惠春壽評《被雇傭的人》丨在工作中尋求正義？

《被雇傭的人：工業革命以來的私人企業和勞動關系》，[美]伊麗莎白·安德森著，柯振興譯，中國科學技術出版社，2025年9月版，323頁，79.00元

伊麗莎白·安德森（Elizabeth Anderson）被譽為“重新定義平等的哲學家”。她幾乎以一己之力改變了當代正義理論的研究格局。在安德森之前，正義主要是圍繞“如何分配社會財富”展開的。許多人因此批評當代正義理論缺乏“承認”的維度，忽視了個體對于文化、身份等的多樣性需求。但安德森卻表明，這種“承認還是再分配”的二值選擇其實是個偽問題，因為收入、財富的分配應該以人和人之間平等的社會關系為目標，而平等的關系歸根到底也是一個相互承認的問題。在正義理論內部，安德森之前的平等主義者們秉持“運氣/責任”的二分，主張平等的分配就是消除運氣性因素的獨斷影響，使人們的收益只反映他們在選擇、努力等方面的不同。安德森卻革新了平等主義的目標，主張平等的分配不是去補償壞運氣的受害者，而是確保人們具有平等的社會地位。在她之后，分配正義開始關注“關系的平等”，而不只是“運氣的平等”。

不僅如此，和許多醉心于抽象道德論證的學院派哲學家相比，安德森還是一個活躍在各類社會議題前沿的“在場”的哲學家。她在種族、性別、教育等問題上頻頻發聲，“彰顯了哲學與社會科學、歷史研究的深度結合如何為我們更加正義地共同生活在一起提供深刻、可行的洞見”（2019年麥克阿瑟“天才獎”簡介）。所以，不難想象，這樣一位致力于追求“地位平等”“關系平等”的政治哲學家為什么會關注勞動者在工作場所中遭遇到的歧視、剝削、支配等。在《被雇傭的人：工業革命以來的私人企業和勞動關系》（柯振興譯，中國科學技術出版社，2025年）一書中，安德森說，所謂“市場讓人自由”的神話其實是時代錯置的結果，它沒有認識到工業革命對于勞動者生存狀態的巨大影響。她說，生活在私有企業嚴苛、專橫管理之下的勞動者在很大程度上就相當于被奴隸主隨意支配的奴隸，而要想恢復他們的平等和尊嚴，就必須對私有企業內部的自我管理進行改革。她還說，我們應該把私有企業也當成是行使公共權力的政府，讓勞動者在企業決策中也擁有足夠的話語權，即，職場民主（workplace democracy）。

一、安德森的平等主義正義觀

在進入安德森關于職場民主的論述之前，我們有必要先了解她的平等主義正義觀。當代正義理論的主流是平等主義，平等主義的主流則是運氣平等主義。運氣平等主義認為，收入、財富的分配應該以消除運氣性因素的不平等影響為目標，使人們的收益與他們的選擇、努力等自愿性因素相匹配。著名政治哲學家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）就很形象地說過，平等的分配應該“敏于志向、鈍于稟賦”。

從運氣平等主義的角度看，當代政治哲學的復興就開始于羅爾斯對運氣的不滿和反思。羅爾斯指出，社會正義除了要賦予人們實質的機會平等，還需要對收入、財富進行分配。因為在機會平等的前提下，人們的收入、財富在很大程度上是被他們的成長環境和才華、天賦決定的，而這些都是他們無法選擇的運氣性因素。每個人在出生之前就好像抓了一次鬮，他擁有什么樣的才華、天賦和他出生在什么樣家庭一樣，都是由運氣帶來的偶然結果，不應該直接成為他獲得更多收入、財富的理由。所以，我們可以把人們憑借“基因彩票”得到的較大收益看作是全社會的集體資產，拿來進行平等分配。

運氣平等主義進一步發揮了羅爾斯“自然博彩”的論證。它強調，平等的分配要求的不是最終結果上的平等收益，而是起點的平等，即，確保人們在開始選擇和追求自己的生活目標時擁有相同的資源、力量或優勢。因為只有這樣，他們的收益才是他們自愿選擇、努力的結果，才是他們可以并且應該為之承擔責任的。運氣平等主義為此主張區分人們無從選擇的運氣性因素（比如家庭背景、才華、天賦，甚至性格、癖好）和他們可以控制的自愿性因素（比如選擇、志向、偏好、努力），認為只有后者產生的不平等才是可以被接受的。它說，人們只應該為自己的自由選擇承擔責任，而承擔責任就意味著，他們可以合法地占有自己通過自由選擇獲得的收益。反之，既然人們不能控制和避免運氣性因素，他們對于運氣造成的不平等也就不應該承擔責任，而不承擔責任就意味著平等的分配——因為只有平等分配才能對沖運氣制造的差異。平等主義的目標由此是“消除非自愿的不利”，它要求，并且也只要求，補償那些壞運氣的受害者。

表面看來，運氣平等主義不僅符合人們關于“應得”的日常理解，而且非常簡潔、生動地解釋了分配正義的目標和理由。但安德森卻注意到，運氣平等主義可能會帶來一些令人不安的結論。比如，它可能拒絕幫助被遺棄的全職太太，因為是她自己選擇了回歸家庭和在經濟上依賴于自己的配偶，她應該為這種自由選擇承擔責任。它也可能去幫助那些相貌不佳的人，因為他們的確由于天生的長相而遭受著不利對待。只是，為了實現這種運氣的平等，人們將不得不接受他人對自己的相貌評頭論足和承認自己是個公認的“丑人”。運氣平等主義以羞辱和冒犯他人為代價對他們的壞運氣進行補償。

進一步地，安德森指出，運氣平等主義的這些荒唐結論歸根到底是因為它錯誤地理解了平等。平等本身是一個社會價值，它的反面不是自然運氣，而是等級制度和它的各種表現形式——歧視、壓迫、剝削、支配等。追求平等因此不是追求某種特殊類型的“自然應得”——使人們的受益分別匹配于各自的選擇、努力；而是追求一個由平等者組成的公平合作體系。分配正義也因此不是要去符合那種預先被設定好的“運氣平等”，而是要讓社會成員以平等的權威來共同決定收入、財富的分配。在這里，重要的不是人們各自的收益，而是他們彼此之間的關系和地位。安德森說，只要不影響人們之間平等的社會地位，收入、財富的差距就無須被調節或縮小。“多大程度的不平等是可以被接受的，部分地取決于它多么容易轉換為地位上的不平等。”但相應地，除了收入、財富的分配外，我們還應該關心人們在參與集體決策時的機會和能力，因為這些對于他們保持平等的社會地位來說同樣非常重要。平等主義，在這個意義上，要求的既不是結果平等，也不是起點平等，而是合作過程和集體決策方面的平等。

二、工作場所中的關系平等

安德森對運氣平等主義的批評把“制度”帶回了分配正義的視野。在《正義論》的一開篇，羅爾斯就寫道：“正義是社會制度的首要美德。”他也反復強調，正義的首要主題是社會最根本的政治、經濟制度，不是個人的實際收益。

在這里，和運氣平等主義者們的設想不同，制度的因素很難被“運氣/責任”的二分法所窮盡——它的影響是結構性的。比如，在“搶椅子”游戲中，獲勝的人可以指責沒有搶到椅子的人動作不夠靈活、反應不夠迅速，并以此主張自己的勝利是理所當然的；沒有搶到椅子的人則可以反過來抱怨自己只是因為運氣不好，離椅子距離太遠，才會輸掉游戲。但不管他們誰對誰錯，從游戲的結構來說，結果都是“只會有一個人坐在椅子上”。這是由游戲的規則所決定的，個體再怎么努力和相互競爭也不會改變這種結構。所以，羅爾斯和安德森都強調，與關心個體是否配享自己的勝利或失敗相比，我們更應該關心游戲規則本身是不是合理的。特別是：它是讓人們以平等的身份公平地合作著，還是把社會生活變成了一部分人壓迫、剝削另一部分人的力量博弈？

不過，和羅爾斯不同，安德森并沒有致力于在理想條件下“憑空”地設想一套正義原則。她關注的是現實生活中那些正在破壞、扭曲人們之間平等關系的社會制度，其中就包括使雇主可以不受問責地隨意支配屬下員工的現代企業管理制度。

在現代社會，大多數勞動者都受雇于某個特定的私有企業，通過接受企業主或企業主委托的管理團隊的指令來履行崗位職責、獲得勞動收入。表面上看，勞動者是自由加入所屬企業的。他在工作場所和工作時間之內接受管理本身就蘊含在他的雇傭合同之中，而在正常的市場環境下，他的雇傭合同肯定是他自由意志的結果。不僅如此，雖然通常來說，是勞動者在接受雇主的指令，而不是雇主在接受勞動者的指令，但他們之間的地位也應該是平等的。勞動者對于雇主沒有人身依附關系，他不僅可以退出所屬企業，而且在企業有過錯時還可以要求補償和追責。現代企業等級制的管理制度至少看上去和關系平等主義的社會理想是一致的。

但現實的情況卻恰恰相反。雇主對于勞動者的管理經常是隨心所欲、不受約束和沒有邊界的。他們可以按照個人偏好來隨意獎懲屬下員工，可以針對員工在工作中的著裝、禮儀、言論等提出種種不合情理的要求，還可以監控和窺探員工在工作之外的言行舉止。比如，馬斯克多次因為員工在社交媒體上的言論而解雇他們，高科技企業濫用競業協議限制員工離職，互聯網大廠通過控制洗手間數量來限制員工上廁所的時間，美容美發店老總要求員工學習和歌頌自己的思想，人力部門設計各種話術來對員工進行心理控制，高校領導不斷提高職稱晉升的門檻迫使年輕教師“內卷”……這些情況層出不窮，足以表明，勞動者在工作場所中并沒有真正得到平等對待。他們相反處于雇主獨斷、專行的統治之下，被予取予奪，毫無反手之力。而之所以如此，則是因為現代企業管理制度以契約自由之名賦予了雇主不受約束的管理權力。

進一步地，安德森把現代企業這種不受約束的等級制管理制度稱作是“私人政府”（private government）。她說，政府從根本上來說不過是一種以制裁為后盾的管理形式，現代國家——那種在一定地理范圍內壟斷暴力行使的機構——和行業協會、宗教團體、企業等都屬于這樣的管理形式。只是，和現代國家不同，企業在要求員工服從的同時，并不接受員工的問責。它只向自己的股東負責。企業因此是把一部分人的意志強加給另外一部分人的私人性支配機構。現在，我們已經看到，就是這種私人性滋生了雇主對于勞動者的專制統治，導致勞動者在工作場所失去了平等的地位。所以，在揭示了企業也是一種政府形式后，安德森順勢提出，我們應該通過民主來克服它的私人性。也就是說，除了對雇傭合同施加各種外在約束——比如限制勞動時間，廢除不合理的競業協議，禁止歧視性招聘等——外，還應該讓勞動者自己在企業管理中擁有足夠的發言權。這就是所謂的“職場民主”（workplace democracy）的理念，它試圖把關系平等主義的主張應用于工作場所，讓勞動者在企業的運營、管理過程中也能和雇主保持平等的地位。

三、職場民主：錯誤的混搭？

民主是現代國家最基本的組織管理形式，它的本質是讓那些受治于規則的人也可以參與規則的制定。民主的好處則在于，它可以約束政治權力的獨斷行使，使它成為真正對所有公民負責，接受他們監督的公共權力。職場民主試圖把民主從國家機構推廣到工作場所，讓企業管理也變成員工可以參與和問責的公共事務。在《被雇傭的人》一書中，盡管安德森提倡的只是一種不完全的職場民主——她沒有要求勞動者和雇主擁有平等的決策權，卻依然預設了企業和國家一樣，都擁有支配人們的巨大權力。這種企業和國家的類比論證引發了許多新的論辯和爭執。研究者們不斷追問：難道企業對于員工的權力真的可以和國家對于公民的權力相提并論，并因此需要接受類似的民主限制？

表面上看，企業和國家在管理形式上存在根本的區別。國家通過行使強制性的政治權力來管理公民，它對公民的管理不以他們的意志為轉移——在現代社會，幾乎所有人都是從出生就處于某個特定國家的統治之下，直到死亡才能退出。就算有人可以通過移民擺脫母國的統治，他也會隨之被迫接受另外一個國家的政治權威。接受國家的統治，是我們所有現代人都無法擺脫的宿命。正是這種“非自愿的強制性”使國家變成了需要通過公民的認可與支持來獲得合法性（legitimacy）的管理形式。企業對員工的管理則不具有這種“非自愿的強制性”的特征。企業只能對已經同意加入它的員工進行管理。不僅如此，和公民不同，員工在任何時候都有退出企業的自由——他不但可以辭職、跳槽到另外一家企業，還可以選擇不加入任何企業，成為自由職業者。

另外，企業也不可能像國家那樣在物理意義上強制員工。它可以給員工降職降薪，剝奪榮譽等，但也僅此而已。在現代社會，只有國家才能施加那些最有威懾力和破壞力的制裁——剝奪人們的自由、財產，甚至生命。企業和國家在這方面的區別不只是程度上的，更是本質性的：國家擁有最高的終極權威，可以頒布和執行法律；企業則只能在法律允許的框架下行動。所以，我們會在國家治理中講究民主，因為舍此之外別無控制它的手段。但是對于企業，我們完全可以通過國家的法律法規來約束它對員工的侵犯，為什么還需要繼續訴諸民主？

最后，還有很多別的理由。比如，企業歸根到底是股東的財產，而財產就意味著股東對于如何運營、管理企業擁有最高的權威。企業以盈利為目的，而在一個瞬息萬變的自由市場里，民主的集體決策對于實現這一目標來說并不非常有效。企業的管理需要許多高度復雜的專業技能，這些技能可能超出了大部分普通員工的能力范圍……所有這些都似乎表明，職場民主的主張很有可能是一種錯誤的混搭，它把原本只適用于國家的要求推廣到了企業，沒有認識到企業既不適合，也不應該以民主的方式進行自我管理。

不過，關于國家和企業的類比還是一個正在持續著的論辯，職場民主的支持者們也有不少正面的理據。他們強調，不應該過分夸大“退出的自由”。一方面，現實的情況就是（并且越來越是）絕大多數勞動者并沒有拒絕被雇傭的自由，他們只能在這家企業或那家企業中進行選擇。這種情況就像有條件移民的人可以在希特勒的德國和墨索里尼的意大利之間進行自由選擇一樣，他的自由不能證成希特勒和墨索里尼的獨裁。另一方面，“退出的自由”對于大多數普通勞動者來說其實非常奢侈，他們需要為此承擔巨大的經濟負擔和生活成本。但對于大多數雇主來說，招募新員工代價卻沒有那么大。員工和雇主之間這種嚴重的不對稱既是他們不平等地位和關系的真實寫照，也構成了支持職場民主的理由。

對于其他理由，職場民主的支持者也提出了反駁。比如，他們指出，企業其實不是任何個人的私有財產，而是依照自身章程經營、活動的獨立的社會組織，它除了在盈利外，也在承擔著各種社會責任。就像國家在維持社會秩序的同時也在追求財政自足、收支平衡一樣，企業在盈利的同時也不應該放棄自己對于社會公平的責任，而后者就意味著職場民主。他們也經常以德國企業盛行的共同決策制為例，解釋職場民主的實踐并不會直接影響企業效率。這些都表明，企業和國家的距離或許并不像人們以為的那樣遙遠，它們都可以，并且也應該，成為人們以平等地位集體決策的場域。

四、美好生活與工作的意義

總體來說，在目前學界，關于國家和企業的類比論證方興未艾，還遠遠沒有形成定論。不過，就算類比論證不成立，職場民主也可以通過別的方式得到證成。

我們關注勞動者在工作場所中遭受到的不平等對待，不僅僅是因為剝削、支配本身在道德上是錯誤的，也是因為這種錯誤會嚴重影響他們的生活質量。對絕大多數生活在現代社會的人來說，他在最健康、成熟的年齡段里大部分時間是在工作場所與上級、客戶或同事等一起度過的。這些時間遠遠超過了他和家人、朋友等相處的時間。另外，工作還有很多別的價值——很多人是通過工作才獲得經濟保障的，也是依托工作來拓展人際網絡，獲得社會認可，建立成就感的。所以，不管人們想要過什么樣的生活，工作都是他生活里非常重要的一個部分。

給定這樣的事實，顯然，假如人們對于按照自己的意愿過美好生活（good life）擁有最高利益，那么政治哲學就必須關心工作場所中權力的獨斷行使。因為它會使勞動者無法在工作時間內和工作事務上充分行使自己的理性能動性。在一個權責不清，雇主可以憑一己之好惡隨意決策和干涉員工的企業里，勞動者不會堅持按照自己的思考行事。他會更在乎雇主的主觀感受和個人偏好，更致力于迎合雇主，進而把自己降格為滿足他人欲望的好使工具。他在接受雇主管理的同時也喪失了對于原本屬于自己分內事務的自我管理。他實現的只是雇主希望通過他實現的事態，他和自己的工作之間喪失了那種內在、有意義的聯結。他不可能在工作中得到直接的滿足。相反，他會把工作看作是為了獲得收入、權力等的純粹手段，一邊厭惡、逃避工作，一邊又很容易被刺激著去更投入地工作。這就是馬克思所批評的異化勞動。在現代社會里，這樣的異化勞動將意味著生活本身的異化。因為在生命的大多數時間里生活在他人意志的獨斷支配之下，就相當于失去了這些時間，而沒有足夠多屬于自己的時間，就相當于沒有屬于自己的生活。

我相信這種至善論（perfectionism）——它關注如何通過制度設計來幫助人們過上美好生活——的思路能夠更好地解釋人們對職場民主的期待。畢竟，就算最強硬的職場民主理論也沒有要求在企業管理上施行員工一人一票的普選制。大部分職場民主理論主張的都是員工作為整體獲得一定比例的代表進入公司決策機構。職場民主因此并不真的要求企業和國家實現相同的管理形式。不僅如此，至善論的思路還有助于提醒我們注意與工作相關的另外一些問題，比如有意義工作的分配問題。人是尋求自我實現的動物，工作則是他們實現自我的一個重要途徑。人們為了工作培養特定技能，在工作中歷練和發展技能，基于技能的卓越獲得認可，成就自我。但不是所有工作都能成為自我實現的載體。有些苦力型工作單調乏味，只需要重復最基本的簡單技能。在現有的體系下，這些工作往往以微薄的酬勞分配給最脆弱的群體，成為對他們不幸境遇的某種經濟綁架。從事這些工作的人由此在很大程度上喪失了自我實現的可能。從至善論的角度看，我們應該關注這些問題，一方面避免無謂地制造苦力型工作，另一方面則應該限制人們從事苦力型工作的時間。比如有學者曾經提出，應該讓苦力型工作退出勞動市場，作為像兵役一樣的集體義務全民承擔（當然，這樣做的前提之一是確保弱勢群體獲得足夠的經濟保障）。

事實上，在《被雇傭的人》中，安德森并沒有完全依賴企業和國家的類比論證。她花了更多篇幅批評“市場讓人自由”的神話。她指出，當亞當·斯密為自由市場辯護的時候，斯密設想的是由自耕農、手工業主、小商人等自我雇傭的無主之人構成的社會。在那里，市場把人們從封建的人身依附關系中解放出來，使他們可以依賴自己的勞動和技能獲得自由和平等。可是工業革命改變了這一圖景，技術的進步和分工的細化催生了大型企業，人們開始被迫進入勞動力市場，通過接受企業的管理來參與社會生產。原本旨在解放勞動者的自由市場最終變成了新的枷鎖，而職場民主則試圖恢復自由市場的解放的潛能。誠然，安德森這里強調的主要還是勞動者在社會地位方面的平等，但同樣的變遷其實也發生在工作對于勞動者的意義上。斯密曾經非常有遠見地指出，勞動分工的副作用之一是會使很多人長期重復單調乏味的工作，心靈僵化、喪失活力。只不過，斯密認為可以通過公共教育來抵制這種不良后果。這種設想，對于生活在后工業時代的我們來說，顯然太樂觀了。“如何在工作的同時過上美好生活”因此依然是一個懸而未決、需要繼續思考的問題。

當代政治哲學不太關注工作的問題，因為工作被認為屬于必然性的領域，不是可以用道德價值規范和引導的對象。但其實，在生產力已經足以供養所有人類成員的現代社會，工作已經不再只是——或至少不應該只是——謀生的問題。勞動者在工作中遭受到匱乏、倦怠、疏離、剝削等，很大程度上不是因為社會總體財富不足，而是因為分配制度還不夠正義。所以，政治哲學應該關心工作的問題。它不僅應該關心勞動者通過工作得到的收入、回報，還應該關心他們在工作中的處境和狀態。安德森的工作在這方面值得我們關注和思考。

當然，作為被雇傭的人，我們很難通過關注政治哲學的研究直接改變什么。但理性的反思永遠是尋求改變的開始。柏拉圖曾經提出，要想為不平等的等級制度辯護，最好的方法莫過于“高貴的謊言”。因為一旦去和低等級的人講理，就相當于在事實上承認了他們的理性權威。不過，笛卡爾注意到，這樣的欺騙其實不太可能成功，因為意識到自己被欺騙也是一種思考，而思考本身就足以確立理性主體的獨特地位。所以，康德才會說，所有的愚昧都是自我招致的，啟蒙需要則只是敢于使用自己的理性。不放棄思考和追問因此是弱者能夠掌握的最強大武器。

惠春壽（華東師范大學哲學系）