1979年伊朗伊斯蘭革命：教士集團何以贏得廣大民眾支持

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雖然令人沮喪，但伊朗新中產階級未能采取一致的政治行動和毫無承擔國家管理的準備卻不足為怪。

國王一貫的分而治之政策，使得新中產階級的分裂程度遠較巴札和相對下層的小資產階級為甚。甚至在1977年已經開始自由化政策后，國王仍不能克服對所有新中產階級反對派人物的不信任和恐懼。

1977年11月，官方媒體詆毀前改革主義者阿米尼首相為“CIA間諜”，以此來剝奪其作為潛在競爭對手的信譽，薩瓦克則集中力量攻擊民族陣線的集會。這些行動確實使得新中產階級未能形成反國王聯盟，但也摧毀了他們隨后合作的可能。

國王就是這樣使得新中產階級分裂、軟弱，在這種環境下，他們的政治不成熟和缺乏責任感也就不足為奇了。可悲的事實在于，由于20多年系統的政治消毒，新中產階級未能產生任何具有政治使命感和必要政治經驗的突出人物。

國王的改革也疏離了土地上層階級、烏里瑪和巴札商人。這三個傳統堡壘本是君主制的支柱，巴列維王朝與在外地主的政治聯盟，是君主制度的社會基礎；教界傳統的神學思想，則是維護君主制度的主要意識形態。禮薩·汗當政期間，著力改造傳統工業和發展現代工業，卻不肯觸及鄉村秩序和觸動在外地主的既得利益。

“白色革命”極力否定在外地主的特權地位，致使其政治影響喪失殆盡，巴列維王朝與在外地主的政治聯盟，亦因“白色革命”而告終結。

巴列維王朝長期奉行世俗化的政策，旨在削弱教界的勢力和影響，鞏固君主獨裁的統治地位。禮薩·汗當政期間，于1925年恢復實行伊朗傳統歷法，取代伊斯蘭歷法作為官方歷法的地位，并于1935年頒布法令，禁止婦女披戴面紗。

1925年，教界在議會尚有24個席位；至1940年，教界議員已無一人。“白色革命”標志著巴列維王朝世俗化的進一步發展，是禮薩·汗當政期間世俗政治的邏輯延伸。土地改革觸及約占全國耕地面積20%的宗教地產瓦克夫，嚴重削弱了教界的經濟基礎，而所謂的知識大軍和公正之家則是否定宗教界在教育和司法領域行使權力的重要舉措。

1965年至1975年，伊朗全國的清真寺由20000處減少到9000處，在宗教學校數量銳減的同時，政府在馬什哈德創建伊斯蘭大學，在德黑蘭大學設立宗教學院，強化控制神職教育，極力使伊斯蘭教成為巴列維王朝的御用工具，實現什葉派伊斯蘭教的“巴列維化”。

1971年10月國王花費巨資，在古代阿契美尼德王朝（公元前559-前330年)都城波斯波利斯（今設拉子附近）居魯士一世陵墓所在地，舉行紀念波斯帝國建立2500周年的活動，借以宣揚帝制傳統，沖淡伊斯蘭教在波斯歷史上的地位，并突出自己王位的歷史繼承性與合法性。

但這一活動引起了烏里瑪的強烈不滿，霍梅尼對此進行了嚴厲的譴責。“白色革命”的相關舉措和巴列維王朝世俗統治的強化，導致宗教界的廣泛不滿，進而使宗教界與巴列維王朝分道揚鑣。

在烏里瑪看來，巴列維國王崇洋媚外、喪權辱國、侵犯宗教、公然踐踏真主律法，這些都是不可容忍的，已經完全喪失了統治的合法性。

在霍梅尼自己的作品中，否定巴列維政權的合法性早于肯定神權政治的合法性。在1964-1965年流亡土耳其期間發表的手冊中，在“禁止的職業”部分，他禁止自己的信徒進入“軍隊、安全部門、城鎮政府等”崗位為“專制統治”服務，通過這種方式暗示國王的專制政府是非法的。

傳統的巴札商人和手工工匠，無疑是現代化的犧牲品，經濟實力和社會地位已今非昔比。盡管如此，巴札商人和手工工匠畢竟遍布城市和鄉村的各個角落，與民眾生活息息相關，仍不失為具有廣泛影響的社會群體。

“白色革命”以后，巴列維王朝通過各種優惠政策，扶植和發展現代工業，鼓勵連鎖超市和百貨商店的發展，在城市現代和傳統經濟部門之間造成直接競爭，許多手工產品漸遭淘汰，手工工匠深受其害。

1972年，政府強行推廣機制面包，盡管遭到面包店店主的激烈抵抗，伊朗消費者也有意拒絕改食無味的機制面包，仍然約有6000多面包工匠因此失業。1975-1976年，政府取締巴札商人和手工工匠的行會組織，強化對于巴札商人和手工工匠的控制，進而利用復興黨掀起反對奸商牟取暴利的運動，致使8000名巴札商人身陷囹圄，很多人被流放或罰款，約20000名巴札商人流亡他鄉，20余萬店鋪被迫關閉。

巴札商人和手工工匠無力單獨對抗巴列維王朝，被迫轉向宗教界尋求保護，重新加強與宗教界在反國王斗爭中的歷史同盟。在伊斯蘭革命期間，巴札經常被關閉，巴札商人在反國王示威中是最積極的。

伊朗傳統社會的一大特色是烏里瑪和巴札商人形成了相對獨立于國家權力的強大社會政治力量，保守的“白色革命”未能打斷傳統社會的脊梁。國王拔掉了農民革命的引信，卻捅了傳統勢力的馬蜂窩。

清真寺和巴札本來是專制王權的支柱，這時卻成了它的敵人。立憲運動、“六月起義”期間烏里瑪與巴札商人之間結成的反對專制王權的聯盟在新的條件下又恢復了活力。

巴列維國王未能在任何社會群體里建立起穩定的支持，這種失敗在中農身上體現最為明顯。本來，中農從國王手中獲得了土地，并在當時居于農村的優勢地位，作為土地改革的最大得利者，他們理應感恩戴德，支持政府，但國王未能充分利用這一潛在的重要支持資源。

20世紀70年代，在驕傲自大、過分自信的心理下，國王完全忘記了農民，堅信永遠也不需要他們的支持。到1975年，為了追求那種理想中的經濟發展戰略，國王競然宣稱：“伊朗小而相對低效的農場主是國家再也承受不起的一種浪費”，公開拋棄了中農階層。因此，在巴列維政權危急之時，從巴列維手中獲得土地的農民在政治舞臺上缺失是毫不奇怪的。

足夠諷刺的是，國王能夠成功收買其支持的唯一城市群體竟然是產業工人階級。除了國有石油和煙草產業之外，產業工人階級大都沒有參加革命運動。這一群體的置身事外無論如何也挽數不了巴列維政權，畢竟，產業工人僅僅只占伊朗現有人口的7%。

在世界歷史進程中，各國現代化之路有所不同。在英國，大規模工業化運動之前就已經確立了一些民主制度和傳統，這種制度保證了新、舊社會階層都能分享權力，因而現代化進程相對平靜。在法國，大革命所帶來的民主制度確立之后，也是通過權力分享的原則和平推進現代化進程。在這兩個國家，現代化都得到了日益成長的資本家階層的支持，有一種合法化的民主意識形態作支撐，這種意識形態有一種麻醉作用，能夠消弭某些進程中難免產生的抵觸情緒，對那些弱勢者尤其如此。

在俄羅斯，雖然缺乏民主制度和傳統，民主未能充分發展，但通過社會主義革命，現代化的發展也相對成功。共產黨成功地將相對多數的民眾整合進政治進程，加強了國家權力，使現代化得以合法化，便利了國家對現代化的強力推進。

與俄羅斯相似，巴列維的伊朗也是由國家政權而非“資產階級”來充當現代化主要代理人的。但與俄羅斯形成對比的是，巴列維國家不夠強大，也缺乏創造性。它未能疏導民眾進入政治系統，未能建立起一個大眾支持的政黨，未能發展出一種使其現代化合法化的意識形態，因而難以承受現代化所帶來的種種沖擊。

1963年“白色革命”之后，國王發起的大規模發展計劃產生了意義深遠的經濟、社會和政治后果。在伊朗迅速發展的生產力和政權的制度建設主動性之間產生了一道鴻溝，這一鴻溝是伊斯蘭革命的首要前提。

國王的發展戰略導致了經濟與政治領域發展的不平衡，使前者現代化而后者卻停滯不前。“白色革命”之后，伊朗經濟領域的劇烈變革和新舊勢力的消長，否定著巴列維王朝君主獨裁的合法性基礎。新興社會群體無緣分享政治權力，傳統社會勢力怨憤難遏，君主獨裁的政治模式引起諸多社會階層和教俗各界的普遍不滿，進而形成以反對專制王權為共同目標的廣泛聯盟。

隨著越來越多的社會群體疏離國家，巴列維政權也就越來越深地陷入了孤立。統治精英站在一邊，所有其他社會階層站在另一邊，巴列維政權成為眾矢之的，伊朗政治革命的客觀條件逐漸成熟。

經濟發展的一個必然后果是社會動員，卡爾·多伊奇將其定義為“主要人群舊的社會、經濟、心理責任被侵蝕或打破，人們開始接受新的社會化和行為模式的過程”。

社會動員的速度越快，新舊生活方式、價值觀念之間沖突的可能性越大，社會動蕩的程度也就越高。20世紀六七十年代的伊朗經歷了快速的社會動員，大部分人口受到新的思想觀念、生活模式的沖擊，傳統的社會規范和價值標準不斷受到挑戰。

但是，巴列維政權未能建立起一種新的意識形態，以替代被現代化、世俗化所摧毀的傳統觀念，以至于什葉派伊斯蘭原教旨主義乘機填補了這一真空。從這個角度來看，社會動員應該被視為伊斯蘭革命到來的催化劑。

巴列維國王的現代化、西方化和世俗化，造成了伊朗社會的分化和精神的斷裂。經濟繁榮的最終結果，只是少數人控制了巨大的社會財富。1973-1974年度的調查顯示，伊朗人貧富異常懸殊，最富裕的20%人口占有總消費的55.5%，而最貧窮的20%人口僅占總消費的3.7%。

土地改革之后，數百萬無地少地的農民帶著致富的夢想涌入城市，卻大多淪為最底層的貧民窟居民，“對于他們來說，石油的景氣并未解除貧困，而只是使貧困現代化了。”

德黑蘭，這座伊朗最大的都市是巴列維時代社會兩極分化與隔離的縮影。即使按1976年巴列維政府自己的說法，在德黑蘭總數1015445處居所中，也有12478處是帳篷之類不適于居住的場所。這些貧民窟都坐落在這個城市的南部，使得這一城區成為落后、貧窮、臟亂的展示所，而北區則遍布豪華公寓、購物中心和舞廳劇院之類的摩登建筑，形成了一個城市、兩重世界的截然分野。

巨大的反差必然帶來兩處居民對生活的不同感知、對現實的不同態度。本杰明·迪斯雷利在其1845年的小說《女巫》中所描繪的英格蘭上層和下層階級之間的差距，對于70年代末的伊朗社會同樣適合：“兩種國民之間沒有交流，沒有同情，對于對方的習慣、思想和感情毫無所知，好像他們居于不同的地帶，或者是不同星球的居民，他們由不同的教養所教化，由不同的糧食所養活，由不同的禮制所安排，不是由同一部法律所統治。”

一位研究伊朗革命的學者寫道：

超短裙、牛仔褲、迪斯科、歌劇、咖啡、跑車，諸如此類的時髦對于小巷里和貧民窟的伊朗人來說，完全是一個陌生的、難以認同的世界。對現實的失望和不滿，使他們自然轉向傳統和熟悉的東西。

赴馬什哈德朝覲的人數，1964年為22萬人，而10年之后則增至320萬人。在教職人員中，對國王的不滿情緒日益增長。1976年伊朗議會通過法案，廢除伊斯蘭歷，使用以古波斯帝國開創之年為元年的新歷，遭到烏里瑪的抵制，伊斯法罕的霍賈特伊斯蘭沙姆薩巴迪對此進行了抨擊，幾天后被謀殺，于是當地的巴札罷市以示抗議。6月5日庫姆的宗教學生舉行示威，紀念1963年起義13周年。情形已經今非昔比，這一次國王已經不能再輕而易舉地將宗教界壓制下去了。

從20世紀60年代末開始，伊朗的城市出現了種種宗教活動復蘇的跡象。戴面紗的婦女人數有了顯著增長，尤其是在大學里。1976年，數百名學生發生騷亂反對德黑蘭大學的男女同校。學校尤其是大學校園宗教情緒高漲的一個重要原因是，70年代初巴列維政府為了擴大高等教育規模，平衡地區間尤其城鄉之間的差別，強制實行大學入學地區定額制度，這使得大學里塞滿了來自鄉鎮和城市的學生。

通常，來自保守尤其是農村家庭背景的學生厭惡頹廢的城市生活，什葉派教義清教徒式的蘊含更令他們著迷。因此，盡管政府對大學生提供了慷慨的財政資助，但學生仍然是國王政權最激進的反對者，是宗教信仰最熱情的傳播者。大學里成立了數百個伊斯蘭學生協會，擁有大量成員。

伊朗國內宗教期刊發行量激增，宗教書籍越來越流行。

1976年的一項調查發現，僅在德黑蘭就有48家宗教書籍出版商，其中26家成立于1965-1975年期間。同一時期，被政府審查員認為無害的宗教書籍最受歡迎，發行量也最大。“其他一些信號，諸如到麥加朝圣和訪問、捐贈宗教土地的人數都支持這種對傳統宗教情感更多活力的假定。…1973年，《天堂之謎》一本被沙里亞提指責為代表僵化的傳統什葉派教義的最專注來世的書，賣出49萬本，僅次于長期熱銷書《古蘭經》（約70萬冊）。”

宗教復興的另一見證是大量宗教社團的涌現。1974年，為紀念伊瑪目侯賽因殉難和其他宗教事件而成立的中心在德黑蘭有322個，在胡澤斯坦省有305個，在阿塞拜疆省有731個。另外，僅在德黑蘭就有各種宗教社團12000個，它們大多成立于1965年以后，其中1821個有自己的正式名稱。

這些宗教社團的名稱或指涉成員的行會與職業，或標明成員的出生地，或傾訴他們的宗教理想，從中可以看出，這些社團成員基本上屬于兩個社會群體：與巴札經濟有關的下中產階級行會和職業，以及近年來大量涌入城市的農村移民。數百萬城市移民作為特別易于接受烏里瑪布道的人群，為伊斯蘭力量提供了額外的人力資源。

社團的名稱在很大程度上也顯示了社團成員的社會背景，流露出將其聯結起來的共同宗教情感。正如一位年輕信徒所言：“沒有什么比對伊瑪目侯賽因的熱愛能將我們聯系在一起。我個人的觀點是，這些社團在團結我們以及使我們相互了解方面有著積極意義。”可以說，宗教社團成了移民人口社會整合方面的重要代理人，這是巴列維政權改革失敗的一個例證。

由于宗教社團的大量涌現和社團成員宗教熱情的高漲，各大城市竟然出現了牧師、領拜人這類宗教活動儀式主持人供不應求的局面。

這種短缺使得越來越多的信徒聚集到同一個布道場所，導致各種宗教聚會的規模越來越大，同時也創造了一種全新的宗教活動模式——大量信徒聚集在一起傾聽布道者的錄音，從而催生了廣闊的宗教錄音磁帶市場。一項調查顯示，到20世紀70年代中期，伊朗有大約13個磁帶錄制和分發中心。

錄音磁帶的傳播和配發形成了一個龐大的宗教組織網絡，這一網絡在伊斯蘭革命中發揮了巨大的組織動員功能。

在1979年2月以前，遠在異國他鄉的霍梅尼，就是通過這一網絡向信徒下達指令，遙控指揮。

這種高壓政策反過來激化了對王權的反對，并使反抗活動具有一種歷史正義感、合法感。

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