己的想象力當中，這將是最可怕的前景。

由于阿倫特正深陷這種困境，或者說由于她想要通過表達自己的內心生活創造出社會能夠認可的成就，她對拉赫爾·范哈根產生了濃厚的興趣。漢娜·阿倫特感覺這位19世紀猶太知識分子簡直就是自己的先驅，所以她有責任讓世人了解范哈根所受到的困擾。在19世紀40年代初，范哈根成了文化沙龍的女主人，她希望借此在柏林社交場中贏得自己的位置。但按照阿倫特的看法，她是個“有自知之明的賤民”。她一生中既沒能得到知識圈的肯定，也沒能碰上一位合適的男人。被啟蒙運動排除在外之后，在1848年的政治危機中，她轉向了與時代潮流相悖的保守民族主義立場。最后剩下的只有她的內心世界：她最愛的哲學家、最喜歡的詩歌。她終究沒能實現對她來說最關鍵的成就：在現實社會中找到屬于自己的位置。

1933年，阿倫特完成了她關于范哈根的著作的第一稿，其中混合了女權主義、哲學和心理學的分析。身處時代的壓力面前，她越來越清醒地認識到猶太身份的重大意義。但這本傳記仍然主要是一本關于人的疏離感的作品。這本書具有某種原始的存在主義色彩，它講述了一個在德國社會中生活，并以德語寫作的猶太背景的自強女思想家的故事。

按今天的眼光，過著“內省生活”并試圖在“外部”世界找到自己的位置，這似乎更像是一本小說的主題。但我們應該把它看成經過稀釋的唯心主義遺產的殘留，以及它在文學領域的同路人——教育小說。教育小說是以青年在成長路上遭遇到的各種問題為主要內容的文學形式。在《精神現象學》中，黑格爾提出，人格發育的前提是與世界的辯證相互作用。就像歌德的名言說的那樣，“天賦在孤寂中發育，性格在世界的浪潮中定型”。這種理解個人成長的方式扎根于德國的個體主義中，而在本書的開篇我們提到過，這種個體主義要求人們通過藝術與自我反思實現道德自主。人的內心與他在外部世界的成就，在理想狀態下應該是吻合的，因為二者彼此滋養、共同成長。這一理想為康德、歌德、黑格爾和浪漫派所共享。而對于作為德國哲學的學生的個體而言，這也是亞里士多德的理想，因為這種成長的觀念意味著發揮潛能，成為真正的自己。

阿倫特是一位唯心主義哲學家，她無法接受為了追求亞里士多德所推崇的良好生活觀念而切斷知識與道德義務的聯系。但通過奧古斯丁給她的啟發，她意識到可以將亞里士多德所追求的自我完善帶入社會領域，并將追求的目標設定為人類社會的完善。

現在我們要重新考察阿倫特性情中的嚴肅性，她認為自己的嚴肅性來自思考活動。

思考是她與現實和解的方式。在思考中包含了與他人建立聯系的可能，并且按照海德格爾的說法，“假如我們不斷面對關于自身的物質性，以及我們與和我們共同存在的物的關系的問題，并調動一切人生體驗試圖回應它”，那我們就必須思考。

在1933年關于拉赫爾·范哈根的文字中，阿倫特表示：

沒有什么比遵循理性的指導更讓人安心。作為理性的理解力既考慮到了他人，又使個體作為人的獨立性得以保全。理性能向個體保證他不完全被外界的力量和自身的易錯性支配。它為人們提供了某種永遠可以指望的東西，它既不 依靠其他人的天性，也不依靠陌生的環境。將人與人的關系破壞的從不是陌生感、卑鄙或虛榮心，而是他人對理性的排斥，因為只有訴諸理性，我們才能意識到所有人共同具有的人性。假如他人沒有聽從我們的號召，假如他人拒絕接受理性，共享的人性就將不復存在，剩下的只有個體之間的外在 差異，以及作為無生命的實體的無法理解的他者性。

在這個時刻，她克服了自己曾向海德格爾講述過的那種古怪性格；此刻，她從奧古斯丁的追隨者成長為一位具有自己獨立的聲音的女思想家。通過對作為理性辯論發生場所的公共空間的贊美，阿倫特成為一名公共知識分子。

思想不像曼海姆說的那樣，是“低于現實、外在于現實”并“無家可歸”的；它不是一種神經官能癥，或者某種造成“虛假意識”的意識形態/烏托邦式的逃避心理。它表現的是我們基于現實、不可簡化的存在本質，“關于這個話題哲學有很多話可以說”。阿倫特在這里的言下之意，就是通過保持距離、克制情緒，思考者能夠達到某種道德上的超驗位置，這時他在個體層面不再受到自身利益的限制，在群體層面也不用再受到身處時代的約束，而能以超然的視角看待道德。盡管她的這一想法此時已經相當成熟，但直到1951年寫作《人的境況》一書時，她才正式將這些觀點表達出來。

在此我們可能會問：她是否從哲學所處的不確定性中察覺到了納粹主義的萌芽？完全沒有。我們已經提到，阿倫特像阿多諾一樣，對德國精致文化，尤其是對文學、哲學與音樂充滿熱愛，并且她仍然保持著康德看待道德問題的嚴肅態度。這就是說，在青年時期，阿倫特在社會與政治意義上是保守派。她不會去挑戰她的老師們。因為她深愛他們。在巨變的時代，她十分熟悉舊德國豐富的知識遺產——那種以“追求各種人生目標在審美意義上的和諧”為主旨的智慧。但她也十分清楚納粹對德國傳統的背叛。這樣看來，她就像是猶太版的托馬斯·曼：她心中的德國盡管無比美好，卻已誤入歧途。

1931年，她意識到德國已經不可挽回地走上歧途，這一年她25歲，而她的生活從此也將大不一樣。她一再表示，德國文化精英對社會問題的忽視，將造成嚴重的后果。這一群體的凝聚力來源于對德國文化的共同欣賞，他們根據文化的指導創造出“偉人”，并以之為藍本塑造自我。這一群體的成員多屬中產階級，用今天的眼光看，他們或許太過自以為是、勝負心強，以至于令人生厭。范哈根與阿倫特都希望躋身這一群體，盡管兩人相隔一個世紀，但她們向往的圈子同樣面臨政治上的危機。文化精英“關于世界與社會的圖景幾乎是對社會現實的鏡像。通過對社會現實的調整，以及對必要變革的推遲，他們將注意力完全放在個體性之上，并更嚴肅地看待它”。在此她的語言仍然顯得晦澀，但我認為她是想說，當時的知識精英賦予了個體性、權力與人格魅力過分的重要性。黑格爾所代表的那種通過對現實的阻斷或推延（揚棄）追求“內在”道德與美學生活的唯心主義，忽略了個體一直具有的社會角色。對康德設想的自主概念的推崇與鼓勵，是以對“客觀成就”與“外在的位置”的忽視為代價的。德國文化傳統并沒有指導它的追隨者，教會他們如何直接參與到公共領域中。它偏愛的仍然是德國啟蒙運動的偉大代表戈特霍爾德·埃夫萊姆·萊辛所主張的不變的普遍主義，而不愿接受赫爾德對啟蒙運動的批評，不想將歷史與社會因素納入知識活動中。“教化以實現個體精神與性格上的自主這一美好理想為目標，這種自主類似于路德曾向基督徒們展示過的那種信仰領域的自主。”但是現在不是1517年，也不是1795年，而是1931年，而這一時代特有的迫切需求此時對唯心主義的解釋力發起了挑戰。我們不是某種美好理想的追求者，而是真實存在的人。就像是預言了自己將要經歷的充滿波折的人生一般，阿倫特提出我們每個人都受到“命運”和“災難”的影響。“在不可控的歷史進程面前，我們都意識到人類的無力這一現實，自此人類自主的觀念宣告崩塌……如今人類不過是‘災難的車輪下的螞蟻’。”她的口氣現在越來越像她悲慘的朋友瓦爾特·本雅明。

在被知識界的同仁們背叛后，她離開德國，并發誓“再不與知識界發生任何糾纏”。她仍保持對人類貪婪的批判態度，并嘗試尋找一種“在資本主義商業活動的范圍之外”的社群生活。像之前看到的那樣，她主張我們利用世間的事物但不要被它們約束，生活在物質世界中但不要融入物質世界，并在各種誘惑面前謹記奧古斯丁的教誨，不斷向自己發問：“我是誰？”

法蘭克福學派的幾位思想家，將一種具有道德關切的知識哲學發展成批判理論，而她將之發展成一種行動的哲學。按照她自己的說法，她想解決的是“由于受到相互矛盾的沖動的影響，個體失去行動意志這一內部困境”。最終她沒能從理性中找到解決的方案，而是受到奧古斯丁的啟示，轉向了愛的觀念。對鄰人的愛指導著人們，使他們在現實世界中采取正確的行動。愛讓我們感受到一種共享的道德觀。按照她的看法，個體基于愛的言語和行動在公共領域會受到他人或褒或貶的評價，因而愛將她引向政治理論。在這里她找到了從沉思生活過渡到行動生活以及和他人的共同生活的橋梁。她自己也承認這種轉換是十分困難的，并且她其實并不熱衷于政治。不過，作為一名德國唯心主義哲學家，時代要求她這么做。

她的政治理論的另一個重要成果是，她將自我與他人疏離的關系——不論是作為猶太人還是唯心主義者——與試圖在世界上找到自己的位置的人類基本需求聯系在一起。這也是黑格爾試圖解決的問題，正是這一問題引發了《精神現象學》中精神的“奧德賽”。再向前回溯，歌德也曾談論這一話題，他試圖在重視性情與行動的世界中為內省活動保留一片凈土。但阿倫特避開了關于人格的形而上學討論，轉而關注對心靈的教育。她認為公共性的人格具有信任他人并接受他人指責的能力。如果希望被愛，就要接受被恨的風險。在她晚期的倫理學中，神學思辨的色彩越來越重。她試圖向上一代沒有去積極體驗生活的德國知識分子傳授一門關于道德和社會信心的理論；在到了美國后，她是以更廣泛的普通人為傳授對象。她教導我們，要先進入到世界中，要冒被他人指責的風險，這樣才有可能成為被他人原諒的人。

在1931年關于德國傳統中知識分子的誕生的文章中，她用愛作為化解海德格爾的宿命論的解毒劑，她認為，即便一個人屬于社會精英階層，“賦予這一個體合法性的，說到底只有他的‘信念’ ……”。只有他人對我們的愛，才能為我們的此在賦予意義，并原諒我們的過失。在這里她表示出對海德格爾和雅斯貝爾斯的感激。

于是，年輕的漢娜·阿倫特成為一名愛的哲學家，她像布伯一樣試圖解決“我”與“你”的問題，但因為她需要的是一種關于行動的理論，所以她調和神學與社會學的方式更具有她個人的特色。由于愛要求我們進入公共領域、接受他人的評判，她將注意力轉回在德國歷史上那個曾經造成諸多問題的教化概念。她將精英“圈子”看成“沙龍”，只不過功能上稍遜一籌。它的成員們急于按照理想中的榜樣要求自己，而它嚴重地受到成員們這一需求的影響。這種需求——我認為她指的是在道德與知識領域強烈的好勝心——阻礙了真正的社會性的形成。并且它也會掩蓋精英分子之間可能存在的巨大差異。

不管愿不愿意，阿倫特在觀點上都十分接近法蘭克福學派。 像他們一樣，她仍然緊緊抓住——假如不受干擾的話——能幫助我們如實地構造一個良好世界的內省觀念。并且她也像批判理論家一樣，擔心在不道德的社會中語言與創造活動也會遭受政治與經濟意義上的操縱，并且相信只有哲學才能提醒人們對卡夫卡式的官僚系統保持警惕。只有哲學才能讓人們意識到，世界上存在許多或真或假的意義系統，一旦落入就無法掙脫。高度技術化的20世紀所面臨的問題就是，想要追隨奧古斯丁的教誨并將自己塑造成特定形式的反思性的個體，需要依賴某種東西來幫助自己維持信念。于是阿倫特選擇用理性來確定共享的社會、政治與道德理念，只要“理性”這種東西仍然存在。

她是把自己當成亞里士多德了嗎？是的。但恐怕并非自愿，而是由于沒有選擇而不得已的對策。

以上內文節選自《黑暗時代的哲學家》中

《年輕的漢娜 · 阿倫特與私人個體的公共角色》章節

《黑暗時代的哲學家》

作者：[英] 萊斯利·張伯倫

譯者: 閭默凡

出版社：浦睿文化·岳麓書社

出版時間：2025.5

20世紀初，德國文化陷入了危機。在高歌猛進的城市化和技術進步面前，強調個體獨特性的德國哲學束手無策，只能眼睜睜地看著希特勒上臺，給歐洲帶來滅頂之災。

但是，在殘酷的政治現實面前，思想家仍未放棄對道德自主性的追求。他們用全新的概念來思考理性、技術，以及人與人之間的關系。他們在廢墟中構建新的哲學，堅信不僅僅是一門學問，還與人的幸福密切相關。他們堅信，即使是在黑暗時期，面對歷史的洪流，仍不能犧牲個體的獨特性。