謝晶：并非所有“同意”都是自愿

脆弱性會(huì)令理性陷入癱瘓

話劇《初步舉證》（Prima Facie）講述了一名法律工作者遭到性侵后的意識(shí)覺醒。出身工人家庭的泰莎一路奮斗而成為成功的辯護(hù)律師。找出證詞的破綻是她的專長(zhǎng)，也是她的信念：不自洽的證詞是不能被采用的，法律正是通過(guò)這樣的方式保護(hù)所有人，包括被指控的人。直到她遭到強(qiáng)奸，從辯護(hù)律師站到受害者的位置上，她才痛苦地意識(shí)到，這套恰恰因?yàn)橐竺總€(gè)人都是理性個(gè)體因而看似在捍衛(wèi)每個(gè)人的法律體系對(duì)于強(qiáng)奸受害者不僅不提供充分的保護(hù)，而且施加二次暴力，因?yàn)樗笠粋€(gè)經(jīng)歷了創(chuàng)傷的受害者冷眼回顧自己所遭遇的一切并融貫地講述它，這是對(duì)于受害者最根本境遇的無(wú)視。在（預(yù)料中的）敗訴之際，泰莎稱：

當(dāng)我作為辯護(hù)律師詢問(wèn)性侵案中的女性時(shí)，我認(rèn)為證詞能夠以明晰（clean）和符合邏輯（logical）的方式給出，但現(xiàn)在我從自己的嘗試中看到，這是不可能的……現(xiàn)在我知道， 這是不對(duì)的，這是不合理的（not reasonable），因?yàn)楝F(xiàn)在，從我自己的人生中，同時(shí)作為女人和律師，我知道，對(duì)于性侵的親身經(jīng)歷（lived experience） 并不是以整齊的、連貫的、科學(xué)的方式被保留在記憶中的一個(gè)角落。正因?yàn)檫@樣，法律常常覺得她們的證言是不“可信的”……但當(dāng)一個(gè)女人受到 侵犯，這是一種腐蝕性的創(chuàng)傷，它始于身體深處的恐懼和痛苦，接著它蔓延到心靈、靈魂……關(guān)于性侵的法律，它是圍繞著一個(gè)謬誤的軸心展開的。女性受侵害的經(jīng)歷并不符合男性定義的真相體系，因此它不可能是真相，因而，也不可能有正義。

“男性定義的真相體系”要求每個(gè)人都帶著獨(dú)立而完整的理性進(jìn)入體系（這就是社會(huì)契約的要求），因而要求受害者從受害的那一刻起就能冷靜地為之后的舉證做準(zhǔn)備（不洗澡、保留現(xiàn)場(chǎng)、記住全過(guò)程、保留施害人的短信……）。但作為受害者的泰莎（她沒有做到能為舉證做準(zhǔn)備的任何一項(xiàng)）終于意識(shí)到，作為有血有肉的生命體，受害者不可能滿足此要求，因?yàn)樯硇牡膭?chuàng)傷無(wú)法分離，理性不可能完整地從驚恐、悲憤、惡心、痛苦等強(qiáng)烈的情感中剝離出來(lái)。對(duì)于“男性定義的真相體系”而言，真相必然是融貫的，模糊不清和前后不一致的只可能是謊言，但模糊不清和前后不一致的恰恰是另一種真相—這個(gè)體系所無(wú)視的真相，它是創(chuàng)傷的真相，“脆弱性”的真相。

對(duì)于“脆弱性”（vulnerability）的強(qiáng)調(diào)是當(dāng)代正義理論的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)向。[1]越來(lái)越多的學(xué)者和涉及社會(huì)正義的學(xué)科都就此形成一致意見：必須將一直以來(lái)被理性主義傳統(tǒng)所忽略的脆弱性放到所有關(guān)于正義的考量之中，因?yàn)榇嗳跣允侨说母揪秤觥２粌H僅性侵受害者和其他創(chuàng)傷受害者是脆弱的，作為有血有肉、有情感和生存需求的人就是脆弱的。即使是在我們達(dá)成共識(shí)、訂立契約、遵守規(guī)范、維護(hù)自身利益或權(quán)利時(shí)，也就是說(shuō)在從事典型的理性活動(dòng)時(shí)，脆弱性都始終是我們的根本處境。任何以理性（在可以完整地從身體和情感中剝離出來(lái)的意義上）個(gè)體為主體的道德、法律和政治體系都搞錯(cuò)了預(yù)設(shè)。[2]

理性主義的正義論因?yàn)楦沐e(cuò)了預(yù)設(shè)，會(huì)產(chǎn)生什么樣的理論失效（遵循它會(huì)產(chǎn)生什么不符合正義的結(jié)果）？盡管脆弱性是每個(gè)人作為生命體的根本處境，但處于政治經(jīng)濟(jì)世界中的生命體在脆弱性的程度上有著天壤之別。處于戰(zhàn)火、暴力、貧困、污染和苦役中的人是極度脆弱的，因而脆弱性不平等是一種非常重要的不平等形式。正義理論如果以理性個(gè)體為預(yù)設(shè)，就是對(duì)于這種不平等形式的無(wú)視，而取消政治經(jīng)濟(jì)原因所導(dǎo)致的脆弱性應(yīng)該成為正義和平等原則的直接訴求。

但與我們?cè)谟懻摰淖h題更直接相關(guān)的，是這種脆弱性上的差異與理性能力之間的關(guān)聯(lián)。如泰莎所發(fā)現(xiàn)的，在脆弱性之下，理性無(wú)法保持自身的完整。脆弱性的差異，直接導(dǎo)致人們?cè)趧?dòng)用理性能力上的差異。[3]當(dāng)我寫下這些文字時(shí)，我坐在窗明幾凈的辦公室中，不餓不渴、不冷不熱、不受到任何外力的威脅，并且剛從長(zhǎng)假歸來(lái)，得到了放松。這一切都使得我的頭腦就好像是得到充分休息的肌肉，隨時(shí)可以發(fā)力。但是，在我的那些理性能力極高的學(xué)生中，我就曾見證焦慮、抑郁和對(duì)于抑郁的藥物治療能令一個(gè)原本思維敏捷的人寫不出一段前后一致的文字，交不出考卷。那么一個(gè)因?yàn)殚L(zhǎng)期過(guò)度勞作而筋疲力盡的人呢？一個(gè)營(yíng)養(yǎng)不良的人呢？一個(gè)長(zhǎng)期呼吸渾濁的空氣而呼吸系統(tǒng)受損的人呢？一個(gè)因?yàn)槭艿郊冶┗蛱幱谙鯚熤卸鴷r(shí)刻戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的人呢？即便“ta” 受過(guò)良好的思維訓(xùn)練，精通算法和法規(guī)，就能充分地調(diào)用它們嗎？其理性能力能夠保持完整，能夠有效地運(yùn)作嗎？還是說(shuō)，身體的脆弱必然侵蝕理性能力，甚至令它陷入癱瘓？[4]

看不到脆弱性可以令理性在不同程度上陷入癱瘓，這是理性主義和契約精神的一個(gè)巨大的盲點(diǎn)，而當(dāng)社會(huì)契約與司法體系將每個(gè)人都視作理性個(gè)體，它恰恰沒有以同樣的方式對(duì)待每個(gè)人，而是在苛刻程度上大有不同。進(jìn)入體系的人在脆弱性上的差異有多大，這種區(qū)分對(duì)待就有多么嚴(yán)重。這就是泰莎所意識(shí)到的不公正：對(duì)強(qiáng)奸嫌疑人和強(qiáng)奸受害者做出同樣的要求（證詞自洽），這是對(duì)于后者的極度苛求。這就是理性（至上）主義造成的不公：它在預(yù)設(shè)并要求每個(gè)人都是理性個(gè)體時(shí)，是在用形式上的平等粉飾實(shí)際上的不平等。

并非所有“同意”都是自愿，并非所有活動(dòng)都以“同意”為基礎(chǔ)

法律體系的上述不公，令它不相信泰莎曾經(jīng)明確拒絕了性關(guān)系。但是泰莎說(shuō)了“ 不”，在最后的控訴中，泰莎強(qiáng)調(diào)道：“ 當(dāng)一個(gè)女人說(shuō)‘不’，當(dāng)她用行動(dòng)說(shuō)‘不’，這不是一件微妙的、難以解讀的事情。”“ 不的意思就是不”（no means no），這個(gè)隨著“Me too”運(yùn)動(dòng)而深入人心的原則，也即同意原則（在沒有人可以被強(qiáng)迫的意義上），是性行為不容置疑的底線。當(dāng)一個(gè)人說(shuō)“不”，這個(gè)“不”必須被理解為不同意。

但是當(dāng)她沒有說(shuō)“不”的時(shí)候呢？當(dāng)她說(shuō)了“yes”呢？同意原則無(wú)法決斷第一種情況，它會(huì)認(rèn)為第二種情況是沒有問(wèn)題的，因?yàn)槿绻f(shuō)“no means no”，那么“yes means yes”。但這是同意原則的一個(gè)巨大盲點(diǎn)。當(dāng)同意原則默認(rèn)“yes means yes”時(shí)，它默認(rèn)任何人在任何時(shí)候的同意都具有同樣的含義，也即按照自己的意愿進(jìn)入平等的契約關(guān)系。然而，脆弱性可以令人喪失說(shuō)“不”的能力，令她在哪怕是可以充分調(diào)動(dòng)理性的情況下，也無(wú)法按照自己的意愿進(jìn)入平等的、互惠互利的契約關(guān)系，因?yàn)閷?duì)于謀生困難的脆弱者而言，“不”并不是一個(gè)選項(xiàng)。這是脆弱性的又一個(gè)重要結(jié)果。讓我們想象泰莎沒有成為成功的律師，想象她負(fù)債累累，想象她是失業(yè)的單身母親，想象現(xiàn)在有人提議她通過(guò)性服務(wù)或代孕來(lái)?yè)Q取報(bào)酬……她會(huì)說(shuō)“yes”還是“no” ？而我們要不要因?yàn)樗f(shuō)了“yes”而譴責(zé)她？她的“yes”難道不是經(jīng)過(guò)深思熟慮而做出的理智選擇嗎？難道不符合契約精神嗎？可是她的“yes”真的是出于自愿嗎？真的符合契約精神嗎？同意原則在這些問(wèn)題上將會(huì)陷入失語(yǔ)。

為了能界定上述現(xiàn)象，我們需要的是“自由/ 被決定”二元論以外的分析工具，我們需要對(duì)脆弱性的認(rèn)識(shí)。當(dāng)契約雙方有一方處于（經(jīng)濟(jì)上、年齡上、力量上……）更脆弱的狀態(tài)，就算“ta”具有同等的理性能力并能夠充分的施展它來(lái)權(quán)衡利弊，也難以按照自己的意愿說(shuō)“no”。此時(shí)其口中的“yes”不是“yes I will”（我有此意愿），而是，“yes to submission”（我服從你的意愿），而這往往是理智的決定。一個(gè)被刀架住脖子的人會(huì)對(duì)幾乎任何要求說(shuō)“yes”，這個(gè)“yes”表達(dá)的不是同意，而只是求生的欲望，只是對(duì)自己的生命說(shuō)“yes”。

脆弱性令我們徹底理解上一節(jié)中的服從契約。因?yàn)闊o(wú)形的刀在不同程度上架在很多人的脖子上，所以這些人在接受一份勞動(dòng)合同時(shí)，在接受法庭的審判或調(diào)節(jié)（而不是選擇繼續(xù)上訴）時(shí)，在接受家人施暴之后的道歉和挽留時(shí)，僅僅是在同意被統(tǒng)治，同意放棄按自己意愿行事的可能性。脆弱性也令“自由意志”的難題終于得到解答：不僅討論脆弱性之下所做出的決定屬于自愿還是被迫在邏輯上是無(wú)意義的—兩者此時(shí)已經(jīng)沒有區(qū)別，而且，在一個(gè)人與人之間的脆弱性有著天壤之別的社會(huì)中去普及建立在同意原則之上的契約關(guān)系，這并不是推進(jìn)平權(quán)，而只是去粉飾很多的統(tǒng)治關(guān)系。

同意原則的另一個(gè)盲點(diǎn)，恰恰也在“Me too”所涉及的性關(guān)系中清晰可見。性關(guān)系以及更廣義的親密關(guān)系本不以理性商議和達(dá)成一致為基礎(chǔ)，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是有著七情六欲的人在情感和欲望上的相互需要和滿足。建立親密關(guān)系的過(guò)程并不是一個(gè)在商討了契約條款后立約并履行的過(guò)程—只需想象情侶在彼此吸引，試探和愛撫的過(guò)程中，要求每一個(gè)動(dòng)作都經(jīng)過(guò)深思熟慮，征求對(duì)方的同意并得到明確的回答，整個(gè)過(guò)程會(huì)變得多么無(wú)趣和無(wú)意義。性關(guān)系令人愉悅和它有意義的地方并不是通過(guò)理性協(xié)商達(dá)成一致，因此，說(shuō)我們?cè)谛躁P(guān)系和親密關(guān)系中是獨(dú)立自主的理性個(gè)體也是荒謬的。

這當(dāng)然并不意味著性關(guān)系不需要雙方的同意—任何意義上的強(qiáng)迫都是不可接受的，這是底線；但這意味著在性關(guān)系中僅僅追求同意，這是荒謬的。抑或者，我們應(yīng)該用“同意”（consent）詞源上所具有的，但在契約精神中完全消失的含義來(lái)界定性關(guān)系和親密關(guān)系中的“ 同意”：從構(gòu)詞方式來(lái)說(shuō)，它的意思是共同（cum-） — 感覺（sentire）。它嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于來(lái)自古希臘語(yǔ)的“sympathy”（共—情/ 同—情）。親密關(guān)系中的“consent”是共同感覺、互通感情，而不是經(jīng)過(guò)理性算計(jì)之后的同意。[5]

同意原則的第二個(gè)盲點(diǎn)造成了泛契約化的第二種糟糕的結(jié)果（第一種結(jié)果是用形式平等粉飾統(tǒng)治和特權(quán)）。我們已論及，在契約精神之下，一切關(guān)系都趨向于經(jīng)由同意和理性計(jì)算的關(guān)系，但正如我們無(wú)論如何努力都不可能變成純粹的經(jīng)濟(jì)人，無(wú)論我們?nèi)绾伪制跫s精神，人與人之間的關(guān)系不可能都變成這樣的關(guān)系。性關(guān)系與親密關(guān)系的例子提示我們，人與人之間的關(guān)系中有一些與理性計(jì)算無(wú)關(guān)，試圖將它們契約化，是以不恰當(dāng)?shù)模踔潦腔闹嚨姆绞饺フ归_它們。性關(guān)系與親密關(guān)系的例子還提示我們，這些不以理性算計(jì)為實(shí)質(zhì)的關(guān)系才是對(duì)于作為生命體的、脆弱的人而言最根本的關(guān)系：我們不僅需要物質(zhì)資源意義上的養(yǎng)分，而且需要感覺和情感意義上的養(yǎng)分。

這兩種養(yǎng)分被女性主義一起稱作“滋養(yǎng)”（nurture）和“關(guān)懷”（care），它與我們上一講中論及的“再生產(chǎn)”從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)高度重合。但當(dāng)“再生產(chǎn)”的概念是從負(fù)面強(qiáng)調(diào)資本主義的剝削方式，“滋養(yǎng)”和“關(guān)懷”是從積極的意義上強(qiáng)調(diào)這些在經(jīng)濟(jì)主義和理性主義之下被貶得極低的活動(dòng)恰恰是對(duì)于生命體而言最有價(jià)值的。這一負(fù)一正的兩種觀點(diǎn)看似矛盾，實(shí)則一起指出：滋養(yǎng)和關(guān)懷既然是人的根本需求，那么要求有一些群體單方面付出是對(duì)于這些群體的不公正待遇，讓它們服從于利潤(rùn)的邏輯是對(duì)于所有人的不公正待遇。

泛契約化的第二種糟糕的結(jié)果，就在于這些最基本的需要現(xiàn)在被強(qiáng)扭到算法和經(jīng)濟(jì)人的邏輯中，而無(wú)法以恰當(dāng)?shù)姆绞降玫綕M足，甚至是得不到滿足。我們最基本的需求是沒有算法的，從嗷嗷待哺的嬰兒時(shí)期開始就是如此。在“科學(xué)喂養(yǎng)”的呼聲中，“照書養(yǎng)”的父母開始嚴(yán)格按照月份所對(duì)應(yīng)的餐數(shù)和毫升數(shù)來(lái)判斷嬰兒有沒有吃飽，可是，生命體不是機(jī)器，它在不同時(shí)刻的需求都是獨(dú)一無(wú)二的，數(shù)字化并不是最合理的方式，最合理也是最簡(jiǎn)單的方式，是去察覺到嬰兒表現(xiàn)出饑餓或吃飽喝足的滿足感，這種察覺本身也無(wú)關(guān)算法，而來(lái)源于我們的共情能力。同樣的，每個(gè)人在不同情境中的需要都是獨(dú)一無(wú)二、不可量化的。對(duì)于營(yíng)養(yǎng)的需求如此，對(duì)于關(guān)注、聆聽、愛撫的需求更是如此。

用算法去滋養(yǎng)和關(guān)懷，這是不以人實(shí)際所是的樣子去尊重和對(duì)待“ta”。我們正在以此不公正的方式對(duì)待彼此。當(dāng)我們將以理性個(gè)體為預(yù)設(shè)的契約精神奉為人道主義時(shí)，這種所有人對(duì)于所有人的不公正待遇正在造成一種普遍的人道危機(jī)，它體現(xiàn)為當(dāng)今社會(huì)中越來(lái)越普遍的異化感和不幸感。

共生與共同主義是基本的但被忽視的社會(huì)關(guān)系類型

娜拉在離家出走之際，面對(duì)丈夫?qū)ψ约簺]有履行妻子和母親責(zé)任的責(zé)難，說(shuō)道：“這些話現(xiàn)在我都不信了。現(xiàn)在我只信，首先我是一個(gè)人，跟你一樣的一個(gè)人—至少我要學(xué)做一個(gè)人。”[6]離開家，像男人一樣去公共領(lǐng)域，去公民社會(huì)中做一個(gè)獨(dú)立的人，許多女性至今都視之為解放（emancipation）之路。因而，對(duì)于“獨(dú)立理性個(gè)體”的批判很可能會(huì)受到這樣一種質(zhì)疑：你的意思是說(shuō)娜拉應(yīng)該留在/ 回到家中，出走和解放是不可能的嗎？

且不論這是嚴(yán)重誤解了上文中對(duì)于“獨(dú)立理性個(gè)體”的批判理由，[7]這是再一次將我們困在非此即彼的二元選擇中：社會(huì)關(guān)系只有兩種模式，要么在階序中統(tǒng)治或被統(tǒng)治，要么作為原子個(gè)體進(jìn)入契約；娜拉只有兩種選擇，要么在父權(quán)制之下做從屬的妻子和母親，要么在各種契約關(guān)系中（也可以包括她自己的婚姻中）做合伙人。

如果是這樣的話，那么有著脆弱性的人豈不是不可能被公正地對(duì)待—要么因?yàn)榇嗳醵唤y(tǒng)治，要么被片面地作為獨(dú)立理性的個(gè)體來(lái)對(duì)待？難道我們從出生起，就要么因?yàn)楸惶峁┝松嫠瓒仨毞乃耍议L(zhǎng)制），要么被要求做一個(gè)冷血的算計(jì)者，并時(shí)時(shí)注意和所有打交道的人都保持兩清（合同制）？

事實(shí)上，既不屬于平等契約，也不屬于階序統(tǒng)治的第三種關(guān)系一直在被強(qiáng)調(diào)。它是女性主義的“姐妹情誼”（sisterhood/sorority），[8]是薩林斯的“互在”（mutuality of being），[9]是格雷伯的“基本共同主義”（baseline communism），在格雷伯對(duì)后者的解釋中，這種關(guān)系類型得到了清晰的呈現(xiàn)。[10]

在馬克思主義的影響下，我們聽到“communism”會(huì)想到的是公產(chǎn)原則，但格雷伯讓我們注意到，“communism”的原則是超出財(cái)產(chǎn)范疇的。正如私產(chǎn)的實(shí)質(zhì)是人與人之間的關(guān)系，公產(chǎn)的背后也是一種社會(huì)關(guān)系，我們耳熟能詳?shù)摹案魅∷瑁鞅M所能”不僅指資源與財(cái)富是共有的，而且更是指人與人之間不分你我，不計(jì)較個(gè)人得失，將彼此的需要和能力也視作共有；它不僅要求對(duì)東西不設(shè)定排他的權(quán)利（財(cái)產(chǎn)權(quán)），而且對(duì)每個(gè)人的能力和需要也不設(shè)定邊界—現(xiàn)在所有人的能力顧及所有人的需要。與其稱此為“公產(chǎn)主義”，更應(yīng)稱此為“共同主義”。建立在此原則上的共同體（community）因而正好與那種個(gè)體邊界（包括身體與私有財(cái)產(chǎn)的邊界）分明的契約社會(huì)相反，共同體中沒有涇渭分明的“個(gè)體”，而只有共生的生命體，“它是一種對(duì)于我們相互之間的最根本的依賴的承認(rèn)”；[11]共同體中也沒有建立在算計(jì)之上的，預(yù)設(shè)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。[12]——此為“基本共同主義”中“共同主義”的意思。

同樣是在馬克思主義的影響下，我們聽到“communism”一詞通常想到的要么是還未到來(lái)的烏托邦（并且越來(lái)越多人認(rèn)為它不可實(shí)現(xiàn)—恰恰出于我們分析過(guò)的產(chǎn)權(quán)主義和契約主義的意識(shí)形態(tài)），要么是既成歷史（或起源神話）的“原始共產(chǎn)主義”。但格雷伯通過(guò)為“communism”加上“baseline”這個(gè)形容詞指出，共同主義既不是理念也不是歷史，而是“存在于當(dāng)下，在不同程度上存在于任何人類社會(huì)”[13]的現(xiàn)實(shí)。不僅如此，它是一種最基本的現(xiàn)實(shí)，一種最根本的社會(huì)關(guān)系，它是“社會(huì)性（sociality）的原材料”，[14]有社會(huì)生活的地方，我們一定能找到它。因?yàn)樽鳛樯w的我們是脆弱的，我們組成社會(huì)的根本目的就是共生，而共生的最合理方式，就是各取所需和各盡所能，將彼此的需要視作自己的需要，在彼此之間建立信賴和互助。當(dāng)所有的人都默認(rèn)別人會(huì)在有能力的情況下不假思索也不計(jì)算得失地來(lái)關(guān)愛自己，那么每個(gè)人都會(huì)在有能力的情況下不假思索也不計(jì)算得失地去關(guān)愛別人。

我們?cè)缫涯J(rèn)自己身處一個(gè)沒有人會(huì)不假思索、不計(jì)得失地關(guān)愛別人的社會(huì)，基本共同主義因而顯得實(shí)在過(guò)于理想，它真的是現(xiàn)實(shí)的嗎？我們能在哪里找到它？突發(fā)事件中大家會(huì)自發(fā)地、以“各盡所能”而不是“互惠互利”/“權(quán)利義務(wù)對(duì)等”/“利益最大化”的原則伸出援手（救溺水者、滅火等）就是典例，另一種令我們意識(shí)到共同主義的現(xiàn)實(shí)性和基本性的典例是家庭生活。家中資源分配與分工的最常見方式就是基本共同主義。量化權(quán)利和義務(wù)（食物和家務(wù)勞動(dòng)量等）反而是荒謬的，只需想象我們?cè)诿咳盏娘堊郎先绱瞬僮鳎總€(gè)人不是按自己的胃口吃飽，而是按自己所做的貢獻(xiàn)“領(lǐng)飯”）會(huì)何等荒謬。這無(wú)需上升到多高的道德維度，而單純地因?yàn)椋竟餐髁x就是滿足我們最基本需要的最合理方式。此外，家庭關(guān)系也極度不適合被契約化，親子關(guān)系并不建立在契約之上—沒有孩子是自己同意來(lái)到這個(gè)世界上的；我們也無(wú)法想象父母要孩子償還養(yǎng)育的債務(wù)并且在拿到錢之后跟孩子說(shuō)，現(xiàn)在我們兩清了—兩清并不是親子關(guān)系的目的和意義所在。

我們之所以能在家中觀察到最典型的基本共同主義，是因?yàn)樗褪前l(fā)生滋養(yǎng)和關(guān)懷的場(chǎng)所。但這個(gè)意義上的家，如薩林斯所言，與血緣無(wú)關(guān)，也與任何制度（無(wú)論是建立在階序和統(tǒng)治之上的家長(zhǎng)制還是建立在合同之上的婚姻制）無(wú)關(guān)，而是承認(rèn)彼此都離不開對(duì)方，始終處于互助中，人與人之間沒有明確邊界的關(guān)系類型，[15]也即階序統(tǒng)治和平等契約之外的第三種社會(huì)關(guān)系類型。實(shí)際上它應(yīng)該被稱為第一種，它是最基本、最必不可少的那一種。制度意義上的家是封閉和排“ta”的，關(guān)系類型意義上的家向所有人開放。正如“姐妹情誼”也并不只能發(fā)生在姐妹之間，甚至并不只能發(fā)生在女性之間。[16]“互在”“姐妹情誼”“共同主義”“共生”，所有這些不同的表述都在表達(dá)同一個(gè)觀點(diǎn)：“非個(gè)體”之間的，非理性算計(jì)、不帶評(píng)判、彼此視為一體的，相互滋養(yǎng)、關(guān)懷、協(xié)助的那種關(guān)系，其實(shí)始終存在、無(wú)處不在，因?yàn)樗宰詈虾跚槔淼姆绞綕M足人們最根本的需要，它因而是任何人類群體中的基本關(guān)系類型。然而，隨著現(xiàn)代社會(huì)的泛契約化，它變得越來(lái)越稀有，越來(lái)越不可見。針對(duì)契約化帶來(lái)的糟糕結(jié)果，有必要重新強(qiáng)調(diào)共生關(guān)系/ 共同主義，有必要重新泛化它—在它存在的地方看到它，在它本應(yīng)存在的地方重新建立它。

[1] Martha Albertson Fineman “Vulnerability and Social Justice” （Valparaiso University Law Review, vol. 53, no. 2. 2019）一文是此轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。

[2]“承認(rèn)人類有著根本的、普遍的、永恒的脆弱性，這能揭示出自律、獨(dú)立以及個(gè)體責(zé)任的理念有著什么樣的內(nèi)在謬誤，而這些理念現(xiàn)在取代了我們對(duì)于社會(huì)生活的理解。”Martha Albertson Fineman. “Vulnerability and Social Justice” , p.342.

[3]這里假設(shè)所有人的理性能力是一樣的。當(dāng)然，處于極端脆弱中的人往往出于令其脆弱的那些結(jié)構(gòu)性原因而缺乏理性能力，令人脆弱和令人理性能力匱乏的常常是同一些結(jié)構(gòu)性原因，參見上一節(jié)。

[4]馬修·德斯蒙德提醒我們貧困也在此意義上令人脆弱：“貧困意味著生命和人格的矮化。貧困會(huì)改變?nèi)说乃季S方式，讓你無(wú)法釋放自己的全部潛能；它會(huì)占用你本應(yīng)用來(lái)做決策的精力……當(dāng)一個(gè)街區(qū)發(fā)生槍擊致死事件，在案發(fā)后的幾天里，附近孩子們的認(rèn)知測(cè)試分?jǐn)?shù)會(huì)大幅下降……在貧困的影響下，任何人都可能做出在我們這些生活富足的人看來(lái)不明智甚至是特別愚蠢的決定。” 馬修·德斯蒙德，《制造貧困：一個(gè)美國(guó)問(wèn)題》，第17 頁(yè)。

[5]克拉拉·塞拉（Clara Serra）在《同意的教條》中正是從上述兩個(gè)方面指出同意原則所陷入的教條主義。首先,“yes”是否意味著自由選擇取決于當(dāng)事人是否具備自由選擇的前提條件。如果說(shuō)她根本沒有說(shuō)“no”的可能，如果說(shuō)她口中的“no”沒有任何價(jià)值，那么她口中的“yes”只是權(quán)力乃至于暴力關(guān)系中的服從。其次，當(dāng)我們認(rèn)為性同意中的“yes”意義明晰時(shí)，我們默認(rèn)一個(gè)人對(duì)于自己的欲望有清楚的認(rèn)識(shí)，并默認(rèn)欲望是可以清楚交流、衡量、評(píng)估的。但欲望往往是模糊的，并且它在交往與互動(dòng)之中發(fā)生著變化，性同意中的yes 并非簽訂契約時(shí)的那種同意，而往往表示“我愿意嘗試一番尚且未知的經(jīng)歷”。參見Clara Serra. La doctrine du consentement. Paris: La fabrique. 2025 (2024)。

[6]易卜生，《玩偶之家》，潘家洵譯，北京：人民文學(xué)出版社，1963 年，第128 頁(yè)。

[7]我所質(zhì)疑的不是解放的訴求本身，而是解放的表象所可能掩飾的統(tǒng)治關(guān)系，娜拉獨(dú)自走上社會(huì)所可能遇到的種種不公；我所質(zhì)疑的也不是“通過(guò)商議達(dá)成一致”的原則本身，而是作為特殊觀念的“社會(huì)契約”對(duì)此所設(shè)定的苛刻條件以及它所做出的無(wú)法兌現(xiàn)的承諾。

[8]“姐妹情誼”是女性主義第二次浪潮中提出的重要概念。它主要包括兩個(gè)維度：首先，女性主義運(yùn)動(dòng)者倡導(dǎo)女性因?yàn)樗齻児餐谋粔浩冉?jīng)驗(yàn)而結(jié)成獨(dú)立而統(tǒng)一的政治運(yùn)動(dòng)；與此同時(shí)，她們還強(qiáng)調(diào)這種聯(lián)結(jié)不同于以男性為主的政治團(tuán)體，它不是縱向的而是橫向的，也即，它通過(guò)人與人之間的聆聽、共情、支持來(lái)達(dá)成團(tuán)結(jié)。“姐妹情誼”的第一個(gè)維度后來(lái)尤其遭到黑人女性主義與草根女性主義的詬病，她們（如我們?cè)凇犊当群庸缧浴分锌吹降模┲赋霾煌N族與階級(jí)的女性的經(jīng)歷并不相同，建立在同一性之上的姐妹情誼是白人中產(chǎn)女性的幻想—這是女性主義第三次浪潮中發(fā)展出來(lái)的交叉性（intersectionality）理論。但女性主義并未因此而放棄“姐妹情誼”這一概念，因?yàn)樗牡诙€(gè)維度恰恰告訴我們什么樣的關(guān)系類型能夠令人們?cè)诓町惸酥劣诜制缰薪⒙?lián)結(jié)。本書中所稱的“姐妹情誼”皆指這種關(guān)系類型，我將它理解為與上文中的“兄弟情誼”正好相反的相處模式：它不像兄弟情誼那樣建立在理性協(xié)商、分工以及明晰的權(quán)利義務(wù)之上，也沒有“共同事業(yè)”這樣的明確目的，最重要的是沒有彼此的不斷競(jìng)爭(zhēng)和評(píng)估；它是建立在相互聆聽、陪伴、照料之上的情感與關(guān)懷共同體。

[9]薩林斯對(duì)于親屬關(guān)系的定義。見Marshall Sahlins. What Kinship Is—And Is Not. Chicago & London: The University of Chicago Press. 2014 (2013)。薩林斯認(rèn)為親屬關(guān)系是“相互存在的網(wǎng)絡(luò)”（p.20），“超人格的（transpersonal）身體、情感與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體”（p.21），“相互的屬于”（p.43）。

[10]David Graeber. Debt. The First 5000 Years. Brooklyn & London: Melville House. 2011, ch.5,“ Communism” . 294.

[11] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.99.

[12]這種“共同”觀是當(dāng)代左翼思想中的一個(gè)值得被注意的轉(zhuǎn)向：“共同”的概念從人與物的關(guān)系（什么樣的東西應(yīng)該向所有的人開放）擴(kuò)展到了人與人的關(guān)系（人與人之間除了產(chǎn)權(quán)者的關(guān)系還能有什么樣的關(guān)系）。在“財(cái)產(chǎn)”一章中我們已經(jīng)注意到，人與物之間的排他還是共有的關(guān)系說(shuō)到底是人與人之間的關(guān)系。因此，當(dāng)代左翼思想中“共同”概念發(fā)生的轉(zhuǎn)義從最根本的層面提醒我們：要想質(zhì)疑私有財(cái)產(chǎn)而推廣“公產(chǎn)”，就必須同時(shí)質(zhì)疑私有財(cái)產(chǎn)背后的那個(gè)社會(huì)關(guān)系，也即彼此獨(dú)立，各自為各自的“主人”的那種經(jīng)濟(jì)人之間的關(guān)系，我們不可能在執(zhí)著于后者的前提下，去主張對(duì)于“物”的共有。

[13] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.95.

[14] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.99.

[15]薩林斯引述人類學(xué)家魯珀特·斯塔什（Rupert Stasch）道：“人類學(xué)常常將親屬關(guān)系與主體間的互在相聯(lián)系，他們使用‘熱心’‘愛’‘關(guān)懷’‘友好’以及‘持久的、彌散的團(tuán)結(jié)’這樣的措辭……科羅威人自己也頻繁地用對(duì)于一個(gè)人的‘愛、渴望、關(guān)切’的感覺來(lái)描寫特定的親屬關(guān)系，稱之為一種‘關(guān)心、愛’另一個(gè)人的心靈活動(dòng)，或一種與某人‘統(tǒng)一、團(tuán)結(jié)、友愛’的道德立場(chǎng)。” Marshall Sahlins. What Kinship Is—And Is Not, p.23—24.

薩林斯還將處于“互在”關(guān)系中的人稱為“非個(gè)體人格”（dividual person）：此時(shí)人們并非邊界分明的個(gè)體（individual），而是彼此融入與滲透、沒有明確邊界的群體成員。

[16]互在與共生的關(guān)系甚至不僅僅發(fā)生在人與人之間，而是發(fā)生在人與其他生物，人與非人的世界之間。對(duì)于共同主義的這種泛化有著理論上的必要性，因?yàn)槲覀儗?duì)待世界的方式和對(duì)待其他人的方式是同構(gòu)的。人與人之間的算計(jì)以及人對(duì)大自然的開發(fā)和開采遵循的是同一套邏輯。因此，我們不可能在不改變與大自然的關(guān)系的情況下，改變社會(huì)關(guān)系，不可能在仍然視自己為自然的主人，并用叢林法則解釋萬(wàn)物之間關(guān)系的同時(shí)，愿意在人與人之間，重建共生關(guān)系。在此意義上，薩林斯強(qiáng)調(diào)跨物種的親屬關(guān)系并非比喻修辭，而關(guān)乎道德與世界觀（同上，p.30）。費(fèi)代里奇則稱，我們需要構(gòu)想無(wú)邊界的身體，“它在超越皮膚邊界時(shí)所發(fā)現(xiàn)的……是與居住在地球上的其他生命體的奇妙連續(xù)性：人類的身體、非人類的身體、樹木、河流、海洋、星星……我所構(gòu)想的身體棲居在這樣的世界：多樣性是所有人的財(cái)富，是共治（commoning）的基礎(chǔ)，而不是分裂和對(duì)立的來(lái)源。” 西爾維婭·費(fèi)代里奇，《超越身體邊界》，汪君逸譯，上海：光啟書局，2023 年，第27 頁(yè)。