許紀霖：胡適的實驗，是在暴力時代贊頌理性

當胡適留洋歸來時，古老的中國文明正面臨深刻的秩序和意義危機。面對著“三千年未有之變局”，無論激進的、自由的，還是保守的知識分子都認同“變”是順乎潮流的大趨勢，但變革的目標、途徑、速度如何，長期以來一直是公案。

作為中國自由主義精神領袖，胡適提出來的社會變革方案，是實驗主義的改造思想。這一思想濃縮地呈現了自由主義在中國的價值取向的現實境遇，在現代中國政治文化中具有獨特的象征意義。超脫文學的范疇，來聊聊作為社會改造者胡適和他的實驗主義，以及這種社會改造方案在20世紀的中國無法施行的原因。

實驗主義的來源

要聊胡適的實驗主義，我們需要先知道人類的社會改造大概有哪幾個方向。

當代西方著名的哲學家、思想家卡爾 ·波普曾經將人類的社會改造分為兩種，一是烏托邦社會工程，二是漸進社會工程。

所謂烏托邦社會工程，就是相信歷史有不可抗拒的規律和終極目的。為了實現這一烏托邦目標，改造者就需要有一個整體性的、無所不包的計劃和藍圖，來對社會進行全盤性的改造。但這一整體性的計劃與綱領，是從理念中推演出來的，無法證實，也無從證偽，缺乏實證有效的糾錯機制；在推進方式上常常是激進的、極權的。

與此相對的是漸進社會工程，這種方案否認歷史有任何外在的規律或終極目的，認為任何社會建構都是在原有結構中自然生長的。因此，持有這類主張的社會改造者，會傾向利用現存的社會建構，來進行局部的、小規模的社會試驗，并在不斷地試驗中實現社會的進步。

胡適的實驗主義，就是第二類，也就是漸進式的社會工程。那么這種實驗主義的思想來源于哪兒呢？

胡適自己說過：“赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設，教我處處顧到思想的結果。”

與大多數“五四”一代知識分子一樣，胡適早年熟讀赫胥黎的《天演論》，其中，達爾文思想中拒斥目的論的物種進化理論與機械主義的因果論，對胡適少年時期的思想形成，具有決定性的影響，也成為他一生的思想支柱。

以后留學美國，胡適又成為杜威實用主義的信徒，堅信真理只能從生活經驗中概括而來，而不是從超驗的神的意志或“絕對理念”中衍生出來。所以他拒斥任何形式的形而上學，也懷疑歷史進化中任何終極目標的設定，認為不存在絕對的“善”和“真”。

在這個背景下，當胡適回國時，眼見中國的知識分子在遍地尋求社會的解決方案，一時間，各種各樣的思想與主義都出現了，無政府主義、馬列主義、新村主義、基爾特社會主義……令人眼花繚亂。

這些來自西方的主義學說，大多以一種絕對的善或客觀的歷史規律，在構建各自的理論框架，并且給出了他們所認為具有“根本解決”方案的現實承諾。在胡適看來，這些烏托邦式的社會改造思路，都是毫無實踐意義的空泛言論。

用他的話來說，這些空泛的學說，會“使人心滿意足，自以為尋著包醫百病的‘根本解決’”，從此就不再費心去研究具體問題的解決方法。于是胡適站了出來，以他從赫胥黎、杜威那習得的經驗主義、實用主義態度，大聲疾呼“多研究些問題，少談些‘主義’！”

在胡適看來，“一切主義，一切學理都該研究，但是只可以作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可以作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明、停止思想的絕對真理”。

而實驗主義不存在這樣的問題，因為這種學說不承認任何特定目的或承諾任何特定結果，因此它可以作為一個有用的工具或方法，“使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題”。

胡適的方法

為此，胡適給出的實驗主義方法，總共分為三步，這是從杜威那里借鑒來的。

第一步，從具體的事實與境地入手，看看問題究竟出在哪里；第二步，根據一生的經驗學問，提出醫病的藥方，作為解決問題的假設，并推算這個藥方的實際功能和效果；第三步，將這個假設放到實際生活中去檢驗，或者證實，或者證偽。

通過這樣三步走，胡適把中國的整體性危機變成了一個一個的局部問題。1930年，胡適自信自己已經找到了中國問題的癥結，在他看來，所謂的中國問題，既不是什么封建主義，也不是什么帝國主義或資本主義，而是“貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂”這“五大敵人”。

比如，他反對空談社會主義或無政府主義，主張去研究諸如人力車夫的生計之類具體問題；他堅持把人權問題視作一個法律問題，不贊同民權保障同盟總會的同人們提議的釋放一切政治犯的政治運動；在北大學生沈崇被美軍士兵強奸一案中，身為北大校長的胡適主張在法律范圍內解決問題，反對將問題擴大為要求美軍退出中國，等等。

通過這種將研究對象拆解為一個個可供實驗和操作的具體問題的實驗主義步驟，胡適實現了他所說的價值工具化、對象問題化的努力。他要像自然科學實驗人員對待自然研究對象一樣，以一種超然、冷靜、理智的態度看待著發生在中國的種種現象。

這之后，以實驗主義方法論為指導，胡適發展出了他社會改造的核心思想，也就是“點滴進化”。

這一點胡適也受到了杜威的影響。杜威來華期間，當被問到“社會改造從何入手”時，常常這樣回答：“該從一事一事上入手”,“大家只有各做各的事，那種籠統的理論是最容易被人利用，是沒有用的”。

這些話經過胡適的翻譯介紹，被內化為了胡適自己的思想。他認定社會改造在操作上是不可能籠統的，縱然志愿再宏大，理想再徹底，計劃再偉大，問題是一個個的，解決問題也只能是“一點一滴”、“一尺一步”的“零碎改造”。

在這樣的思想影響下，20年代，胡適認為改良與革命“最好雙方分工并進，殊途同歸。可改良的，不妨先從改良下手，一點一滴的改良他。太壞了不能改良的，或是惡勢力偏不容納這種一點一滴的改良的，那就有采取革命手段的必要了”。

雖然他聲稱自己“不贊成未成熟的革命，因它們通常是耗費和無效的”，但此時胡適對革命并非采取全然排斥的態度。

到40年代后半期，胡適對革命的看法發生了變化，轉為全盤否定。他不再將變革的方法單獨加以考慮，而是將它們與相應的政治目標固定地聯結起來，認定極權政治的基本特征就是“全體擁護急進而驟變的革命”,“近代民主政治程序的基本哲學，是承認殘暴的破壞行為決不會產生進步；進步是許多具體的改革積聚起來的結果”。

當胡適這套既注重力行，又簡明實用的思想和行動方法論一問世，就立即被迫不及待的知識分子們“經世致用”了。在1919到1921年間，胡適的實驗主義恰逢杜威來華，很快就成為了知識界的顯學，壓倒所有其他的主義、學說。

盡管社會改良思想在儒家文化傳統中源遠流長，近代之后，也有康有為、梁啟超、嚴復等名流不斷提倡，然而以一種現代知識分子所喜聞樂見的科學樣式和明晰觀念表達出來的，首創權仍屬胡適。

由于胡適的影響，“五四”時期提倡整體主義的改造哲學，一度受到了有效地制衡，社會改造工程也因此在烏托邦與漸進之間保持著適度的張力。

問題的出現

現在，我們有理由進一步追問：在中國，為什么漸進社會工程無法制約烏托邦社會工程？這個問題我們仍然需要回到胡適的思想限制里找答案。

美國的中國研究學者格里德（Jerome B.Grieder）說過一段很好的話，他說，“胡適對實驗主義方法的信仰是建立在他對其普遍性的信仰這個基礎上的。”也就是說，在胡適看來，實驗主義方法的有效應用，用不著什么預先的假定條件，也沒什么要滿足的社會或文化前提。

然而要知道，杜威的實用主義哲學，是在特定的假定條件上提出來的，而這些假定是根據西方的，特別是美國的社會經驗推導出來的，屬于西方自由主義政治的范疇，而西方自由主義是大革命后時代的產物。

18世紀的歐洲大革命，向西方世界饋贈了一份現代社會的遺產，也就是使得自由、民主、法治成為了西方的文化規范和社會共識，正是在這樣的前提下，自由主義者才能夠在一個民主的大框架內，從事漸進的、局部的修補。

然而，胡適這一批中國自由主義者，從辛亥革命中接受到的遺產并不是一個民主的社會，而是更加混亂、黑暗、腐敗的政治現實。這時候的立法機構，只是軍閥政客手中的玩物，因此想要立法改良社會純屬幻想。另外，社會經濟文化的改造，也受到政治無序化的牽制。

在這樣的中國背景中，漸進改造作為一種“根本解決”的觀念和行動取向，就會面臨著難以逾越的困境。然而，這些問題在胡適意識中，卻全然沒有構成任何“問題”，由此也就不能引起他對理論與現實的進一步思考。

他過于自信，相信民主政治就是“幼稚園政治”，實驗主義也是一種人人適用的常識性方法，可以包治百病，屢試不爽。然而，就像哥德爾定理證明的那樣，任何理論體系或方法，它的合理性、有效性都有一定的邊界條件，從來沒有什么“放之四海而皆準”的真理或方法。

但胡適對這套實驗主義的方法以及點滴進化的社會改造說的有效邊界和理論不完備性，缺乏最起碼的認知，他在“五四”時期提出之后，就不再發展學說，以為找到了“解決問題”、“改造社會”的萬能鑰匙。

由此，原本用以破除巫術為己任的“科學方法”，如今成了控制胡適本人的“科學巫術”。

理性的貧窮與悲觀的樂觀主義者

到這里，我們就說完了胡適實驗主義的相關內容。最后，我們應當如何評價作為社會改造者的胡適？

胡適十九歲時曾經在《競業旬報》上講過他自己的人生哲學。他說，“我們做了一個人，堂堂立于天地之間，吃了世界上人的飯，穿了世界上人的衣，正應該轟轟烈烈做一場大事業。活的時候，千萬人受他的恩惠；死的時候，千萬人紀念著他的名兒，那才不愧做一輩子的人呢！”

我們也看到，這一理想后來的確發展成為胡適個人的“不朽”宗教。在美國留學期間，胡適借助實用主義哲學使自己的思想獲得了理論的升華。

在他看來，經驗不僅可以認識世界，更是構造世界宇宙的本原。換句話說，也就是他相信世界是被創造出來的，它沒有預設的目的，也沒有先驗的結構，一切取決于人類經驗自身的創造，人造成什么樣子就是什么樣子，永遠沒有終結的時候。

更進一步地，胡適將這種“創造的實在”內化為了一種創造的人生觀。他說：“世界的拯救不是不可能的，也不是我們籠著手，抬起頭來就可以望得到的，世界的拯救是可以做得到的，但是須要我們各人盡力做去。我們盡一分的力，世界的拯救就趕早一分。世界是一點一滴一分一毫長成的，但是這一點一滴一分一毫全靠著你和我和他的努力貢獻。”

作為一個自由主義者，胡適畢生倡導個人主義。主張個人要有獨立思想，也要對自己的思想負完全的責任，付諸行動。正是因為這樣的人生觀，使他自覺承擔起創造的使命，要以自己的實踐性人格，履行對社會的道德義務。

這也是胡適這一代知識分子所共享的基本精神資源，也是他們改造社會的基本動力，同時這也是“五四”一代知識分子區別于晚清一代知識分子的重要特征之一。

如果說康有為、譚嗣同、章太炎等人仍十分注重變革者的個人道德修養，關注形而上的意義重建的話，那么到了胡適、陳獨秀這里，已經消解了成德成仁這類形而上命題，而訴諸直接的意識形態革命和社會改造行為。

不過即便如此，在改造社會上，胡適與其他知識分子仍然有所不同。就像我們前面說的，胡適取消了社會改造的終極目的，相信“運動就是一切”，而不像后者那樣人為地懸設一個烏托邦或絕對的觀念。

也正因為如此，胡適盡管在現實實踐中屢遭挫折，卻始終不失為一個“不可救藥的樂觀主義者”。正如他所自稱的，自己“不存大希望，也不至于大失望”, “只有一個‘得尺進尺，得寸進寸’的希望”，這樣，他往往比一般人更能看到歷史之河中的點滴進步。

他嘲笑那些焦躁不安的理想主義者夢想太多，期望太高，以為“奇跡”會驟然降臨中國，以至于“他們的極度樂觀變為極度悲觀了”。從骨子里說，胡適對人類的進步是最悲觀的，因而他不存大希望，反而顯得更為豁達。

在《人權集》序言中，胡適引用了一個鸚鵡救火的古代神話，頗有感慨地說：“今天正是大火的時候，我們骨頭燒成灰終究是中國人，實在不忍袖手旁觀。我們明知小小的翅膀上滴下的水點未必能救火，我們不過盡我們的一點微弱的力量，減少良心上的一點譴責而已。”

他樂觀地相信，如果一種努力是思想考慮的結果，遲遲早早總會發生歷史的效果。然而，胡適將社會改造的全部希望寄托于人們的理性，寄托于在社會共識前提下的漸進改良。可惜，在那個混亂、無序的年代里，這一切都被暴力的血污和革命的喧囂淹沒了。

胡適所代表的中國自由主義，其歷史的價值或命運的悲劇，恰恰如格里德所說的：“它在暴力的時代主張丟棄暴力，在欺詐的時代執著于對善良意志的信仰，在一個混亂的世界中固執地贊頌著理性高于一切。”

中國自由主義的思想和它所處的時代，發生了戲劇性的錯位，于是，人類的理性陷入了歷史的貧困，無力承擔變革社會的沉重使命。盡管如此，胡適所象征的價值依然是永恒的，那個混亂的時代愈是遙遠，就愈加清晰地呈現出來，成為20世紀思想史上彌足珍貴的精神遺產。