合私為公：人口流動下的公共性再生產與基層治理——以桂北鄉村的治喪為例

粟后發

中國人民公安大學

治安學院講師

首都社會安全研究基地研究員

合私為公：人口流動下的公共性再生產與基層治理

——以桂北鄉村的治喪為例

來源 | 《社會學研究》2025年第6期

作者 | 粟后發

責任編輯 |政光景

基層治理是國家治理的基石。就鄉村公共事務的性質而言，基層治理“內卷化”主要出現在“公益型”公共事務中，而在“社會文化型”公共事務中，鄉村仍然表現出較強的社會韌性和自治能力。以桂北溫山村為例，治喪在當地具有“公私二重性”，受人口流動的沖擊，治喪公共性已難以維系。不過，在沒有政府力量和市場力量介入的情況下，溫山村依靠自身力量和本土資源重建了治喪“共助”體系。而圍繞治喪形成的“公共性”，又為“公益型”公共事務的開展提供了社會基礎。

一、問題的提出

基層治理是國家治理的基石。統籌推進鄉鎮（街道）和城鄉社區治理，是實現國家治理體系和治理能力現代化的基礎工程。因“直面群眾”的特性，基層治理并非簡單的行政管理，而是政府領導下的多元主體協同治理。在基層治理中，村莊治理又占據著十分重要的位置。村一級治理組織并非國家正式行政體系的組成部分，而是群眾性自治組織，村民是鄉村治理的重要主體。因此，探討村民如何參與村莊治理尤其是村民自治，對于實現基層治理現代化有著特殊的意義。不過，越來越多的研究指出，村莊治理出現了“內卷化”現象，如“等靠要”思想突出、農民組織化和集體行動能力下降等（陳鋒，2015；李祖佩，2017）。原因包括兩方面：一是部分農村公共物品供給主體國家化，村民則被“客體化”；二是快速的城市化導致農村人口流動、村莊邊界開放和價值取向多元化，這使得村莊共同體認同式微（賀雪峰、桂華，2022），作為有效治理基礎的社會聯結與公共性均被削弱。不過，在現實中，我們又看到不少地區的鄉村展現出較強的社會韌性——村莊認同得到延續，內生公共性得以維系。例如，一些村莊不僅能實現公共物品的自我供給（溫瑩瑩，2013），也能組織起各類社會文化活動（陳媛，2025）。

為什么會出現這種差異呢？一般而言，人們將鄉村事務分為公共事務和私人事務。簡單說，私人事務是個人或家庭的事務，公共事務是與村莊集體或大多數村民有關的事務。不過，在實際生活中，還存在一些“中間事務”，即既有私人性又有公共性的事務。由公到私，村莊事務大致有三類。第一類是絕對意義上的公共事務，主要指向村莊提供公共物品或公共服務的事務，例如道路等公共設施的修建。此類事務的責任主體和執行主體最初是村民，隨著資源下鄉和城鄉公共服務均等化，責任主體和執行主體逐漸變成了政府，村民則扮演輔助角色。此類事務可稱為“公益型”公共事務。第二類是與農民的生產生活、社會文化密切相關的活動，又可分為兩小類。第一小類是與民間信仰、傳統節日緊密聯系在一起的公共活動，例如閩粵地區的“游神”“賽龍舟”等。此類活動的責任主體和執行主體是本地居民，一般由民間的“自組織”（如老人組、理事會等）承辦（陳媛，2025）。第二小類是具有“公私二重性”的公共事務，如基于人生儀禮形成的活動——婚喪嫁娶。“私”是指責任主體是個人或家庭，“公”是指執行主體是村鄰或村莊（因為這類事務的處理超出了單個家庭的應對能力，需借助村鄰乃至整個村莊的力量）。我們可以將第一小類稱為“社會文化Ⅰ型”事務，將第二小類稱為“社會文化Ⅱ型”事務。第三類是私人事務，即屬于個人或家庭的事務，其責任主體和執行主體都是個人或家庭成員。按照此分類，前文所言的“治理內卷化”主要發生在“公益型”公共事務中（陳文瓊、劉建平，2024；賀雪峰，2019），而在“社會文化型”公共事務中，鄉村還保留了較強的社會韌性和活力（郭明、楊妍，2017；陳媛，2025；王濤，2025）。那么，這種韌性和活力從何而來？其對基層治理又有何作用？本研究將以治喪為例進行分析。

為什么以“治喪”為例呢？首先，相比于“社會文化Ⅰ型”事務，“社會文化Ⅱ型”事務有明確的責任主體和可供選擇的市場服務，更容易受到人口流動的沖擊。因此，對后者進行研究更能窺探到鄉村社會的韌性和自治機理。其次，在“社會文化Ⅱ型”事務中，紅白喜事都有“公私二重性”。不過，隨著時代變遷，嫁娶的公共性越來越弱。以桂北地區的農村為例，治喪一直被認為是村莊的“公事”，“紅事”則越來越被認為是家事。這與事務的自身性質和習俗演變有關。中國文化強調慎終追遠，鄉村社會普遍有重殮厚葬的習俗，加上喪期不定，喪禮不能籌備，在短期內須借助全村之力才能完成。雖然人們對婚嫁之事也極為看重，但這類事宜皆是擇吉日而辦，主家能據時籌備，所需勞動力較少，依靠若干近親和近鄰的幫助就能完成。改革開放之后，婚嫁的儀式和流程極大簡化，其中的酒席和典禮等內容逐漸轉為由市場供給。而治喪的基本內容和流程變化不大，市場可提供的服務較少。在治喪活動中，其他村民的勞務參與被視作一種重要的公共義務。因此，治喪最能體現“公私二重性”特征。但在改革開放之后，桂北的鄉村逐漸出現了勞動力缺失和公共性喪失的情況，治喪秩序的建立一度面臨危機。不過，當地很快又重建了治喪秩序。這一治喪秩序是如何重建的呢？

為了更好地說明研究問題，需要先對桂北鄉村的喪事做一個介紹。桂北多山地和丘陵，歷來以土葬為主。治喪的主要過程和儀式有：初終（老人將逝，親人守候）、報孝（將逝者去世的消息告訴親朋好友）、成立治喪組織、飾容與入殮、設奠、吊唁、唱孝歌、超度亡靈、鼓樂、下葬等。治喪程序繁雜，很難由孝家獨立完成。依照習俗，逝者五服以內的親屬（特別是直系親屬）有許多禮儀性的工作要做，如報孝（由孝子完成）、守靈、禮迎和回禮、“拜路”（跪送逝者）。治喪中的勞動性事務，如購置材料、準備酒席、挖穴、開路、抬棺等，一般請同村人幫忙完成。因這些治喪事務需要在短時間內（一般是三天）完成，所以同村（治喪單元）的勞動力都會卷入其中。據柒村長年擔任“提調”（負責安排工作和監督的治喪領導）的唐向東統計，一場規模小的喪事至少也需要60~70個勞動力，若喪事規模龐大，則需要100多個勞動力，且多需男性勞動力。在農村人口大量外出之前，村民通過“共助”完成治喪，但人口流動打破了原來的“共助”均衡。以桂北的溫山村（行政村）為例。溫山村下轄8個自然村（有12個姓氏，913戶，3013人），自然村內一般有一個或幾個大小不同的宗族。溫山村是典型的山區村莊，耕地面積小，人均約0.7畝，幾乎無其他產業。從20世紀90年代中期開始，溫山村人陸續前往東部沿海地區務工。對全村抽樣調查的數據顯示，至2020年8月，全村55.33%的人口在外務工，主體為“70后”到“90后”。此外，全村已有22.30%的家庭在本地縣城和市區購房。可見，“勞動力不足”成了治喪的首要挑戰（具體見表1）。

現實中，當地政府和村委幾乎未干預或參與治喪，村民也很少選擇市場服務。但是，村莊依靠自身力量使喪事得以有序組織。本研究的具體問題是：面對城市化和市場化的沖擊，溫山村是如何消除治喪中“私”的障礙（包括喪事“私”的屬性和村民“私己”的行為），讓村莊“共助”體系再生產出來的？在回答此問題后，本研究將跳出個案對基層治理進行討論。

二、文獻綜述與研究思路

（一）傳統基層治理中的自治與共助

中國的基層治理向來有自治的傳統。傳統中國的官僚體系最低延伸至縣一級，縣以下的基層社會則由士紳、宗族所主導的地方力量自治（吳理財，1999）。基于此，學者們提出了“雙軌政治”（費孝通，2011：377-397）、“皇權不下縣”（溫鐵軍，1999）的觀點。韋伯（2010：98）認為，皇權的統轄只限于都市城區和次都市社區，出了城墻，統轄權威的有效性便大大地減弱乃至消失。更有學者認為，在傳統社會，每個家族和村落是一個天然的“自治體”，并形成了與官制秩序或國家力量相對的鄉土秩序和民間力量（Shue，1988）。秦暉（2003：3）在對此觀點進行反駁時，又將“皇權不下縣”發展為“國權不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉紳”。但越來越多的學者既強調“皇權下縣”，也肯定了基層社會存在相對的自治，認為實際的傳統基層秩序處于皇權控制與民間社會的互動中（蕭公權，2017；魯西奇，2019）。理論上，州縣政府對轄區內的一切事情負有責任，但其重心主要是在治安、稅收、司法等領域（瞿同祖，2003：31），其他諸如公益活動、社會救助、水利設施等地方公共事務則主要依托基層社會力量來完成（楊國安，2020）。

除了“紳治”，鄉村中還存在各式各樣自發組織的“協作”和“共助”（互助），其更接近真正意義上的村民“自治”。明恩溥（Arthur H. Smith）早就指出，鄉民在宗教儀式、市場集會、借貸、看護農作物等方面存在大量協作（明恩溥，2012:100-116）。而在救急、勞作、家事、造房等方面，共助或互助也十分常見，這既包括宗族內的共助，也包括超越宗族的鄰里共助（卞國鳳，2010）。其中，紅白喜事是共助（互助）的重要場合。例如，楊懋春（2012：147）指出，在婚禮上，鄰里互相幫忙和送禮；在喪禮上，鄰里不僅幫忙抬棺和建墳，甚至還要用自家的物資幫忙招待客人。而共助（互助）源于一種“生活需要”：人在一個地方生存，必須依靠一個超過家庭邊界的群體來獲得公共物品，宗族或村莊則是最合適的單位（賀雪峰，2006；趙曉峰，2014）。

在傳統社會，治喪的“公”與每家的“私”沒有發生沖突，這是因為村莊是一個被地方精英、宗族和倫理高度整合的單位，也是一個合作單位。同時，助人的成本很低，而自私的代價卻很高，在人情和面子作用下，容易招致社會排斥（黃光國，1985；翟學偉，2004）。不過，傳統社會的共助（互助）也是有前提的，即低流動的熟人社會以及不發達的市場。但是，隨著人口流動性增強，社會條件也發生了變化：一是農民從宗族和村落的群體范疇中逐步脫嵌，鄉村社會逐漸陌生化（賀雪峰，2008）；二是助人的成本提高，而“自私”的代價卻減少了很多（因為離家遠，容易獲得理解和正當性）。這些變化使得治喪的“公”與各家的“私”由“相通”變成了“對立”，傳統的共助面臨危機。

（二）基層治理的公共性困境與治喪危機

公共性是超越極端個人主義，形成社會整合和公共行動的基礎（李友梅等，2012；吳理財，2014）。改革開放以來，劇烈的城鄉變遷使得中國的基層治理面臨公共性困境（賀雪峰，2023）。在村莊層面，大量勞動力外出，導致了不少村莊空心化（周祝平，2008）或過疏化（田毅鵬，2011）。在社會關系上，社會交往日趨功利化和理性化，人情走向異化（賀雪峰，2011；趙泉民、井世潔，2013）。在此過程中，中國鄉村社會日趨“個體化”（閻云翔，2012），并且呈現強調權利而忽視義務和他人權利的趨勢（閻云翔，2009）。有學者指出，這些變化導致傳統的社會聯結日趨斷裂（賀雪峰、仝志輝，2002）、村莊內生公共性衰落、村莊共同體的價值認同式微（田毅鵬，2014）以及鄉村治理主體缺失。因此，不少地方的鄉村公共事務出現了集體行動的困境（高瑞等，2016）。在此背景下，鄉村喪事也面臨著勞動力缺失和組織化困難的雙重困境。

有不少學者指出，作為一種文化性的社會活動，喪禮具有一種創造社會聯結或維系村莊共同體的功能（李汝賓，2015；李永萍，2018）。例如，閻云翔（2017：66）指出，喪禮是禮物饋贈最重要的儀式性場合之一，“沒有正當理由而缺席，被認為是一種極不友好的姿態，而且可能導致既有人際關系的中斷”。不過，這些研究均強調以孝家為中心的社會關系的整合，喪事中的“勞務共助”很少被關注和討論。換言之，這些研究并沒有注意到治喪的“公共性”特征。而在現代化的轉型過程中，“關系整合”和“勞務共助”都受到了沖擊。有學者注意到，受現代性因素的沖擊，原本互惠性的禮物交換異化為理性和功利的計算（Cheal，1988：12）。同時，互惠得以維持的社會條件和道德基礎也受到了沖蝕：以血緣和地緣為基礎的共同體不斷解體，社會關系逐漸理性化和個體化，正式法律控制取代了傳統的道德控制，等等（Wirth，1938；帕克等，1987:1-47）。這導致人們對地方性、傳統性紐帶和群體的依賴減弱，對正式組織和市場力量的依賴增強。因此，一些地方的傳統互助模式難以為繼，出現了從“叫人”到“雇人”的轉變（仇小玲、屈勇，2008）。一些地方還出現了湊不齊抬棺人的情況（吳重慶，2011）。在華北農村，雇人抬棺來應對互助和勞動力危機的情況早已出現（宋麗娜，2010）。

總結起來，傳統社會的治喪之所以能夠正常開展，除了是因為現實需要和勞動力在村，還得益于在“生于斯、長于斯”的情境中形成的社會聯結和公共性。在當下的鄉村社會，盡管現實需要仍然存在，但人口流動性的增強一方面導致勞動力不在場，另一方面導致農村的社會聯結弱化、村莊共同體價值式微和治喪的“公共性”難以為繼。那么，在沒有市場和政治力量介入的情況下，桂北的村莊又是如何實現整合來開展治喪活動的呢？

（三）社會韌性與公共性再造

在現代化背景下，互惠及其社會基礎并非不堪一擊，村落和社區能夠進行自我調適。例如，有學者指出，在城市化過程中，鄰里互惠并沒有完全消失，在地方政府的培育下，社區團結和認同得到了延續（Suttles，1972）。還有學者強調，“鄉村作為一種文化與社會形態的自身轉化能力被嚴重忽視”（趙旭東，2008）。黃應貴（2007）基于我國臺灣地區的農村研究發現，農村社會的崩潰實際上可能是在向另外一種社會形態轉化。換言之，面對現代化的沖擊，鄉村社會具有一種“社會韌性”——社會結構具有的，在遭遇破壞性力量時所顯現的，維持社會整合、促進社會有效運行的特質（王思斌，2016）。公共性與社會整合具有內在一致性，公共性再造也是社會韌性的表現。那么社會整合、公共性何以再造？

有學者將“互惠”本質化，將其作為解釋社會變遷中村莊共同體得以維系的根本力量（盧成仁，2015）。顯然，這種分析忽視了“互惠”與社會整合、公共性一體多面的關系。另有學者指出，宗族紐帶增強了社會團結、社會資本和共同體意識（賀雪峰、仝志輝，2002；隋玉龍，2021），進而提升了集體行動和提供公共物品的能力（岳成浩、吳培豪，2019）。賀雪峰（2012）還特別指出“宗族性”存在區域差別：南方村莊主要由宗族構成，能夠產生向內的認同，維持互惠和社會團結；中部和北方的村莊宗族力量弱，因而人情異化嚴重，社會團結不足。本研究調查的村莊處于南方，宗族文化在當地也較為濃厚。但是，從宗族出發很容易忽視南方村莊的多樣性和復雜性。在溫山村，有的自然村存在多個宗族，有的村莊宗族性很弱（村莊人口從各地遷移過來，且時間較短），但這些村莊都同樣實現了集體參與的治喪。這些情況表明，除宗族外，還有其他因素在起作用。對此，有學者發現，在歷史變遷中，中國鄉村社會自發保存了一些“難以變化”的“社會底蘊”，其表現為一些結構性觀念、非正式制度和行為規范，它們并非以一種消極對抗的形式出現，而是生發出建設性和包容性的面貌，使得鄉村社會行而有序（楊善華、孫飛宇，2015）。“社會底蘊”內涵于深層次的社會基礎和社會結構之中，意味著鄉村社會蘊含一定的自我調適能力。這一概念提供了包括宗族性在內的更廣闊的視角。對于桂北農村公共性的再生產，我們也可以從“社會底蘊”視角進行討論。

當然，我們也要避免將“社會底蘊”本質化，因為社會韌性不可能只來自某一抽象因素，所以要注意“社會底蘊”的具體要素及其相互間的作用。此外，基層秩序的重建離不開行動者，行動者是治理主體。正如蕭公權（2017：376）曾指出，在傳統鄉村社會，“沒有鄉紳的村莊，很難有任何組織完善的村社生活，或者像樣的組織活動”。因此，從“社會底蘊”視角考察鄉村，要特別關注行動者，特別是其中領導者的作用。總結起來，本研究試圖從行動者與“社會底蘊”的關系，以及“社會底蘊”的內部要素和要素間的互動關系出發，探討人口流動沖擊下鄉村公共性再生產的社會機制。

三、民間新式權威與治喪組織化

欲使治喪從一家之事轉變為全村的“公事”，需要有一個符合鄉村社會情境的轉化機制。即使在傳統社會，治喪的有效組織也依賴于強有力的傳統、有效的道德輿論和充足的勞動力。進入現代社會后，新的治喪共助秩序又是如何形成的呢？具體而言，治喪是依靠何種力量組織的？勞動力又是如何得到保證的呢？下文將依次展開討論。

桂北地區的農村并無專門的治喪組織，喪事發生后，村民一般依照傳統遺留的治喪組織架構開展治喪活動（見圖1）。治喪組織架構分為領導層和事務層，領導層有兩個職務，一位是“總管”，一位是“提調”。“總管”負責統領全部事務，一般由年齡較大且有經驗的老年人擔任；“提調”主要負責安工和監督，一般由身體素質較好的中老年人擔任。領導層下設“書錄”、“禮生”、廚房、出差、招待、扎花、制衣、行堂、工事、行棺等工作組。理論上，孝子完成“報孝”后，治喪的主體會發生“雙重轉換”。第一重轉換是治喪領導及下屬工作組的成員成為治喪主體，孝子則退居幕后，負責承擔各種花費。第二重轉換是村民對于孝家的出工責任變成對于治喪領導的服從——村民成為治喪領導的“兵”，在其領導下開展工作。在很多場合，孝子也要聽從治喪領導的安排。

可在現實中，“第二重轉換”常常會遇到困難——雖然每家會出工，但是“出工”并不意味著“盡責”，加上喪事有自己的責任主體且出工人員眾多，很容易出現“搭便車”和“不服從”的行為。例如，有村民說道：

在我們農村，事情安排過重，有的人會不服氣的。如果治喪領導“講得出話”，即使有人不服，也不能說什么，還是會老實去干。尤其是我們村，老人一般葬在山上，像挑磚和挑沙子這種活就很累，大家都不想干。（李永龍，村醫，20200606）

換言之，“第二重轉換”其實就是治喪的“組織化”和“秩序化”。這一過程必須借助“民間新式權威”才能得以完成。什么是民間新式權威？在傳統社會，村莊權威一般是鄉紳或長老，他們憑借知識、可靠和道德威望成為村莊的非正式領袖，主持村莊公共事務（費孝通，2011：67-71；楊懋春，2012：177-182）。新中國成立以后，傳統的鄉紳不復存在，長老、族長統治也在大部分地區失去了“土壤”。改革開放以來，財富成為人生成功的主要標準，鄉村社會里基于公正、道義等聲望的民間權威開始式微（吳重慶，2020）。不過，當地村莊雖然沒有了鄉紳等舊式權威，但村民依舊有對權威的認同標準，其主要包括三個維度：首先是個人的品行和能力，品行指是否擁有大公無私、辦事公正、熱心公益等品質，能力指見識和處事方法等素質水平；其次是家庭經濟實力，主要通過家庭收入的多少以及是否購房或建房來衡量，是能力的佐證；最后是“家勢”，指個人所在家庭或家族在村莊里的影響力。這三個維度綜合“得分”最高的中老年人，即是民間新式權威。

為何民間新式權威能化解治喪的集體行動困境？實際上，民間新式權威是一種“具身化的公”。由于民間新式權威具有公正無私、熱心公益等品質和較強的辦事能力，長此以往，整個村莊便逐漸形成一張以民間新式權威為中心的公共信任網絡。當發生喪事或其他公事時，民間新式權威就會被村民推向“前臺”。民間新式權威憑借自身的威望和公信力，就能讓大部分出工者有效行動。更重要的是，民間新式權威在村莊社會結構中處于優勢位置，能夠對“搭便車”或“不服從”的村民起到“制約”作用。捌村的胡順平是一個典型的代表。胡順平平時“為人正直、樂于助人、大公無私”，加上他顯著的“家勢”，就被村民稱為捌村的“人王”。對于如何安排人事，他曾說道：

他們要我來搞“提調”，誰做事做得不對，我就會“罵”的。而別人叫他們做事，他們是不會聽的。我寧愿自己吃點虧，我要比別人做得好，才能“罵”得了他們。（胡順平，捌村的治喪領導，20200422）

事實上，由于喪事“私”的性質，治喪領導的人選本應由孝家自主決定，可在現實中治喪領導往往是由民間新式權威來出任。例如，至筆者調查時，胡順平擔任“提調”已有八年。縱觀其他治喪領導，情況也是如此（具體見表2）。

在傳統習俗的基礎上，借助“民間新式權威”這一“具身化的公”，治喪經歷了由“家事”轉為“村莊公事”的過程。如果將人口流動因素帶入其中，治喪由“私”轉“公”還有關鍵的一步沒有完成，即勞動力供應。

四、訂立村規與“共助”秩序的重建

治喪活動只有超越“家庭”的邊界，與村莊整體（每家）建立一種穩定的綁定關系，才具有“公共性”。治喪中的勞動力主要由五服以外的宗族成員和非宗族的村鄰構成。這些人在孝家的社會關系中處于“相對疏遠”的位置，加上他們大部分在城市務工，所以沒有絕對的義務回村參加治喪。那么，他們又是如何被“拉回”村莊的？

在鄉村勞動力附著于土地的時期，人們在紅白喜事上形成了一種“均衡互惠”。然而，這種“互惠”被人口流動打破：一是勞動力短缺；二是喪事勞動的不公平分配，即此前由全村勞動力共同承擔的事務變成主要由在村勞動力、尚有體力的老年人來承擔。有的家庭長期雙倍出工（夫妻出工、父子出工），甚至是三倍出工。對此，長期留村的村民產生了不公平感。因此，無論是哪一類村莊，可能都會面臨“共助”體系瓦解的困境。

像我們村，考慮在外面掙錢也不容易，來回一趟花費大，人沒在家，我們就不安他的工。但是，現在這樣搞不下去了。有一年我們村有八個老人去世，按正常情況來操作，一個人三天，那我們就將近花了一個月時間來做喪事。他們在外面搞錢，我們卻在出義務工。你看，這里是不是不平衡了，我一個去都還無所謂，現在我們兩個人在家（我和我老婆），我就要去兩個人，我們都去，成兩個月了。（蔣曾樹，在村村民，20200515）

為了保證勞動力的供應以及消除村民的不公平感，溫山村亟需構建一種新的共助平衡。在民間新式權威的推動下，每個治喪單元都制定了治喪共助制度。不過，這個過程并不“正式”，“村兩委”既無干預也無授權，完全由村民自發組織。大致的過程如下：治喪領導發現治喪困境之后，先在小圈子（長期擔任治喪領導的幾人）內醞釀初步對策，然后會挑選一個“人最齊”的時間商討具體方案。在商議時，若有人缺席，村民則采取一種“親屬代表制”，即讓在場關系最近的（堂）兄弟打電話告知缺席的村民，征詢其意見并獲得“授權”。商議的過程并不復雜，村民各抒己見，只要取得一致意見，一份具有約束力的“村規”便形成了。當然，不同規模的村莊所制定的方案也有所不同，下面分別舉例說明。

木村（61戶，249人）是溫山村人口較少的自然村之一。隨著大量勞動力外出務工，木村的治喪在十多年前就陷入了無法開展的困境。為了保證足夠的勞動力，在2016年，由民間新式權威推動，木村村民共同商定了具有強制性的“村規”。

第一，凡遇喪事，每“家”或“戶”至少派一個“人”參加。“人”特指一家（戶）中的青壯年男性（老人和女性即使在喪事中幫忙，也不能算在內）。當然，尚有勞動能力的父親或已成年的兒子可替代參加。

第二，考慮距離和時間的因素，“參加”的方式可以有兩種：一是本人親自回村；二是如果本人無法回村，“錢必須要回村”，若因故不能回村，該家應上交一定數額的工錢給治喪組織的領導，由治喪領導雇工（此錢與孝家沒有關系），暫定每次300元/人，如工價上升，再作調整。

第三，對于不出工也不出錢的家庭，如有喪事，全村將不會幫忙。

柒村（132戶，461人）是溫山村中人口規模第二的自然村，其村規略有不同。柒村的在村勞動力和老年人產生了不公平感，參與治喪活動的積極性劇減。此外，越來越多的老年人無法繼續從事繁重的治喪勞動。為了應對此危機，在2019年末，長期擔任治喪領導的民間新式權威與回村過年的中青年村民商議后，制定了關于治喪的村規，具體如下。

第一，凡遇喪事，村里25~60歲的男性勞動力都有義務出工（為此，村民制作了一份適事人口名單，并組建了一個微信群）。

第二，“出工”有兩種方式：一是本人回村；二是如果本人因故不能回村，要么自己出錢請人代工，要么將錢交給治喪領導，由他們雇工。

第三，由于適齡男性勞動力人數往往多于一次喪事所需要的勞動力人數，每次喪事的出工人數和名單由治喪領導根據喪事規模來確定。假如某次喪事需要30位男性勞動力，治喪領導從總名單中選出30個人，孝家向這些人報孝。其余人等下一次喪事再安排，直到所有的人被安排一遍。如此循環。每人的“回村”情況，都由治喪領導記錄在冊。

第四，為避免某些打工者長期選擇“出錢”方式，治喪領導有權限制出錢的次數，在必要的時候，要求其本人回村。

第五，對于不出工也不出錢的家庭，如有喪事，全村將不會幫忙。

事實上，訂立村規的過程是將村莊確立為一個共同體的過程，其中每個家庭都被安進了一條“互惠”的鏈條之中。如果一家在喪事上想得到其他人的“回”，就必須自己先“回”，讓其他村民在自己那里欠下“回”的“情”。一旦某家不履行“回”的義務，那么自家的喪事便得不到其他人的“回”，最后這家將被整個村莊共同體排除在外。換言之，訂立村規重塑了勞務互助的“均衡性”，避免了治喪“共助”體系的瓦解。至筆者調查時，柒村村規實施已有一年，木村村規實施則已有五年，凡遇喪事，兩村都有了較充足的男性勞動力參與。

除了訂立村規，溫山村還有“村莊聯合”的策略。在桂北山區，人口較小的村落也十分常見。有的村落人口在幾十人到一百多人不等。像此類村落，勞動力即使全部在場，也滿足不了治喪需要。不過，這些村落也有自己的應對之策，即聯合附近的村落組成一個更大的治喪單元。例如，表1中的“千興”治喪單元其實包含了兩個自然村，即千塘村和興村。千塘村總人口只有一百人左右，僅靠本村的勞動力根本滿足不了治喪需要，所以從2004年起，千塘村便與相距不遠的興村組成了一個更大的治喪單元。一般而言，組成治喪單元并不以宗族關系或親屬關系為前提，而是以勞動力能否充足供應為核心原則。例如，溫山村周邊的村莊同樣也存在聯合的情況：厚福村江唐治喪單元由三個小村落組成，它們的人口規模分別是62、91、134人，三個村落之間并沒有宗族聯系，只是在地理上相近而已。同樣，面對人口流動的沖擊，新組成的治喪單元也會訂立治喪村規。

村規規定了每家的“出工”責任，重塑了治喪的公共性。不過，這一過程并不是通過排除“私”的屬性來完成的，而是在承認和尊重“私”的基礎上實現的。首先，人人都有生老病死，喪事是每家必然經歷的“私事”，都有“他助”的需要。其次，村規在一定程度上尊重每一家“私己”的考量，即允許在城村民“花錢雇工”，不必親自回村。換言之，村規留出的選擇空間使得個人（家庭）的“私”與治喪的“公”能夠保持一種相對平衡的狀態，在這種平衡狀態中，喪事的公共性才能得以再生產。

五、“合私為公”的社會基礎

在鄉村人口流動性增強且村民思想觀念越發理性的背景下，不管是面對民間新式權威還是面對村規，普通村民都可以選擇“拒不配合”或“拒不遵守”。因此，我們必須要進一步分析民間新式權威有效發揮作用和村規有效運行的基礎。

（一）民間新式權威行動的觀念基礎

在上文中，筆者主要從民間新式權威的個人品質和家庭因素討論了其對于治喪組織化的作用。事實上，民間新式權威并不是簡單的“個人”，還具有結構屬性，他們推動形成了“民間新式權威—普通村民”的村莊社會結構。此結構使得村莊不至于陷入一種“去中心”的原子化狀態，對村莊社會整合有促進作用。

不過，這種功能的發揮還依賴于地方的觀念基礎。例如，民間新式權威之所以能夠有效推進治喪的組織化，還與地方社會普遍認同的“事理”有關。“事理”即社會成員普遍認可的行事規則和方式。將民間新式權威推為治喪領導，其實是村民對“事理”的主動遵循。用村民的話說，就是“群龍無首是辦不成事的”。此外，村民還常用“家有千口，主事一人”的俗語來表達類似的觀點。在農村語境下，以上俗語包含了三層意涵：一是認可村莊（治喪單元）是一個整體，有著共同的利益和愿景；二是承認公共事務需要精英的領導；三是愿意接受精英的領導。毋庸置疑，這種民情觀念為治喪領導的調度和指揮提供了合法性基礎。再結合民間新式權威的個人特征就會清晰發現，村民強調“群龍有首”“主事一人”，本身就是一種社會“公意”的表達。只不過治喪領導不是通過“正式選舉”的方式產生，而是在長時間的相處中，基于群眾的“口碑”推舉出來。一般情況下，口碑和村莊中的道德分層聯系在一起，主要是指他人對某個人（甚至家庭）待人處事的評價（楊善華、孫飛宇，2015）。不過，對于公共事務的領導，要求更加多維，不僅要道德過關，還要能力強、社會地位高。換言之，“口碑”就是“選票”，只不過推舉過程不是一次性的投票，而是日常生活的長期“檢驗”。在筆者調查過程中，村民可以迅速地說出哪個人適合擔任治喪領導，并給出相應的理由。

換言之，“群龍無首辦不成事”和“主事一人”的事理，構成民間新式權威展開行動的觀念基礎。這套觀念與民間新式權威的特質及社會地位相配合，才讓治喪行動實現了組織化和有序化。

（二）村規運行的情理基礎

鄉土情理為村規的有效運轉提供了重要支撐。首先是傳統社會遺留下來的互助情理。喪事意味著一個家庭發生重大變故。在歷史上，人們形成了一套互助互濟和患難相恤的傳統：除了出力，當地村民會通過“隨禮”表達慰藉。大約在2010年左右，各村陸續取消了這一做法。然而，這種變化并沒有削弱互助情理，因為“隨禮”表達的是一種“客”的身份，取消“隨禮”也就意味著弱化了村民“客”的身份，從而強化了其村莊內部人的身份。在訂立村規前，如果出現喪事而不去幫忙，意味著“不講人情”，很容易導致“關系”中斷，而在訂立村規以后，這還意味著自我隔離于整個村莊共同體之外。在柒村，筆者就了解到一個極端案例。一位村民很少在其他家的喪事上幫忙。2018年，此人的母親去世，他向全村報孝多次，但既沒有人出任治喪領導，也沒有人愿意出工。后來，他還讓身為公務員的兒子去報孝。這種違背禮俗且“以權壓人”的做法，讓村民更加不滿，到最后也沒有幾個人前去幫忙。言及此事，柒村的一位村民評論道：“治喪是整個村的事，需要大家自覺、有責任心，平時他從不參與，大家肯定都有意見，他母親去世了，我們為什么不去？因為我們對他平時的自私自利、心高氣傲很不滿，所以才故意刁難他”（蔣水紋，村民，20200530）。此事后來成為溫山村有名的反面教材。為了避免再出現類似的情況，在外務工的村民要么選擇出工，要么選擇出錢。

其次是基于傳統禮俗生成的情理約束。自“禮下庶人”之后，“庶人喪祭皆有其禮”（楊志剛，1994），而且極為講究。在溫山村，“報孝”之前，孝子須行磕頭禮，以表尊重。但是，對于同村鄉鄰而言，“報孝”還表達了“請求幫忙”之意。如果孝家不行“報孝”之禮，村民會認為孝家“看不起”自己，進而導致關系惡化。反過來，若行了“報孝”之禮，“禮俗”的情理約束就轉移到了同村鄉鄰的身上：在鄉村社會，給在世的人（尤其是平輩）“磕頭”是最高的禮節，能夠產生讓人無法拒絕的力量。例如，有村民說道：

別人的父母去世了，孝子在我們面前磕一個頭，如果講不去，也講不出那樣的話，如果他在你面前再磕幾個頭，你怎么著也得去！（萬醫生，村醫，20200510）

“磕頭”禮之所以能產生巨大的力量，是因為中國文化中的“禮儀”并不是抽象和機械的規定，而是有著復雜的人性基礎（李松濤，2020）。父母去世是孝家最悲痛的時刻，此時孝子以最高的禮節請求幫忙，也意味著將自己的身段放到了最低，如果被請求者表示拒絕，就意味著“不通人情”。在當地，有個不成文的規定，哪怕村民此前與孝家有過過節，只要孝子磕了頭，也應以“死者為大”，前去幫忙。不過，隨著人口流動性增強，村民對“報孝”的要求也在下降，孝子無需向出工者本人行禮，向其在家的父母或妻子行禮也可；若無人在村，電話報孝也可。

最后是傳統的鄉土紐帶和鄉土情感并未被徹底侵蝕。對于村民而言，有時逝者雖然不在五服親屬以內，但若同屬一個更大宗族，便也有一定的宗族聯系。即使不來自一個宗族，他們也屬于鄉鄰，長期的共同生活亦孕育了一種鄰里情感。即使在外務工，同鄉同村仍然是農民工生活中最主要的交往對象和社會資源（王建，2018）。溫山村的情況也是如此。例如，在寧波打工的溫山村人大部分仍然是和同鄉同村租住在一起，平時來往密切。延續的鄉土紐帶和情感對村里鄉鄰有以下影響。一是在村的女性勞動力也會參與治喪，如承擔部分洗碗、摘菜、扎花、制衣等工作。例如，一位柒村的中年大姐說道：“大家都是一個村的，如果不去幫忙，心里過意不去！哪怕幫不了忙，也要過去陪一下！不然就沒人情味了”（唐秀美，在村村民，20200519）。二是離村較近（一般是市域范圍內）的男性勞動力會選擇親自回村，原因在于距離越近，越受到“人情”的約束，也就越缺乏拒絕的正當性。“親自回村”和“花錢雇人”存在顯著差別。后者是履行義務，而前者還包含了對逝者的送別之情和對孝家的重視，其中的微妙之處可以通過村民的話感受到。

如果離家近，肯定就回去了。都是一個村里的人，你出錢請人就沒有那個意思了，就只為完成那個任務，沒有什么感情可講。孝子見到你本人回去也高興，覺得你重感情。（蔣力武，在外務工人員，20200609）

而在市域以外的男性務工者，大部分會選擇“花錢請工”。一位在寧波務工的村民還特意算過請假回村出工的成本，它遠遠超過雇工的費用。

“村規”是對全體村民的約束，具有強制性和懲罰性，但是這種約束只有和鄉土情理、鄉土紐帶、鄉土情感等社會基礎結合才能真正有效運轉——因為鄉土性社會基礎的存在使得村民“出工”不是一種完全的“理性”計算。可以說，社會基礎充當了村規運行的底座和潤滑劑。

六、治喪的“溢出”效應

筆者進一步調查發現，在治喪過程中形成的公共性還有“溢出”效應。具體而言，在治喪中不斷培養和檢驗的新式權威，以及圍繞治喪事務孕育出來的主體意識、共同體意識和社會聯結，為“公益型”公共事務的治理提供了重要基礎。

在治理主體上，長期擔任治喪領導的新式權威同時也是村莊修路、架橋等公共事務的主事人。新式權威是在與村民相處共事中經不斷檢驗而形成的，而治喪是考驗新式權威品行和能力的重要場合。如果新式權威具備相應的品質或能力，他便會積累更多威望和信任，否則將會被“淘汰”。例如，柒村的一位有文化、有能力的“老高中生”在擔任治喪領導期間私藏豬肉，這導致他此后不僅沒有被村民請為治喪領導，也沒有被選為其他公共事務的主事人。當村民提起他的時候，雖然會強調其文化水平和能力不錯，但也會指出他的人品不過關，不能當領導。事實上，治喪過程是村民篩選“業余領袖”的機會。“業余領袖”一旦形成，便會在其他的公共事務中發揮作用。在溫山村，道路硬化等公益事業是按照“一事一議”的政策方案開展的。這項政策的成功實行不僅要以村莊的良好自治為基礎，而且要以能消除“釘子戶”為前提。而這兩項條件在很大程度上都依仗新式權威來確立。在“公益型”公共事務中，村民會自發地推舉那些長期擔任治喪領導的民間新式權威來主持大局。對此，筆者曾特意問過一些村民為什么要選特定個體做道路硬化的主事人，村民會自然地認為他擔任過治喪領導是一個重要因素。值得強調的是，治喪與其他公共事務的發生并不是先后的關系，而是交叉關系。治喪每年發生，且事務繁雜，涉及人員多，所以成了最重要的“檢驗場”。如果在治喪上表現不佳，民間新式權威就很難被村民認可。在溫山村，不少脫貧項目的順利開展也是依靠了治喪領導的力量。

此外，治喪的組織過程也增強了村民的社會聯結和共同體意識，為“公益型”公共事務向“自家的事”轉化提供了基礎。村規將“流動的人”連結起來，編進一條責任鏈條里，強化了村莊共同體意識，進而激發出村民的主人翁意識。治喪是村民出席最多的場合。筆者看到，當他們聚在一起閑聊時，往往還會討論村莊的公共事務，如今年村里需要干什么，以及如何爭取項目等。當達成共識后，村民仍會推選治喪領導擔任主事人。同時，絕大部分村民也都會捐款出力，支持村莊的發展。例如，溫山村各個自然村所立的功德碑一般記錄了基礎設施修建的簡要過程以及捐款人的姓名及其捐款的金額，每塊功德碑都幾乎囊括了各村所有居民的名字。當然，社會聯結和共同體意識并不只由治喪這一事件引發和強化。有研究表明，其他集體性的民俗活動（如“游神”等活動）也有類似的功能（吳欣、萬麗慧，2024）。

七、總結與討論

從溫山村的個案來看，鄉村治喪具有“公私二重性”，受人口流動的沖擊，其公共性已難以維系。但是，在沒有政府力量和市場力量介入的情況下，溫山村依靠自身力量和本土資源重建了治喪的“共助”體系，具體過程如下：借助民間新式權威這一“具身化的公”，經歷“雙重轉換”后，治喪主體從“私人”（孝家）變成“公家”（村莊整體）；在民間新式權威的領導下，全體村民訂立治喪共助的“村規”，在每家之間建立起治喪的責任關聯，化解了勞動力流失的困境；此外，民間新式權威的行動和村規能夠取得成效，須建立在鄉村的社會基礎之上，其包括村民普遍認可的事理、情理、鄉土紐帶和鄉土情感等。治理主體—村規制度—社會基礎的良性互動，使得治喪活動中的“公—私”關系得以重新平衡，并重構了鄉村的治喪秩序。最后，圍繞治喪形成的“公共性”又為其他公共事務的開展提供了重要基礎。

喪事的“公私二重性”或其“公共性的再生產”也有一定的支撐條件。其中，有兩個因素非常關鍵：一是社會基礎，指村莊的社會整合度，即鄉村社會關系是團結的還是個體化的，這關系到公共事務中勞動力的供給；二是自然條件，指地形地勢等自然因素，這些因素會對喪事中的行棺或材料運輸產生影響，因為這一環節需要的人力最多，決定了喪事的市場化程度。在山地和丘陵地區的農村，逝者一般葬于山上，車輛和機械難以使用，需借助大量人力才能完成行棺和材料運輸。而在平原地區，地勢平坦，機械和車輛來往方便，當勞動力不足時，替代性的市場服務就會很快出現。將上述兩個因素交互起來，我們便會發現治喪公共性的維系和再生產主要出現在山區農村，特別是華南地區的山區農村。一方面，這是因為這些農村的村民往往聚族而居，社會整合度相對較高；另一方面，這亦因為這些地區的市場服務發展程度不高。而在華中和華北地區，農村社會的原子化現象較為嚴重（賀雪峰，2012），加上可供選擇的市場服務相對較多，治喪主體主要是親屬和小親族的核心層成員。因此，這些地區的農村治喪公共性程度遠不及華南山區的農村。

在人口流動的沖擊下，鄉村日益呈現社會原子化和社會關系理性化的趨勢，許多領域的互助已經難以維持，并開始被市場服務替代。然而，為什么在桂北以至更廣的區域，治喪沒有完全市場化？喪事的文化特殊性也是關鍵原因。在中國的文化傳統中，禮莫重于喪祭，因為它處理的是中國人最關心也最重要的問題——“生離死別”。喪事與人類最基礎的情感（在世之人與去世親人的情感）相關聯。這種情感不限于直系親屬，而是沿著差序格局擴展至其他親朋好友乃至村鄰熟人。喪祭之禮是將對逝者的尊敬、感恩和不舍之情以合適的方式表達出來的儀式，正所謂“緣情制禮”。正因為喪禮儀式有著情感表達和社會關系確認的功能，這一儀式便產生了文化規范。其中，最重要的文化規范是，與逝者有過情感或社會互動的人能夠“在場”為其送別。在這個過程中，孝家的親屬和同村鄉鄰都是重要的參與主體，只是他們的角色有所不同。民間把這種“文化規范”稱為“熱鬧”，并將其作為喪禮辦得好與不好的評判指標。從社會學視角看，“熱鬧”本質上是人與人在關系和情感上的聯結、聚合和確認，是一種“集體儀式”。顯然，這是無法市場化的，因為市場化的服務只會機械地執行儀式，而極大地淡化了人與人的情感交流——做事之人可能互不認識，與逝者及親友之間也是陌生的關系，只能產生很少的社會互動和情感互動。而親朋好友和同村鄉鄰的出席和參與，不只是在出工和幫忙，更是在表達對逝者的不舍和哀悼，同時也在向孝子表達尊重和慰藉。反過來說，若孝家請不到同村鄉鄰幫忙和出工，則意味著“做人的失敗”，因為其沒有獲得最基本的社會認可。而缺少了鄉鄰的喪禮，也不可能變得“熱鬧”。在這個意義上，治喪因其文化特殊性，具有一種創造社會韌性，進而生發公共性的內在潛能。換言之，作為一種傳統文化實踐，治喪對劇烈轉型下的中國鄉村的社會整合和公共性維系具有一定的積極作用。我們不應該將“喪禮”等民俗活動視為繁文縟節或文化糟粕，而應該挖掘和發揚其正向的社會文化價值。

以上結論為如何實現基層善治提供了重要啟示。首先，在劇烈的社會變遷中，鄉村社會保留了許多自治資源，我們應充分挖掘鄉土社會的（良性）社會結構和社會基礎（特別是鄉村中的鄉土權威、社會聯結、鄉土情理以及在此基礎上形成的公共性）的價值，將其融入到治理過程中，以構建一個自治、法治和德治融合的治理體系。其次，在鄉村治理過程中要明晰公共事務的類型，以分別確定政府介入的限度和目標。對于“公益型”公共事務，政府作為治理主體，在加強投入的同時，也要優化投入方式，即不僅要提升鄉村公共服務質量，還要通過此過程推動村莊共同體建設。對于“社會文化型”公共事務，政府應支持鄉村社會依靠本土資源和自身力量探索自我治理，避免過度介入，以防止鄉村的內生公共性和社會活力進一步喪失。換言之，在此類公共事務上，應該堅持“非必要不干預”原則，政府主要做好“規范”和“支持”的“底線”工作，如維持良好的社會秩序等。最后，在鄉村基層治理格局的構建過程中，應充分關注“社會文化型”公共事務生產出來的社會聯結和公共性的基礎作用。鄉村基層治理不應是政府一手包辦的治理，而應是政府、社會、村民良性互動的治理。良性互動的前提則是村民的社會聯結和內生公共性，這些基礎在一定程度上可以從“社會文化型”公共事務的“溢出”效應中獲得。結合前文討論和現有研究對其他類型公共事務的討論，可以總結出鄉村公共事務的類型和治理差異（見表3）。

由此可見，具有深厚底蘊的鄉土性并非現代化的對立面，其中的優秀部分經過轉化，可以成為緩解中國鄉村社會現代性危機的重要資源。西方的現代化掃除了大部分傳統，致使當代社會陷入了共同體危機。因此，我們應該珍惜傳統社會遺留下來的鄉土性資源，通過轉化利用，使其為中國式鄉村基層治理服務。