《左傳》中的人本思想與民本思想

作者: 劉家和（北京師范大學(xué)史學(xué)研究所教授）

來源：網(wǎng)絡(luò)

在20世紀(jì)里，不止一次地有人主張徹底拋棄中國傳統(tǒng)典籍，也不止一次地有人主張從傳統(tǒng)典籍中開發(fā)出有價(jià)值的文化資源，以此為中國文化的再生或復(fù)興疏導(dǎo)源流。《左傳》作為先秦的一部重要典籍，當(dāng)然也會(huì)遇到不同態(tài)度的對(duì)待。本文不是專門討論如何從《左傳》中開發(fā)有價(jià)值的文化資源的問題，但如果我們真能證實(shí)《左傳》中確有可供開發(fā)的重要文化資源，那么在客觀上也就證明它不應(yīng)該被徹底拋棄了。

《左傳》有什么文化資源可以開發(fā)呢？在本世紀(jì)20年代初，梁任公著《先秦政治思想史》，其中有“民本的思想”一章，而《左傳》也被認(rèn)為是有民本思想的著作。這一見解的提出，在中國近代思想史上可能還是第一次，應(yīng)該說具有很重要的意義。為什么呢？當(dāng)上一世紀(jì)末梁氏追隨其師康有為從事變法運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，他們還守著今文經(jīng)學(xué)的門戶，不重《左傳》，而從公羊?qū)W中尋求文化資源。清代今文學(xué)家劉逢祿作《左氏春秋考證》，自稱“余年十二讀《左氏春秋》，疑其書法是非多失大義”〔1〕。至晚清皮錫瑞作《經(jīng)學(xué)通論》，其中“論孔子作春秋以辟邪說，不當(dāng)信劉歆、杜預(yù)反以邪說誣春秋”條說：“傳載韓厥稱趙盾之忠，士鞅稱欒書之德；弒君之賊，極口贊美。史墨云，君臣無常位；逐君之賊極力解免，而反罪其君。可見當(dāng)時(shí)邪說誣民。”他以為這還是《左傳》的據(jù)事直書，至于左氏凡例的問題就大了。他說：“凡弒君稱君君無道，稱臣臣之罪也一條，尤與《春秋》大義反對(duì)。”〔2 〕清代今文經(jīng)學(xué)家以為《左傳》中多邪說，而清代古文經(jīng)學(xué)家的見解也頗多如此。其顯著的實(shí)例如，萬斯大在其《學(xué)春秋隨筆》中說：“《春秋》弒君，有稱名、稱人、稱國之異。左氏定例，以為稱君君無道，稱臣臣之罪。甚矣其說之頗也。”〔3〕其它如焦循等人也均有類似見解。總之，凡《左傳》中以為人民在一定條件下可以反對(duì)國君的說法，清代的今、古文經(jīng)學(xué)家大多皆以為邪說。到本世紀(jì)20年代，梁任公一變而把此等“邪說”稱為“民本思想”，視為中國古代的文化精華。從歷史的角度來看，這一認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變，其意義不能說不重要。

自梁氏此說發(fā)表70余年來，學(xué)者們就《左傳》一書探討中國古代民本思想的著作或稱之為民本思想，或稱之為民主思想，或稱之為原始的民主思想，具體見解各有不同。我以為，這些不同見解的發(fā)表，對(duì)于我們從《左傳》中開發(fā)積極的文化資源在不同程度上都是有啟發(fā)價(jià)值的。這篇文章將把《左傳》中的人本思想和民本思想結(jié)合起來進(jìn)行討論，希望能夠在前賢討論的基礎(chǔ)上把探索再推進(jìn)一步。

一、“人本思想”和“民本思想”釋義

為了避免在討論中發(fā)生概念的混亂，這里首先談一下對(duì)這一概念的理解。

“人本思想”，就是西文中的Humanism。這個(gè)詞在漢文中或譯為人文主義，或譯為人道主義，或譯為人性論等，那都是根據(jù)上下文的語義而作的具體處理。這個(gè)字來源于拉丁文的Homo（人），其本義為關(guān)心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想體系。這種思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同時(shí)以人事而非天心或神意來解釋人事。

人本思想不等于無神論（Atheism），它并不要求人們?cè)谒枷肷吓懦龑?duì)于神的信仰，而只要求人們?cè)谔幚砣松窕蛱烊岁P(guān)系時(shí)以人為本。在古代中國、希臘以及近代西方文藝復(fù)興時(shí)期，人本思想都很盛行，而那時(shí)的人本思想都未曾排斥對(duì)于神的信仰；毋寧說，它承認(rèn)在人與神之間存在一種張力（tension）或“拔河”關(guān)系。人本思想只是告訴人，在這種關(guān)系中不能忘記了人是根本，即使你信神，那么目的也是人而非神。

我認(rèn)為，理解人本思想的這一特點(diǎn)，對(duì)于研究古代思想尤為重要。因?yàn)橐笠晃还糯枷爰彝耆竦挠^念是極為困難的。關(guān)于這一點(diǎn)，以下還會(huì)說到。

“民本思想”，這在西文中沒有與之對(duì)應(yīng)的詞。關(guān)于“民本”一詞，或以為出自《尚書·五子之歌》中“民惟邦本，本固邦寧”之說。不過，《五子之歌》是偽古文書，不能為據(jù)。惠棟《古文尚書考》引閻若璩語曰：“《淮南·泰族訓(xùn)》：國主之有民也，猶城之有基，木之有根；根深則本固，基長(zhǎng)（應(yīng)作‘美’）則土（應(yīng)為‘上’）寧。”〔4〕按惠棟引閻氏說非是。《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人（民）為本；本理（治）則國固，本亂則國危。”〔5〕又《晏子春秋·內(nèi)篇問下》記晏子謂叔向曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也。”此二書出于戰(zhàn)國時(shí)期，可見民本之說產(chǎn)生甚早。不過，對(duì)于民本思想作系統(tǒng)論述的是賈誼的《新書·大政上》。按賈誼死時(shí)劉安尚未封為淮南王，所以偽古文《五子之歌》“民為邦本”之說非始出于《淮南子》，而出于上述三書。

從賈誼《新書·大政上》的論述看，中國的民本思想不等于西方的民主主義（Democracy，來自古希臘文的demos[人民]和cracy[統(tǒng)治]），在古希臘實(shí)行民主制的城邦，是不允許有君主存在的。例如雅典的情況就是如此。中國古代的民本思想?yún)s從來沒有把君主當(dāng)作一種制度加以排斥的意思。孟子曾說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”〔6〕這樣的話不愧為民本思想的一種典型。可是，也正是他批評(píng)楊朱、墨子“無父無君，是禽獸也”〔7〕。梁任公曾說，林肯釋民主主義為Of the people, By the people, For the people（即民有，民治，民享）三原則，中國古代民本思想但有Of the people, For the people, 而無By the people〔8〕。這實(shí)在是一種真知灼見。

我在這里所要進(jìn)一步說明的是，“民本思想”所重視的是君民之間的張力或“拔河”關(guān)系，并在這種關(guān)系中強(qiáng)調(diào)民作為“本”的重要性；即使你在表示要尊君的時(shí)候，也不能忘記尊君的目的不在于君而在于民。

由此可見，人本思想和民本思想都不是只承認(rèn)兩極中的任何一極，而是從兩極間的張力中強(qiáng)調(diào)其一極為“本”。本文所論《左傳》人本思想與民本思想，都是在這樣的釋義的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

二、《左傳》中的人本思想

《左傳》中的人本思想首先表現(xiàn)在以人而非以神為目的這一點(diǎn)上。例如，《左傳》僖公十九年記：“夏，宋公使邾文公用ｚēｎｇ＠①子于次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”宋襄公為了謀取霸主的地位，竟然用一個(gè)小國君主作為犧牲（或謂叩其鼻使出血而用之）以祭神，實(shí)際是企圖以此立威，恐嚇東夷，使之歸屬自己。宋襄公這樣祭神，其目的也非為神，而是為人，不過是他這個(gè)做霸主夢(mèng)的個(gè)人。司馬子魚說他這樣做是達(dá)不到目的的。子魚為什么這樣說呢？他的論證邏輯實(shí)際是這樣的：祭祀本身體現(xiàn)的是一種人神關(guān)系，人以犧牲祭神，看來是在滿足神的要求、達(dá)到神的目的，但其實(shí)，人滿足神正是為了要神回報(bào)人，從而達(dá)到人的目的。在這一點(diǎn)上，子魚與宋襄公并無分歧。既然祭祀是人神之間的禮尚往來的關(guān)系，那么，小事用小牲，大事用大牲，不言而喻，也就是合乎交換的對(duì)等原則的。在這一點(diǎn)上宋襄公已經(jīng)違背了傳統(tǒng)的原則。不過，宋襄公的錯(cuò)誤遠(yuǎn)不止此。他犯的不是小事大牲的量的錯(cuò)誤，而是以人代牲的質(zhì)的錯(cuò)誤。人為什么與牲畜有質(zhì)的區(qū)別呢？這正是人本思想的基本原則所在：人是人，不是神，也不是其他非人之物。值得注意的是，子魚的分析并未到此而止。他在認(rèn)清人不是神的同時(shí)，指出了“民，神之主也。”《左傳》中不止一次地出現(xiàn)“民，神之主也”的語句。這里的“主”自然不是“主子”的“主”，而是“東道主”的“主”。人是神的奉祭者，從這一角度說，神有賴于人；但另一方面，神又是人的保佑者，從這一角度說，人又有賴于神。人與神正是張起拔河繩的相對(duì)應(yīng)的兩極，相互間有著既相反又相成的不可分離的關(guān)系。牲畜不具有這樣的與神對(duì)應(yīng)的關(guān)系，所以只能作為工具或犧牲品，而不能成為目的。人與神則在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中各以自身為目的；而且，為了實(shí)現(xiàn)自己的目的，雙方都不能完全忽視對(duì)方的存在的重要性。宋襄公以人為祭神的犧牲，就直接地傷害到神的祭祀者，也就是發(fā)生了傷害到奉祭的來源的問題。子魚的議論，充分說明了人本思想中人是目的而非神的工具這一根本認(rèn)識(shí)。

《左傳》中人本思想更大量地表現(xiàn)在主要以人事說明人事的成敗得失上。在《左傳》中，人事的成敗得失，有只以人事作解釋的，也有以各種形式的神意（如天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢(mèng)等）作解釋的。不過，清代學(xué)者汪中在其所作《左氏春秋釋疑》中早已用充分的證據(jù)說明，《左傳》在記述天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮和夢(mèng)的時(shí)候都“未嘗廢人事也”〔9〕。

這里僅舉一例，試作一些分析。《左傳》僖公十五年記，秦于韓原之戰(zhàn)中勝晉，晉惠公被俘至秦，接著就寫了這樣一大段文章：

初，晉獻(xiàn)公筮嫁伯姬于秦，遇歸妹之睽。史蘇占之曰：“不吉。其繇曰：‘士ｋｕī＠②羊，亦無ｍàｎｇ＠③也；女承筐，亦無貺也。西鄰責(zé)言，不可償也。歸妹之睽，亦無相也。’震之離，亦離之震。‘為雷為火，為贏敗姬。車說其＠④，火焚其旗，不利行師，敗于宗丘。歸妹睽孤，寇張之弧。侄從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年其死于高梁之虛。’”及惠公在秦，曰：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫。”韓簡(jiǎn)侍，曰：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。先君之?dāng)〉拢翱蓴?shù)乎。史蘇是占，勿從何益？詩》曰：下民之孽，匪降自天；ｚǔｎ＠⑤沓背憎，職競(jìng)由人。”這段文字是很值得分析的。晉惠公埋怨他的父親獻(xiàn)公不該在筮占不利的情況下把女兒伯姬（惠公之姊）嫁給秦穆公，從而招致韓原之?dāng)。硐萸貒x獻(xiàn)公當(dāng)時(shí)所遇之卦為歸妹之睽，這也很可能是事實(shí)，因?yàn)楣湃嗣孕牛鍪卤卣迹级加鰵w妹之睽，也不足為奇。按歸妹下兌（為少女之象）上震（為長(zhǎng)男之象），為婚媾之卦，卻由于震之上爻變陰為陽而成為離。于是兌（少女）下離（為中女之象）上而卦變?yōu)轭ァｎフ撸`也；所謂“二女同居，其志不同行”者也。占婚姻而遇此卦，自非吉兆。史蘇解為不吉，也是正常的。所以，在這段文字中，“歸妹之睽，亦無相也”以上是沒有問題的。晉獻(xiàn)公聽了那些籠統(tǒng)的解釋以后，不以為意，也是正常的。晉惠公埋怨父親不從占，韓簡(jiǎn)勸說惠公，以為失敗之因在人不在天。這也很可能是當(dāng)時(shí)之事。從這兩句以下，說的后果就太明確了；如果嫁女，晉人就要打敗仗，要被俘，要逃歸，要被殺。晉獻(xiàn)公即使十分固執(zhí)，看到那樣嚴(yán)重后果，大概也不敢不聽的。尤其奇怪的是，在那些預(yù)言里，“敗于宗丘”一句以上，說的是晉惠公的失敗過程，惠公本人事前可能未太注意；而此句以下，說的就是惠公的兒子為質(zhì)于秦、其后逃歸、被殺等事，惠公知道這些又怎么會(huì)在此后還讓他的兒子為質(zhì)于秦呢？從這些情況來看，“震之離”以下，肯定是后人添上去的。什么人在什么時(shí)候添上去的呢？我看那是晉國史官在惠公、懷公父子失敗的過程發(fā)生以后，把他們的失敗用從前占得的卦象加以解釋，并作為驗(yàn)辭記錄在先前占卦的檔案上去的。那些話都是晉獻(xiàn)公、惠公、懷公三代人所根本不會(huì)知道的。由于這些話都在檔案上，而且說得很圓，《左傳》作者見到了，也就記錄下來了。但是《左傳》作者寧可更重視韓簡(jiǎn)的話，并借韓簡(jiǎn)的話來表示他在天人兩極的張力關(guān)系中更重視人事的作用。

應(yīng)該說《左傳》作者在天人關(guān)系上的思想也就是他那個(gè)時(shí)代的思想。這里可以舉晉國的叔向和鄭國的子產(chǎn)為例作一些說明。《左傳》襄公十八年記：“楚師伐鄭，次于魚陵。……晉人聞?dòng)谐煟瑤煏缭唬骸缓ΑＮ狍E歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)，南風(fēng)不競(jìng)，多死聲。楚必?zé)o功。’董叔曰：‘天道多在西北，南師不時(shí)，必?zé)o功。’叔向曰：‘在其君之德也。’”在這里，叔向作為博物君子，寧信人事而不信天道。《左傳》昭公元年記：“晉侯有疾，鄭伯使公孫僑（子產(chǎn)）如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：‘寡君之疾病，卜人曰：實(shí)沈、臺(tái)駘為祟。史莫之知。敢問此何神也？’”叔向在這時(shí)又信神了。子產(chǎn)對(duì)叔向原原本本地講了關(guān)于實(shí)沈、臺(tái)駘的神話史，表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)博物君子的特色；可是，他不認(rèn)為晉君之病由神而起，而認(rèn)為是由于晉君多同姓內(nèi)寵所致。他在此處寧信人事而不信神。又《左傳》昭公十七、十八二年記，十七年冬“有星孛于大辰，西及漢。”鄭國的裨灶說明年將有火災(zāi)，勸子產(chǎn)用玉器祭神祛災(zāi)，子產(chǎn)不許。次年夏果有火災(zāi)；裨灶再次勸子產(chǎn)祭神。子產(chǎn)又不許，并說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”子產(chǎn)的這一席話常常被人們解釋為唯物論的思想。可是，請(qǐng)看《左傳》昭公七年的記載。“鄭子產(chǎn)聘于晉。晉侯有疾，韓宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢(mèng)黃熊入于寢門，其何厲鬼也？’對(duì)曰：‘以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊以入羽淵，實(shí)為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀乎。’韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產(chǎn)莒之二方鼎。”這一次子產(chǎn)又表現(xiàn)為傳統(tǒng)神話的忠實(shí)信奉者。同年《左傳》記載，鄭國被殺大夫伯有作祟，一些人被害死；子產(chǎn)就立伯有的兒子為大夫，作為安撫。據(jù)說，伯有也就不再作怪了。當(dāng)子產(chǎn)到了晉國，有人問他，伯有真能為鬼嗎？他說能，還大談了一通關(guān)于鬼的理論。如果看見子產(chǎn)說“天道遠(yuǎn)，人道邇”就說他有唯物主義思想，那么現(xiàn)在就又必須說他有唯心主義思想了。子產(chǎn)、叔向都是春秋時(shí)期的博物君子，他們深于傳統(tǒng)文化，以博知前言往行為人所稱許；他們又是深知現(xiàn)實(shí)的政治家、思想家，看問題不能不以人事為基本出發(fā)點(diǎn)。這就是他們成為人本思想家而不是無神論者的原因所在，也就是他們對(duì)于傳統(tǒng)能推陳出新的原因所在。《左傳》作者也一方面深于歷來史官的傳統(tǒng)，熟知過去的神話史，另一方面，為了把握歷史真相，又不能不從人事上來說明問題，他在天人關(guān)系中表現(xiàn)出的重人傾向，正是一種精神覺醒的反映；也可以說，他是在從巫史之史向史家之史轉(zhuǎn)化的過程中邁出了關(guān)鍵的一步。

三、《左傳》中的民本思想

《左傳》中的民本思想主要反映在以下幾個(gè)方面。

第一，君權(quán)的根本在民。例如，《左傳》哀公元年記，吳師伐陳，因?yàn)槭昵皡窍韧蹶H廬伐楚時(shí)陳未肯站在吳的一面。“吳師在陳，楚大夫皆懼，曰：‘闔廬惟能用其民，以敗我于柏舉。今聞其嗣（指吳王夫差）又甚焉，將若之何？’子西曰：‘二三子恤不相睦，無患吳矣。昔闔廬食不二味，居不重席，室不崇壇，器不彤鏤，宮室不觀，舟車不飾，衣服財(cái)用擇不取費(fèi)。在國，天有災(zāi)癘，親巡孤寡而共其乏困。在軍，熟食者分而后敢食，其所嘗者，卒乘與焉。勤恤其民，而與之勞逸，是以民不罷勞，死知不曠。吾先大夫子常易之，所以敗我也。今聞夫差，次有臺(tái)榭陂池焉，宿有妃嬙嬪御焉；一日之行，所欲必成，玩好必從；珍異是聚，觀樂是務(wù)；視民如仇，而用之日新。夫先自敗也已，安能敗我？’”

十二年前吳伐楚，入其都城郢，楚幾乎亡國。這時(shí)吳王夫差的兵力看樣子比闔廬時(shí)更強(qiáng)，所以楚國的大夫們大夫們一見吳出兵就感到震驚。這并非是全無理由的。可是唯獨(dú)子西看到了問題的深層實(shí)質(zhì)。他指出，闔廬之強(qiáng)，全憑愛惜民力，從而得到人民的效力；夫差之“強(qiáng)”，則靠濫用民力，從而在實(shí)際上是在為其自身的失敗準(zhǔn)備了條件，當(dāng)然對(duì)楚也不能成為真正的威脅了。子西看到了一個(gè)國君的權(quán)力的盛衰存亡最后取決于人心的向背，說明了君權(quán)的真正基礎(chǔ)在民。

第二，立君的目的在于保民。例如，《左傳》文公十三年記：“邾文公卜遷于繹。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長(zhǎng)也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之。’遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’”

在這一段引文里既包含了邾文公的思想，也包含了《左傳》作者通過對(duì)于邾文公思想的評(píng)論而表現(xiàn)出的思想。當(dāng)占卜說明遷都利于民而不利于君的時(shí)候，邾文公認(rèn)定利于民就是利于君，因?yàn)樗J(rèn)為天立君的目的就在于養(yǎng)民，不思利民就不配為君；能利民才說明君的稱職，為君而能稱職才算有利。所以他不把利民與利君對(duì)立起來，而認(rèn)定利民就是利君。他的左右卻有不同的看法，以為遷都危及國君生命，不遷才有利于君。他們考慮的是國君作為個(gè)人的生命之利，而非其作為國君的使命之利。所以邾文公為他們解釋了命的意義。他說“命在養(yǎng)民”，這個(gè)“命”就是國君的使命；而個(gè)人的生命短長(zhǎng)，那不過是個(gè)時(shí)間問題，沒有什么了不起的意義。所以他堅(jiān)決遷繹。《左傳》作者對(duì)于邾文公只作了兩個(gè)字的評(píng)論：“知命。”這就是說這一位國君知道他為君的使命。可見立君為民原是當(dāng)時(shí)流傳的一種思想認(rèn)識(shí)。

這種思想的一個(gè)重要特點(diǎn)是：不可以無民，也不可以無君。立君為民，民為目的，是重要的；但是無君即無以達(dá)到為民之目的，所以君也是重要的。這里也有君民之間的張力關(guān)系，《左傳》作者在這種關(guān)系中仍保持其以民為本的思想傾向。

第三，如果君不稱職，民可以批評(píng)以至反抗。例如，《左傳》襄公三十一年記：“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校何如？’子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。’然明曰：‘蔑也今而后知吾子之信可事也。小人實(shí)不才，若果行此，其鄭國實(shí)賴之，豈唯二三臣？’仲尼聞是語也，曰：‘以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。’”

這一段文字既說明了子產(chǎn)主張讓人民批評(píng)執(zhí)政者的思想，又說明了孔子對(duì)于子產(chǎn)思想的贊同。子產(chǎn)以為，執(zhí)政者只有聽見人民的批評(píng)，才能及時(shí)地改正錯(cuò)誤，才能利民；而利民才可以避免人民的反感的積累，從而才能避免大的政治動(dòng)蕩。這可以說是既利民，又利君。而在這君民張力的關(guān)系中，子產(chǎn)和借孔子的話來表達(dá)自己思想的《左傳》作者堅(jiān)持了以民為本的思想傾向。

又例如，《左傳》莊公十八年冬記巴人伐楚，次年春又記：“楚子（指文王）御之，大敗于津；還，鬻拳弗納。遂伐黃，敗黃師于ｊí＠⑥陵。還，及湫，有疾；六月庚申，卒。鬻拳葬諸夕室；亦自殺也，而葬于ｄｉé＠⑦皇。初，鬻拳強(qiáng)諫楚子，楚子弗從；臨之以兵，懼而從之。鬻拳曰：‘吾懼君以兵，罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以為大閽，謂之大伯。使其后掌之。君子曰：‘鬻拳可謂愛君矣；諫以自納于刑，刑猶不忘納君于善。’”

鬻拳對(duì)于自己的國君，一方面敢于實(shí)行兵諫，以至在國君戰(zhàn)敗時(shí)拒其回國；另一方面，在做了這些事以后，又十分惶恐，以至自刑、自殺。這顯然是一種很矛盾的現(xiàn)象，其原因何在？當(dāng)他兵諫和拒君的時(shí)候，他是認(rèn)為國君沒有盡到國君的職責(zé)，因而必須用一切手段來督促或迫使國君盡其職責(zé)；當(dāng)他對(duì)國君實(shí)行暴力以后，他又認(rèn)為自己犯了辱君之罪，因而不敢自愛而自刑、自殺。正是因?yàn)樗杂X地認(rèn)識(shí)到后一點(diǎn)，所以他在做前一點(diǎn)的時(shí)候也并非自肆害君，而是出于愛國愛君之忱。《左傳》作者假“君子”之口說鬻拳愛君，道理就在這里。不僅《左傳》作者認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，楚人也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，不然，他們就不會(huì)讓鬻拳的后代繼承他的官職以表對(duì)他的報(bào)答了。從這一件事又可看到君民之間的張力關(guān)系，而《左傳》作者在這種關(guān)系中仍然是以民為本的。

又例如，《左傳》昭公三十二年記，魯昭公流亡在外多年后死于乾侯，晉國大夫趙簡(jiǎn)子問于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死于外而莫之罪，何也？”史墨回答了一大套話，其中最重要的是，“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣；雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，主所知也。”

趙簡(jiǎn)子（鞅）看到魯君被季氏流放而死于外，以為是不正常的，而魯國的人民卻無異議。他于是問史墨原因何在？史墨的回答很明白：首先，從邏輯上說，國君而不勤民，就是未盡為君之責(zé)；為君而未盡為君之責(zé)，自然會(huì)被人民遺忘；被遺忘了的國君流死于外，自然不會(huì)發(fā)生人民的抗議。從歷史角度說，改朝換代，君臣易位，自古以然，為什么會(huì)有這種變化呢？終極原因還在于君是否能盡其為君之責(zé)。君不忘民，能勤民事，民亦不忘其君，這樣君位就可以維持下去；否則，君位就不能維持下去。這里再現(xiàn)的還是君民之間的張力關(guān)系，而《左傳》所引的史墨之言仍然重在以民為本。

更能說明《左傳》作者民本思想的是宣公四年關(guān)于弒君的凡例：“凡弒君，稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。”所謂“稱君”，就是只寫被殺國君的名字，不寫殺君者的具體人名，而寫某國或某國人弒其君。古人以直呼其名為不敬，稱君之名就表示此君不足敬，已說明其無道；不寫具體殺君者的人名而稱某國或某國人，則說明此次殺君并非某個(gè)人的行動(dòng)，而是國人對(duì)此君都已不能容忍，皆有殺之之心。在這里最值得注意的是，凡國人皆曰可殺的國君被殺，就不是殺君者犯了罪，而是被殺的國君無道而該殺。為什么呢？因?yàn)槟莻€(gè)被殺的國君違背了其為君的職責(zé)，即君以保民的職責(zé)。君與民在這里同樣處于一種張力關(guān)系之中，《左傳》的弒君凡例在這種關(guān)系中顯然以民為本。

四、《左傳》中人本思想與民本思想的關(guān)系

以上說了《左傳》中的人本思想和民本思想，現(xiàn)在再就一些實(shí)例來辨析此二者之間的內(nèi)在關(guān)系。

《左傳》桓公六年記，楚武王侵隨而又派使者去談和，他的一位大臣建議等隨國使臣到達(dá)時(shí)故意示弱，誘隨追擊，以殲滅隨。隨使臣看到假象，回去果然建議追擊楚軍。隨大夫季梁說，楚大隨小，小不敵大。要小能敵大，那就必須是“小道大淫”。“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。”隨君說，他祭神的用品很豐盛，怎能說不信于神呢？季梁說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰：‘博碩肥ｔú＠⑧’，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也，謂其不疾ｃù＠⑨蠡也，謂其備ｔú＠⑧咸有也；奉盛以告曰：‘ｘｉé＠⑩粢豐盛’，謂其三時(shí)不害而民和年豐也；奉酒醴以告曰：‘嘉栗旨酒’，謂其上下皆有嘉德而無違心也。故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其ｙīｎ＠⑾祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，其何福之有？”隨君聽了季梁的話，未敢追擊楚軍，免了敗亡之禍。

從季梁的這一段話里，我們可以看到人與神的關(guān)系以及君與民的關(guān)系，并且二者是結(jié)合在一起的。國君要向神祈福，當(dāng)然要向神獻(xiàn)祭。這一點(diǎn)隨君看到了。但是這還不夠，還要看他是否信于神，這一點(diǎn)是關(guān)鍵所在，而隨君恰好沒有看到。季梁說得清楚，獻(xiàn)神的祭品好，那必須意味著人民的實(shí)際生活好；祭品好而人民生活不好，那就是對(duì)神說了假話，就是不信于神，自然也就不能得福。所以，國君要想得福于神，就得取信于神；而要取信于神，就得先“忠于民。”“忠于民”恰好是“信于神”的不可或缺的前提。這樣，在君民之間的張力關(guān)系中，神作為仲裁者也就側(cè)重于民的一面；于是，《左傳》中的神竟然也有了民本思想的傾向。

《左傳》昭公二十年記載了另一個(gè)類似的例子。齊景公患了疥瘡，又有瘧疾，經(jīng)年不愈。諸候的使者來問候的很多。于是有人對(duì)齊景公說，現(xiàn)在我們祭祀鬼神比從前豐盛，可是國君的病長(zhǎng)期不好，讓諸侯擔(dān)憂，這一定是祝和史的罪過，請(qǐng)誅祝、史。齊君聽了很高興，把此事告訴晏子。晏子說，如果國君有德，祝、史祭神時(shí)如實(shí)報(bào)告以向神求福，那么神是會(huì)降福的；可是，如果國君無德，祝、史祭神時(shí)只好說假話，那么鬼神就會(huì)降禍。齊君問晏子那怎么辦？晏子說，現(xiàn)在國家的問題很多，“民人苦病，夫婦皆詛。祝有益也，詛亦有損。聊、攝以東，姑、尤以西，其為人也多矣。雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？君若欲誅于祝、史，修德而后可。”

晏子這一段話的前一部分，說的也是要信于神，不必再論；其后一部分，又說到少數(shù)人在神前為君祝福終不如多數(shù)人的詛咒有力。在君和民之間的張力關(guān)系中，神又總是會(huì)聽多數(shù)人的話，而不會(huì)聽少數(shù)人的話的。這樣，神從多數(shù)也就是一種重民的思想傾向了。

《左傳》襄公十四年記，衛(wèi)獻(xiàn)公被衛(wèi)人放逐出國，晉悼公問正在身邊的師曠說：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”師曠回答說：“或者其君實(shí)甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主（楊伯峻以為當(dāng)作‘生’，可從），匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”

師曠的這一段話說明了這樣幾個(gè)問題：第一，君是天所立的，是司牧（統(tǒng)治）人民的；第二，如果君良，能盡為君之責(zé)，民就只能敬君、愛君、畏君，而無抗君之理；第三，如果君不良，使百姓失望、社稷無主，那么此君就是未盡到為君之責(zé)，就失去了天立君的目的，從而也就是可以推翻或放逐的；第四，天之所以如此對(duì)待國君，那是因?yàn)椤疤熘異勖裆跻印保什荒苋菰S一人“肆于民上”。由此我們可以看到天、君、民之間的三個(gè)梯級(jí)：天治君，君治民，這是一般的正常原則。可是，君對(duì)民的統(tǒng)治又不能是絕對(duì)專制的，因?yàn)樘煲庥质鞘苊裥挠绊懮踔林涞模挥谑蔷陀殖霈F(xiàn)了民心、天意、君權(quán)興亡這樣的三梯級(jí)的關(guān)系。如果我們把這兩個(gè)三梯級(jí)的關(guān)系聯(lián)接起來，那么就可以得到一個(gè)三者循環(huán)影響的圓圈。

現(xiàn)在我們可以看出，中國古代的民本思想是少不了一個(gè)“天”來起調(diào)劑作用的。如果沒有中國的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有專制思想。同樣，中國古代的人本思想總是以民本思想作為其內(nèi)容的；如果沒有中國的民本思想，那么也就會(huì)失去中國古代的獨(dú)具特色的人本思想。所以，只有看清了二者之間的關(guān)系，我們才可以說對(duì)二者各自的特點(diǎn)有了了解。

從《左傳》研究史的角度看，自杜預(yù)以下，中國學(xué)者越來越不易了解其中的民本思想，直到梁任公提出古代有民本思想時(shí)為止。清代杰出學(xué)者汪中發(fā)現(xiàn)了《左傳》中的人本思想，實(shí)為不凡之見；可是他未能將它與《左傳》中的民本思想聯(lián)系起來，因而也就未能把問題推向更深入的一步。汪中的局限性是他的時(shí)代所決定的。梁任公提出古代民本思想，可能是受了日本人的影響。日本人安井衡作《左傳輯釋》（刊出于明治四年，即1871年），其前言中就提出《左傳》對(duì)于無道之君是主張批評(píng)的，雖然他沒有明確地提出“民本思想”這一個(gè)詞。安井之所以能見及于此，看來也與其時(shí)日本的歷史條件有關(guān)系。不過安井又未能注意到《左傳》中的民本思想與人本思想的密不可分的內(nèi)在關(guān)系，因而沒有作出進(jìn)一步的分析和討論。

一旦我們把《左傳》中的人本思想和民本思想結(jié)合起來觀察，那么就可以發(fā)現(xiàn)，這種思想體系的一個(gè)重要特點(diǎn)即在于：在君主統(tǒng)治人民這一環(huán)節(jié)上，其關(guān)系是直接的，也是無彈性的；而在民意作用于君主這一環(huán)節(jié)上，其關(guān)系就是間接的，并且因?yàn)楦糁疤臁边@一個(gè)中介而成為有彈性的了。因?yàn)椋谶@種思想體系里，君主受命于天，從而對(duì)天負(fù)責(zé)，而不對(duì)民負(fù)責(zé)；君主無道傷民，民怨上達(dá)于天，天才或早或遲地警告、懲罰以至變置君主。在這里，就表現(xiàn)出兩個(gè)彈性極限：其一，君主如非大無道，天是不會(huì)遽然變置他的（其實(shí)是，民怨如不積累到一定程度，人們是不會(huì)輕易對(duì)君主的地位提出挑戰(zhàn)的）；其二，君主的無道只有達(dá)到使人無可容忍的程度，天才會(huì)改命新君，革舊君之命，實(shí)現(xiàn)改朝換代（其實(shí)是，只有當(dāng)民怨和人民反抗的力量積累到一定的程度，舊的王朝才有可能被推翻）。于是只要在這種彈性極限之內(nèi)，君主有其恣意妄為的自由，而其反抗者（如起義農(nóng)民）也只能落一個(gè)“敗則為寇”的下場(chǎng)。在這里，我們還可以看到一種悖論：本質(zhì)實(shí)為民心的“天意”在這種思想體系里原是一種起調(diào)節(jié)作用的理性，可是它的實(shí)現(xiàn)卻只能在暴力的革命中才能完成。自從《詩》、《書》敘述商革夏命、周革商命以下，大多數(shù)改朝換代都是這樣實(shí)現(xiàn)的；一些以“禪讓”為名的篡權(quán)奪位，實(shí)際也是以暴力為其后盾的。在這樣的歷史里，我們可以清楚地看到古代以天為中介的民本思想的局限性。

我們不能忽視《左傳》中人本思想與民本思想結(jié)合的思想體系里的合乎理性的成分，浪費(fèi)其中的寶貴資源；同樣，我們也不能忽視了其中的局限性，誤以為那在今日還有其現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。我們需要從歷史獲得的是其有益的啟示。