陳寅恪 | 馮友蘭《中國哲學史》審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。

今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是。

至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)危蝗徽鎮(zhèn)握撸贿^相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印Ｖ袊糯分牧希缛寮壹爸T子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。

今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。

若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

六月十一日

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復與前卷一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。

佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者皆無愜意之作。

近日常盤大定推論儒道之關系，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷。見《舊唐書「肆柒」經(jīng)籍志下》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。

夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面；而關于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛教學說能于吾國思想史上，發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰；疑終不能復復振，其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。

凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時，日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛后，天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關系如何，且不詳論。

然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。

寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）湘鄉(xiāng)（張）南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？

(原載馮友蘭《中國哲學史·附錄》，中華書局，1947年)