專訪田衛衛｜長安如日，奈良似影，敦煌為鏡：流動的大唐

《新時代敦煌學研究叢書》由中國敦煌吐魯番學會會長、北大博雅講席教授榮新江主編，2025年浙江古籍出版社推出第一輯，包括《妙相熙融：佛教美術與石窟藝術的歷史背屏》《幽贊化行：敦煌吐魯番文獻所見中古中國的占驗與信仰》《銀幣東來：五至七世紀吐魯番綠洲經濟與絲綢之路》《長安內外：唐代京城書寫文化的東西流行》《從長安到高昌：敦煌吐魯番文獻所見信息傳播與唐代地方社會》五種。據榮新江教授撰文介紹，這套叢書反映了當代學者最新的研究成果，以敦煌學研究為主，兼收吐魯番、于闐、龜茲以及石窟寺，甚至絲綢之路等方面的研究著作；力求占據敦煌學研究高地，開拓新的視野與方法；強調學科交叉性，希望融合歷史學、考古學、藝術學、文獻學等多學科方法；注重吸收海外學者的研究成果，與海外敦煌學研究的對話，推動中國學術話語的國際傳播。2026年春節期間，《上海書評》推出“春風終度玉門關：敦煌學五人談”專題，分別采訪了本套叢書的五位作者，請他們就自己的研究做了介紹和闡釋。

《長安內外：唐代京城書寫文化的東西流行》的作者是北京大學歷史學系博士、北京外國語大學國際中國文化研究院講師田衛衛。唐代長安書寫文化的東漸西被是一個波瀾壯闊而又細致入微的歷史進程。本書收錄的文章聚焦“長安書寫文化”，圍繞一個問題展開：公元八至九世紀，歐亞大陸東端曾出現一種高度成熟的文明，其核心動能究竟能輻射多遠？回聲又能持續多久？本書所做的，正是對這一問題真相的追尋與叩問——在長安的光源照亮之處，每一縷墨痕的流傳，每一次書寫的回響，都是文明穿越時空的見證。

《長安內外：唐代京城書寫文化的東西流行》，田衛衛著，浙江古籍出版社，2025年8月出版，324頁，128.00元

田衛衛

請您先對《長安內外：唐代京城書寫文化的東西流行》做個題解。何謂“書寫文化”？

田衛衛：本書書名《長安內外：唐代京城書寫文化的東西流行》，其核心立意在于打破以長安為靜止中心的“同心圓”輻射模型，轉而關注唐代以長安為典范的“書寫文化”如何作為一種動態的、可移動的實踐，向東西兩個方向流動、落地并發生變容的過程。“書寫文化”是本研究的核心概念，它遠比“文獻”或“文本”的范疇更廣。簡言之，它指的是圍繞“書寫”這一行為所形成的一整套物質實踐、技術知識、社會網絡、權力關系與實際產出。這包括多個層面，比如，物質層面：承載文字的載體（如絹帛、紙張、木簡）、書寫工具（筆、墨、硯）、書寫格式（空行、平闕、行款、界欄）以及文本的物理形態（如敦煌寫本中的卷子本、冊子本、殘片）。實踐層面：書寫活動本身，如抄寫、摹寫、習字、校勘、題記，乃至涂鴉。這涉及書寫者（經生、學仕郎、官吏、僧侶等）、書寫場所（官學、寺學、私學、市井等）、書寫目的（學習、傳播、供養、存檔等）、書寫組織方式（寫書機構及其相關運作等）、書寫流通方式（書肆買賣、吟游、賞賜、贈與等）一系列具體情境。知識與社會層面：支撐書寫行為的文字規范（正字、俗字、避諱字、異體字等）、文體范式、經典譜系，以及通過書寫構建的身份認同、社會等級（如書法優劣與仕途的關系）和文化權威。流動與傳播層面：書寫成品（如書卷、文集、文書、墓志）以及書寫技能、風尚、范本如何通過人員移動（使者、僧侶、商人）、物資流通（紙張、墨錠）、政治制度（科舉、官學）等渠道跨越地域傳播。

這一概念深受國際寫本研究（codicology）和書籍史研究的影響，比如羅杰·夏蒂埃（Roger Chartier）對“書寫實踐”的強調。他是法國歷史學家，是年鑒學派第四代核心學者及新文化史的代表人物，他長期致力于書籍史、閱讀史與文化史的跨學科研究，提出“文化實踐視角”，將書寫實踐視為社會文化過程?，強調文本意義在傳播與接受過程中的動態生成。

在本書中，我試圖將敦煌寫本與日本正倉院文書都置于“書寫文化”的透視鏡下進行觀察，不僅看它們“寫了什么”（文本內容），更看它們“如何被寫、為何而寫、被誰所寫”（物質性與社會性）。例如，分析敦煌學郎雜抄中的《秦婦吟》，與長安宮廷寫經的莊嚴楷書相比，其差異不僅是文本的，更是書寫目的、受眾、物質條件乃至文化心態的體現。王曉平先生在《遠傳的衣缽——日本傳衍的敦煌佛教文學》《唐土的種粒——日本傳衍的敦煌故事》等論著中生動地描繪了唐代文化“種子”東傳日本后如何在不同土壤中生長，這種對傳播“過程”與“變容”的關注，與本書對“書寫文化”流動性的思考是相通的。

正倉院文書《石川宮衣試字》

從書名上看，這本書似以長安為中心，討論長安文化往西到敦煌，往東到日本的傳播。您如何思考這一時期敦煌、長安、日本在文化傳播中的位置？

田衛衛：您敏銳地注意到了書名中隱含的“中心—邊緣”結構敘事，但在具體分析中，本書更傾向于將長安、敦煌、日本視為一個動態文化網絡中的三個關鍵“節點”，它們扮演的角色各不相同，共同構成了文化傳播的復雜圖景。

其中，長安是中心，敦煌和奈良是從長安伸展出去的雙翼。具體來說，長安就是“典范生成”與“動能源頭”的核心節點。作為帝國都城，它集中了最優秀的文化資源、最高級別的書寫規范（如宮廷書法、欽定文本）、最密集的知識精英。它是文化風尚的策源地，其書寫實踐（如科舉程文、官方文書格式、宮廷藝術樣式）具有至高無上的權威性和吸引力，成為東西方共同摹仿、追慕的范本。

敦煌則是“接力中轉”與“在地封存”的兩翼節點之一（向西）。敦煌位于絲綢之路要沖，是中原文化西傳的“前沿站”與“蓄水池”。來自長安的文本、制度、書寫習慣在此落地，被當地官學、寺學、私學吸收和再傳播。同時，由于干燥氣候和藏經洞的偶然封存，敦煌為我們保存了這些文化傳播過程中“正在進行時”的生動證據——如學郎的習字草稿、帶有錯漏的抄本、各種實用文書。它展現的不是完美的終點，而是傳播路上充滿生命力的“中間狀態”。正如榮新江教授在《敦煌學十八講》中反復強調的，敦煌文書的價值在于其“原始性”和“社會性”，使我們能窺見文化傳播基層的生動面貌。

日本奈良是“系統移植”與“選擇重構”的另一翼節點（向東）。通過遣唐使、留學僧等渠道，日本對唐代文化的吸收是系統性的、帶有強烈目的性的國家行為。他們將長安的典章制度、宗教典籍、文學藝術乃至建筑樣式，盡可能原樣移植到本土，并珍重保存于正倉院等機構。因此，日本保存的唐抄本往往質量極高，近乎“時間膠囊”，保留了唐寫本的原貌。但同時，日本并非全盤照收，而是在模仿中根據本國政治結構、語言習慣進行選擇和重構，最鮮明的證據之一就是萬葉假名的創制。日本學者東野治之在《遣唐使與正倉院》中的研究就深刻揭示了這種接受過程中的主體性。

因此，這三者的關系不是簡單的“中心發射，邊緣接收”。長安是光之源，敦煌記錄了光在傳播途中與沙塵共舞的生動軌跡，而日本則努力建造了保存光束的精密鏡匣，并在匣中折射出自身的光譜。本書想要嘗試研究的正是對比這兩條軌跡上的“光譜記錄”。

在上編中，您重點討論了韋莊《秦婦吟》是如何流傳至敦煌的。其中提到，長安文獻的外傳，在東西兩個方向上都很快，“如風之迅疾”。是否有例證可以談談在敦煌—長安—日本之間的文化互動？

田衛衛：您的問題要求我們將東西兩條傳播軌跡勾連起來看。確實存在一些例證，能讓我們管窺這個橫跨歐亞東端的文化互動網絡。一個典型的例證是 “王羲之書法風尚”的流傳。王羲之的書圣地位在唐太宗李世民的推崇下于長安得以確立，內府大量摹拓王書，其書法風格成為宮廷和士人書寫的最高典范。從長安到敦煌，這種風尚迅速西傳。

敦煌寫本中雖罕有王書真跡摹本，但唐楷法度的影響無處不在。更重要的是，在敦煌P.3561號蔣善進臨《智永真草千字文》殘卷后，有題記“貞觀十五年（641）七月臨出此本，蔣善進記”十五字楷書題記，而智永是王羲之七世孫，其《千字文》是唐代最重要的書法啟蒙范本之一。此卷在貞觀年間就出現在敦煌，說明長安的書法教材和審美標準，以驚人的速度抵達了河西走廊。此外，敦煌出土的唐代《蘭亭序》《尚想黃綺帖》等零星抄本也證明了這一文化符號的西漸。

蔣善進臨《智永真草千字文》殘卷

從長安到奈良方面，在同一時期，王羲之書風通過遣唐使大量東傳。近年日本發現的唐代雙鉤摹本《大報帖》（2013年）和《妹至帖》（1973年）被一些學者（如東京國立博物館的富田淳）推斷為是由遣唐使帶入日本的實物證據，認為它們是與《喪亂帖》等同為奈良時代傳入日本的唐摹本，是王羲之書法東傳脈絡的物質見證。而且，日本正倉院藏有著名的《樂毅論》等王書唐時期日本摹本，還記載有二王書法摹本借還記錄，這些都證明唐時期確實有王書摹本被遣唐使帶回日本列島。今天看到正倉院被傳為圣武天皇、光明皇后等人的親筆書法也明顯可見深受王氏書風影響。日本學者東野治之認為，奈良時代寫經生的“經生體”，其端莊秀麗的楷書，源頭正是唐代的官楷和寫經體，而唐代官楷和寫經體又溯源于王羲之譜系。

將這兩方面進行互動比較，即將敦煌蔣善進臨本與日本正倉院王書摹本、奈良寫經并列，一方面可以看到這些東西雙方的例證可以完美對接，共同說明從長安出發的“官楷”和“寫經體”標準，同時在東西兩端塑造著書寫形態，但另一方面，我們也能看到同一種長安風尚在東西兩翼的不同接收面貌：敦煌的臨本大部分相對質樸，服務于實用性的文字學習；而日本保存的摹本基本極為精良，是作為珍貴的藝術典范和皇室寶藏。這既反映了對美好文化、優秀文化的共同審美追求，也反映了不同節點在相同文化接收過程中的優先級和資源差異。

另一個例子是佛教儀軌與疑偽經的流傳。某些在長安編纂或流行的佛教文獻，會同時向東西兩個方向傳播。尤其一些疑偽經，在船山徹等學者的新觀點中屬于“編纂佛典”，是“非翻譯類佛典”的一種自主選擇的表現形態，這對典籍在流傳中的問題研究非常有意義。池田溫先生在《中國古代寫本識語集錄》中輯錄的大量題記，以及王曉平先生在《日本詩經學史》等著作中揭示的漢籍流傳情況，都為這種雙向或網狀流動提供了證據。本書下編討論的“漢籍書寫學習資料”在敦煌和日本的發現，也表明原本長安為應對科舉詩賦寫作的“知識包裹”，曾沿著相同的文化動脈向東西方輸送。這些例證說明，敦煌與日本并非孤立的文化接收站，它們共享著同一個文化源頭（長安）的脈搏。通過比較兩者接收同一文化因子的時間差、完整度、變容方式，我們可以更精細地測繪唐代文化影響力的范圍、強度與限度。

對于《秦婦吟》的流傳，您特別討論了韋莊自禁此詩的原因，其中有一點是，長安陷落后，當時的公卿或追隨皇帝，或遇難長安城陷之后，而韋莊在很長一段時間里都生活在長安，其遭遇難免為人所浮想、詬病，所以韋莊諱之。當時是否有其他案例能體現“韋莊諱之”這一心理的普遍性？

田衛衛：您所指出的“韋莊諱之”心理，應該就是古代士人因個人經歷與時代創傷糾纏，而對特定作品產生忌諱、試圖控制其傳播的現象，這在中晚唐至五代動亂之際并非孤例。這涉及個人記憶、公眾輿論與文本命運之間復雜的關系。除了《秦婦吟》，另一個可資比較的案例是白居易的《新樂府》諷喻詩。白居易自己在《與元九書》中坦言：“今仆之詩，人所愛者，悉不過雜律詩與《長恨歌》已下耳。時之所重，仆之所輕。至于諷喻者，意激而言質……然百千年后，安知復無如足下者出而知愛我詩哉？”他清楚地知道，那些直接批判時政的諷喻詩（如《賣炭翁》《杜陵叟》）在當時并不受歡迎，甚至有風險。盡管白居易沒有像韋莊那樣明確“自禁”，但他晚年編纂《白氏長慶集》時，對這些詩篇的排序和態度，一定意義上也體現了一種有意識的編排和某種程度上的“淡化”。這種選擇與韋莊諱言《秦婦吟》一樣，包含著對政治環境和身后名的顧慮。

更直接的類比，可見于唐末詩人韓偓。韓偓作為李唐忠臣，親歷朱溫篡唐事件，其詩集《韓翰林集》（或《玉山樵人集》）中充滿沉痛的亡國之思與對亂臣賊子的抨擊。他在《思錄舊詩于卷上，凄然有感，因成一章》中寫道：“緝綴小詩鈔卷里，尋思閑事到心頭。自吟自泣無人會，腸斷蓬山第一流。”這種將敏感詩作私下抄錄、自吟自泣，深感“無人會”（無人理解或不敢讓人理解）的心態，與韋莊“他日撰家戒，內不許垂《秦婦吟》幛子”的諱莫如深可以說十分相似。他們都將涉及重大政治創傷和個人尷尬處境的詩歌，視作需要謹慎管理的“隱私”或“傷疤”。

P.3381《秦婦吟》卷首

P.3780《秦婦吟》尾題

從更廣的層面看，這種心理與中古時期“詩讖”觀念和文字禍的潛在恐懼也有關。唐末五代的政局波譎云詭，站隊錯誤或言辭不慎都可能招禍。韋莊從長安陷落到漂泊江南，最終在前蜀官至宰相，其早年經歷在復雜的政治環境中可能成為政敵攻擊的口實。因此，“諱之”不僅是個人傷痛的回避，更是一種政治生存策略。陳寅恪先生在《韋莊秦婦吟校箋》中對此已有深刻洞察，他將詩史互證，揭示了個人命運在歷史巨變中的脆弱性與適應性。韋莊的個案，讓我們看到文本傳播不僅受制于物質渠道，更受制于復雜的人心與政治氣候。

《秦婦吟》在敦煌的流傳，很重要的一環在于學仕郎這個群體將其作為“教材”。您怎么看敦煌學仕郎的抄寫目錄/“教材”內容？

田衛衛：敦煌學郎（或稱學仕郎）的抄寫目錄是理解敦煌地區基層教育、知識構成與文化趣味的一個極其寶貴的窗口。它遠非一個隨意的雜抄清單，而是一種有層次、有功能的“地方性知識體系”的體現。通過對P.2621、P.2643等寫本中學郎題記及相關雜抄內容的分析，我們可以將其“教材”或抄寫內容大致分為幾個層次，一個是核心基礎層，即識字、書寫和儒家倫理啟蒙教材。包括《千字文》《開蒙要訓》《太公家教》《百行章》等。這些是學習書面語、掌握基本漢字和接受主流道德規范的基礎，與中原內地童蒙教育一脈相承，體現了文化統一性的根基。其次是實用技能層，為適應地方社會生活和公務需要的內容。如《雜抄》《俗務要名林》等分類詞匯書，契約、牒狀等文書范本，以及《算經》等實用數學知識。這表明敦煌教育具有很強的實用主義傾向，旨在培養能夠處理日常事務的吏員或社會成員。再次是文學修養與流行文化層，這是最生動的一層，包括《秦婦吟》《王梵志詩》《燕子賦》等通俗詩歌、變文、俗賦。它們并非正統經典，但因其故事性強、語言通俗、情感濃烈而深受學郎喜愛。《秦婦吟》能被歸入此類，恰恰說明它以其史詩般的敘事和對戰亂的深刻描繪，觸動了邊地學子的心靈，成為他們文學練習和情感宣泄的載體。這反映了長安流行文學向地方的快速下沉。最后是佛道常識層，包括一些簡單的佛經、偈頌或道教歌訣。敦煌作為佛教重鎮，基本的宗教知識也是社會常識的一部分。

敦煌壁畫里的學堂，莫高窟第468窟，中唐。

這個目錄的“豐富性”恰恰在于它的“混雜性”。它打破了我們對古代教材“四書五經”的單一想象，呈現了一個復合型的知識結構，即：國家意識形態（儒家倫理）打底，地方實用技能為軀干，流行文學情感為血肉，宗教常識為點綴。國內外都有學者關注到了寺學中僧俗教育的交融狀態和實際書寫問題，不少人還出版了專著論述這些情況。近些年，更有學者從蒙學教育的角度，集成式對這些文獻進行整理并分類研究，陸續推出了一系列的新成果。將《秦婦吟》置于這樣的書寫目錄當中，其意義就凸顯出來了：它不僅是文學文本的傳播，更是一種時代情緒和集體記憶的傳遞。學郎們在抄寫“天地玄黃”的同時，也抄寫著“中和癸卯春三月，洛陽城外花如雪”。戰亂的恐怖與長安的輝煌，通過筆墨一起銘刻在他們的知識世界里。這種抄寫行為本身，就是文化傳播最基層、最鮮活的實踐。它告訴我們，文化的流動不僅是經典的下行，也是情感與記憶的共振。

在中日文化交流中，遣唐使是一重要角色。您在下編的一章中討論了遣唐使名字的書寫問題，認為遣唐使的署名經歷了三個階段的變化，可否簡要向讀者說明一下這三個階段，以及這是否意味著當時中日交流呈現出了階段性的變化，背后有何原因？

田衛衛：在中日文化交流中，遣唐使的署名方式確實經歷了一個逐步演變的過程，反映了日本對唐代文化從初步接觸到深入吸收，再到自主調適的歷史軌跡。

我在研究中將遣唐使的署名變化大致概括為三個階段：第一階段是音譯期（約八世紀前）。這一時期中國史籍對日本使臣姓名的記載多以音譯為主，如《三國志》中的“難升米”“都市牛利”，以及隋代對小野妹子的稱呼“蘇因高”。這體現了雙方接觸初期，漢文化對日本姓名制度尚不熟悉，多依靠語音直譯進行記錄。第二階段是簡化與創新期（八世紀初至八世紀末）。隨著日本遣唐使對唐代文化的深入學習，他們開始主動調整在唐使用的姓名，使其更符合漢文化習慣。例如，阿倍仲麻呂改名為“朝衡”（晁衡），藤原清河被賜名“藤原河清”，小野石根在唐被稱為“朝揖寧”。這些變化顯示日本使臣不再滿足于音譯，而是通過簡化、取漢義或創新方式，使姓名更具唐風，以適應唐代社會交往的需要。第三階段是本名化期（九世紀初以后）。隨著日本對唐代文化吸收的成熟，遣唐使在唐使用的姓名逐漸回歸其日本本名的結構，甚至完整保留“氏·姓·名”的組合。例如，高階真人遠成在唐告身中仍使用全名，藤原常嗣在《唐會要》中也被記載為“薛原朝常嗣”（可能為音近記錄）。這說明唐代對日本姓名制度的理解已趨于深入，日本使臣也在文化自信增強的同時，更傾向于保持自身姓名體系的完整性。

朝臣備書《李訓墓志》。關于“朝臣備”如何解釋，曾引發學者討論。

這一系列的演變清晰體現了中日文化交流逐步發展的進階式變化。背后原因復雜，既包括日本律令制國家的成熟與自信心的提升，唐朝安史之亂后國際威望的相對變化，也包括日本對唐貿易需求的變化與文化吸收的飽和度變化，以及日本本土文化（如假名文學）的蓬勃發展。這不僅僅是署名形式的變化，更是國家身份認同在微觀書寫實踐上的投射。石曉軍先生《中日兩國相互認識的變遷》等論著是從宏觀視角進行了論述，以史學與國際關系學視角將日本對華認知化進行了時期劃分，這里則是從微觀方面得到了一個具體的物質性的印證。這一演變過程不僅反映了日本遣唐使漢文化水平的逐步提升，也體現了中日雙方在長期交流中相互理解與彼此適應的實際動態關系。從簡單音譯到主動唐風化，再到本名化的回歸，遣唐使署名的變化正是古代東亞地區文化傳播與文化融合的一個生動縮影。