徐翔丨作為“典范”的“規矩”——理解《孟子》的一個關鍵隱喻

治《孟子》者大抵有一共識，即孟子思想的核心觀念如“性”“端”“才”等，乃至其整個思想體系均深刻植根于植物生長的隱喻，而“以植物生命為模型”[1]。這種以植物生命為思想取徑與價值根源的立場，使得孟子極力反對告子那種“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”的“外爍”道德觀念。但也有學者提出質疑，認為孟子本人對這一立場卻沒有一以貫之的落實。理由在于，雖然一方面，孟子的確“本能地拒絕道德靠外在形塑的說法”；但另一方面《孟子》的文本中卻一再出現“規矩”這類“技術性的隱喻”：“所謂‘本能地’加以拒絕，乃是因為孟子大概沒有充分意識到這個問題的重要性。在《孟子·離婁上》‘離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓’那一段中，他自己也使用技術性的隱喻。”[2]

不可否認，“規矩”是中國思想傳統用以表達法則尺度的核心范疇，也是戰國諸子賴以思考和論說各自價值主張的重要概念之一。但從“中規中矩”“循規蹈矩”這些與“規矩”相關的日常使用來看，這個概念在對對象形成某種規范的同時，也無可避免地對其匡正的對象施予某種外在的宰制性力量。《莊子·駢拇》所以有“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性”的論斷，不正是其技術宰制性的絕佳寫照嗎？因此，如果我們正視這種質疑，自然無法忽視孟子思想所植根的植物隱喻與“規矩”所象征的技術隱喻相抵牾的現象；也不能回避“規矩”這個譬喻概念具有濃厚“外爍”色彩的事實。問題的關鍵在于，《孟子》關于“規矩”的論說，究竟是如批評者所認為的，由于孟子根本上未能擺脫以技術取向來談論社會秩序的思考模式，還是孟子對“規矩”有特殊的理解，能讓這本不相容的“杞柳之性”與“規矩”在他思想里和諧共處，從而得以避免技術工程論的指控？為此，我們有必要重新梳理孟子的相關論說，以對《孟子》思想脈絡中“規矩”這一譬喻概念的內涵有新的認識。

一 “規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”

在本文看來，盡管《孟子》大量使用了“規矩”之喻，卻絲毫不代表這個概念與任何“外在形塑”的宰制性思維模式相關；恰恰相反，孟子通過“規矩”這個概念所關注的是匠人“培養”或“長養”自己以“盡性”的技藝——“養”與“盡”這兩個《孟子》核心范疇提示，其關于“規矩”的論說，不是用工匠制作的模式將人性與行動實踐納入“規矩”的宰制之下；而是用培養植物的方式去涵涉技藝和道德實踐。要理解“規矩”在孟子這里的翻轉，最直觀的方式就是拿孟子本人的論述與其他諸子作一比較。在這層面，恰好另一位大儒荀子曾就“規矩”有過一段與《孟子》結構幾乎一致，但內涵迥異的論述，為本文的考察提供一個可資對照的線索：

規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。（《孟子·離婁上》）[3]

規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。（《荀子·禮論》）

細繹兩段文本，孟荀對“規矩”的描述幾無差別，都是以“方圓之至”視之，“人倫之至”與“人道之極”兩個說法之間的差異也可忽略不計。關鍵的區別出在“規矩”的類比對象上：《荀子》以“規矩”譬喻“禮”，其表達的內涵，正與上文說“規矩”“在對對象形成某種規范的同時，也無可避免地對其匡正的對象施予某種外在的技術宰制性力量”的界定一致。而到《孟子》的表述中，“規矩”的類比對象卻頗為費解地換成了“圣人”。以“規矩”比喻活生生的圣人，這顯然并不是邏輯上的失誤，因為在孟子在做出這番類比以后還緊接這樣一段說明：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”表明他對“規矩”的理解是一以貫之的，它既不等于《荀子》意義上的“禮”，也非一般的抽象規范或法則，而是特指“堯舜”這類圣人。眾所周知，在孟子的思想脈絡中，堯舜正是其性善論的典范[4]。因此，孟子此番所論固是借“規矩”闡發其“法堯舜”的思想宗旨，但其人倫典范“堯舜”同樣也在改造“規矩”的內涵。故“規矩”在《孟子》中的形象不是作為“規則”，而毋寧是以一種“典范”，一種如堯舜一般的具體“典范”而存在。問題在于，何謂作為“典范”的規矩？同樣表達“法則”，“典范”模式下的“規矩”與我們一般所理解的規范或法則意義上的“規矩”有何不同？對技藝實踐以及由此比喻的倫理實踐而言，一種作為“典范”的“規矩”究竟意味著什么？

在什么意義上，“規矩”可以類比堯舜這類圣人？如果將“規矩”視為整飭方圓之形的技術工具，孟子這個類比的邏輯自然比較難解釋。但若從工夫修養的境界來談，則《朱子語類》對此有進一步的申說，值得留意：

規矩是方員之極，圣人是人倫之極。蓋規矩便盡得方員，圣人便盡得人倫。故物之方員者有未盡處，以規矩為之便見；于人倫有未盡處，以圣人觀之便見。惟圣人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。[5]

此處朱子解釋的主旨，用一個關鍵字表達，便是“盡”。我們認為這個解釋有相當的道理：首先，這個解釋能得到文本的支持，因為孟子在作出“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”這個類比之后，緊接的便是“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”“盡君道”“盡臣道”應當“法堯舜”，言外之意就是堯舜二人“盡”了君道與臣道，故朱子“規矩便盡得方員，圣人便盡得人倫”的解釋，是以典釋典。其次，與墨、荀等其他諸子談“規矩”時喜好用“中”不同，“盡”這個概念獨具孟子特色，我們很容易聯想到程子以“圣人盡得人道”闡釋孟子“踐形”工夫的話頭。[6]

可知“規矩”正與孟子盡心養性的工夫論一脈相承。這同時提示，對孟子“規矩”的解讀，不是常規的“圓者中規，方者中矩”，而應當訴諸“盡”的意涵來理解。故“規矩”之所以被孟子認為是“方員之至”，并非得自其“正方圓”的外在宰治力，而在于“規矩”自身能“盡得方圓”的品格。第三，孟子“規矩”所類比的對象之所以是“圣人”而非“禮”或“法儀”，“盡”這個概念為其間的因果聯系給出了一個解釋：既然“規矩便盡得方員”，如“圣人便盡得人倫”，這就意味著不能把這“盡得方員”的“規矩”理解成那些“汝當如此，汝當如彼”的法條規則，亦不能理解成那些懸之高閣的用以判斷法條是否合宜的抽象原則，而應當理解為在一門實踐領域中那些做得最好、最卓越的具體“典范”。問題在于，在倫理學領域，大家對“典范”的概念都比較熟悉，但著眼于技術活動而討論作為“典范”的“規矩”之內涵，卻非一個能立刻把握的論題。故在進入《孟子》的正式討論之前，有必要談及波蘭尼對“典范”（example）所作的杰出闡釋，以就技藝實踐本身厘清作為“典范”的“規矩”之所指。

波蘭尼以其“默會之知”理論為大家所熟知，實際上，他對“典范”的闡釋同樣離不開“默會之知”的語境。在談到技藝的傳統問題時，波蘭尼指出：“一種無法被詳細說明的技藝不能通過法規（prescription）而流傳下去，因為這樣的法規并不存在。它只能通過師傅教徒弟這樣的示范方式而流傳下去。”[7]這里，波蘭尼區分了“規則”和“示范”這兩種技藝的教授方式，二者分別對應于“眀述知識”與“默會之知”。正如波蘭尼所言，前者的優勢在于可測量性，因而“具有較大的客觀性”；但在真正的技藝實踐中，它卻不足以使人掌握一門技藝的知識。如果用“規矩”范疇來說明，則“規定”意味著僅僅給出“規矩”這個孤零零的工具，從而只能傳遞“圓者中規，方者中矩”這種“嚴格規則”(strict rules)，“如乘法表一樣，不給人有解釋余地”[8]；“示范”則需要通過師傅利用規矩造出一個圓形的車輪或方形的車廂等物來展示。很明顯，“規矩”通過師傅的言傳身教，要比直接“為方以矩，為圓以規”這個簡單的規范要傳達出更多的內涵。它不只提供“規”與“矩”所要求的或圓或方的標準形制，還包括達成合乎規矩的圓形與方形的具體操作，以及如何辨別一個適合作車輪的木材，等等。對此，《莊子·天道》中輪扁對斫輪之數的現身說法：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間”，無疑是最好的例證。

邁克爾·波蘭尼 《個人知識——邁向后批判哲學》，許澤民譯

波蘭尼對于技藝領域中“典范”的探索，有力地表明了“對于以卓越為特征的高端能力（判斷力、技能、鑒別力等），其培養或傳遞，難以通過訴諸嚴格規則來實現，而當訴諸范例”[9]。在典范的引導下，我們逐漸培養出技能以及與這種技能密切相關的默會之知。這種典范為實踐所帶來的力量，使得“實然”與“應然”的強烈對立，發生一種連續性的關聯：“由于典范在它自己的現實秩序和它所回應的規范秩序之間所實現和展現的獨特的、異常出色的契合 (congruence) ……它在現實和規范、事實和標準之間所帶來的, 絕非只是暫時的、偶然的、不完美的勾連，而是一種持久的、幾近圓滿而罕見的融合。”[10]簡言之，在包括技藝活動、道德行動等在內的實踐領域，“典范”的作用至關重要，無法被客觀規則取代。

由波蘭尼關于“規則”與“典范”的區分回到本文要討論的問題上，不難看出，《孟子》中的“規矩”實與波蘭尼所闡釋的“典范”高度契合，而所謂作為“典范”的“規矩”，其內涵可從兩方面把握：其一，“規矩”作為“典范”，它具有何種品格特征？其二，這種作為“典范”的“規矩”與德性生命發生關聯時，其影響是如何實現的？以下的討論，將圍繞這兩點展開考察。

二 作為“典范”的“規矩”之品格

上述考察表明，《孟子》中的“規矩”是作為“典范”出場。那么，在《孟子》的脈絡之中，這種“典范”模式下的“規矩”具有哪些品格特征？約略言之，可從三方面申說：

（一） 教高于政

不同于其他戰國諸子訴諸“規矩”來為政治秩序立法，孟子談論“規矩”的語境首先是在教學領域，即在師徒的授受關系中展開：

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。”（《告子上》）

就思想史的脈絡而言，“規矩”這一概念所以能引起戰國思想家的普遍關注，源于戰國期間禮樂威儀秩序衰落，思想界向技術領域尋求建立普遍秩序的思想資源。故戰國諸子所論“規矩”，多與他們為政治秩序立法的政治關切密不可分。我們在墨、荀等人的相關表述中，不難體會其間的政治秩序訴求[11]。但就孟子的立場而言，其論“規矩”雖不能說完全沒有政治向度的關懷，但從價值奠基的邏輯次序上看，它顯然要植根于此處教學意義的“規矩”上：“大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”，即是說，無論是老師之傳授，還是學生之習藝，都必以“規矩”為旨歸。

由技藝的教學而非政治的治亂出發，《孟子》論“規矩”的視角，便非要對方圓之器施予匡正，也非提供一個現成的、用以評判一位工匠實踐是否“中規”的標準，而聚焦于大匠與學者之間的教學之道。“規矩”與“彀”相提并論，可知“規矩”含義與“彀”的“拉滿弓”之意相同，這正與上文以“盡”理解《孟子》“規矩”觀的思路相契合。后羿將拉滿弓作為教學的目標，類似的，大匠與學徒之間也以“規矩”作為教學的標準。同其“言必稱堯舜”的思路一致，孟子也沒有脫離典范人物來論述技藝實踐：此處“教人射”的主體便是后羿這個典范而非其他普通射手，而聯系它處孟子言“規矩”也總稱公輸班來看，可以合理地設想，當孟子言“大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”時，這位哲人腦海里出現的畫面應是公輸班對“規矩”神乎其技的運用。這樣，“規矩”的意義不僅是達到“方圓”的標準，更在于如何實現。顯而易見，在孟子這里，外在的規矩法則內化成個體之間的技藝授受的問題，這一轉化背后，透露出孟子身為一位老師，對“教高于政”的價值堅守[12]。

（二）以卓越為指歸

作為“典范”的“規矩”固然不能被理解為那些客觀的規則法條，但它依然體現為一種法度與應然。當孟子說“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”時，他顯然不單純是要表彰圣人因其道德完滿而足以為他人效仿；毋寧說，當作為“典范”的“規矩”成為道德或技藝修行的理想目標時，它同時也指向了一種實踐要求：以“卓越”作為技藝成長最終目的。對此，鐘彩鈞指出：“孟子要求人的道德標準只有一種，就是最高的道德標準”[13]。鐘氏固然是就倫理道德來立論，但無疑道出了孟子對“規矩”的特別理解，即以“最高標準”視之。這一立場，在以下對話中顯露無疑：

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”（《盡心上》）

公孫丑所謂“高矣，美矣”之道，正是孟子念茲在茲的“堯舜之道”。如果把這志于“堯舜之道”的歷程比作技藝的學習，按現代哲學根據技藝掌握程度而作出的階段分析，學者在成為“熟手”前的“勝任階段”，“由于在任一特定情境中難分輕重主次，學習過程常常使人絞盡腦汁而精疲力竭，學生甚至會懷疑怎么會有人能夠精通這項技能。”[14]所以公孫丑會有“宜若登天然，似不可及”的感慨，其實站在技藝的角度看也然。面對弟子的困惑，孟子沒有正面回應公孫丑的“登天”之喻，而是以射箭與造器兩項技藝的學習作譬，答之以“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”孟子的回答涉及兩個層面：第一層“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”，這是對公孫丑“登天”之喻的答復，在弟子眼里學問“若登天然”與“為可幾及”的差別，在老師看來，乃是學者處于“拙工”或“拙射”階段工夫未到使然：

大匠之事，方圓皆合乎規矩，學匠者固未能矣。而其教之也，必以規矩為方圓，然后告以遇圓則當圓、遇方則當方焉……何也？見之所未定，而隨意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其經久無敝之成也。[15]

其實，真正經歷過學習艱辛的學者，很難輕易否定公孫丑的困境和痛苦。孟子下文“中道而立，能者從之”的說法，也委婉地表達了這一事實，即求道的歷程是一項雖卓絕卻也異常艱苦的事業，其中既有“能者”，自然也有“不能”者。然而孟子所以異于其弟子登天之喻者，在于前者將求道之路視為“登天”，而射箭和造器這類技藝活動的學習卻同時預設了學者能力與眼界的增長。這種增長絕非公孫丑這種“使彼為可幾及而日孳孳”的畫地自限，更非初學者憑對“彀率”和“規矩”技藝要領的抽象懸思而得，而必須躬行實踐，經過長期不懈的練習而自得之。

孟子所希冀的是躬行實踐而自得之，此即第二層“君子引而不發”。朱子注云：“言君子教人，但授以學之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不發矢，然其所不告者，已如踴躍而見于前矣。”[16]雖然我們并不清楚孟子本人是否精通射藝，但其申發的“引而不發”之論卻頗得后世射藝所講求“一種無弓無矢的射”的要領。一位射藝大師能夠輕而易舉地拉開一張重弓，全身舒展并同時保持肌肉松弛的狀態，卻絲毫不關注射中靶心，這是他一系列動作之后的自然結果。[17]這種工夫醇熟后的化境正是朱子所說的“得之之妙”，但越是精妙的境界就越是難以用語言描述，強行描述也無法充分揭示。如果把這種知識拿來教育弟子，反而不容易讓學生有下手處。更重要的是，“得之之妙”同大匠的自身修為密不可分，在這個意義上它是個體實踐的而非言述的結果。正如波蘭尼所言：“對于任何一個未能很好地掌握那門技藝之實踐知識的人來說，準則是不可理解。更是難以運用的。”[18]說到底，對于孟子來說，教育者應該關心“學之之法”，關心通過言傳身教而將最好的技藝傳授于學者，而不是急于把工夫醇熟后的體會示與他們，這才是“規矩”和“彀率”的意義所在。真正工夫到處，這種“得之之妙”自然就會明白無誤地展現在學者面前，“四體不言而喻”（《盡心上》）。

（三）含混性

盡管“規矩”這一譬喻概念奠基于匠人制器這一技術實踐，但孟子設喻的最終目的是在人倫領域。故請允許本文跨出“規矩”原本所在的技術領域，來到其所比喻的目標域“圣人”這個范疇來展開“典范”“規矩”論的第三個特征。即與“規則”主張清晰客觀不同，“典范”所“信奉和宣揚的道德原則和理念都是含混的，因為他們提出的那些原則和理念，并沒有完全明確規定行動律則或類別所適用的確切范圍，他們也沒有交代決定原則應用的恰切情境的規準，從而為個體的詮釋與抉擇留下空間”[19]。《孟子》文中典范人物和行為的含混性特征，同樣可以從其以“規矩”比喻“先王之道”的論述中得到印證：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員：師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。（《離婁上》）

這段經典的論說一般被視為儒家并非只重治人而忽視治法的重要本文，依據則是“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一句。如徐復觀所言，“上一句是說僅有治人（徒善）是不能辦好政治，所以還要有治法；下一句是說治法不會自動實現的，須要治人始能推行，即是治人、治法不可偏廢。”[20]這個觀察無疑是正確的，然而如果我們進一步詢問這些“先王之法”具體是什么“法”，則除“仁政”“惟仁者，宜在高位”這類極其含糊的論述以外，我們其實找不到什么明確的法則來指導統治者的政治實踐，遑論系統的制度憲章建構。因而，這里“規矩”所比喻的“先王之法”與其被理解為客觀法條，倒不如像徐復觀所認為“有似于英國的歷史的慣例”[21]更為恰當。而如所周知，“英國的歷史的慣例”亦即英國習慣法的實踐傳統恰恰需要通過追溯作為典范的“判例”，而非“法律條例”來運作的[22]。另一方面，《孟子》對“古之圣人”所作的這種囫圇表述也不像孔子在《論語》的教化實踐，后者乃是孔子師徒教學及日常言行的記錄，其對歷史人物的評論往往有具體背景，且會以施教對象的不同而作出具體的調整[23]。孟子卻不然，他不僅建立了系統的“圣賢史觀”，并在賦予這些圣賢以抽象人格觀念的同時，將他們作為道德規約性的來源。如果沒有高度的理論自覺，顯然不會出現“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《萬章下》）這種對理想人格類型的精確分類和概括的。

筆者上述觀點如果無誤，那么孟子的“規矩”所指向的便是圣賢之具體人格和他們的處事方式，而非客觀清晰的“威儀動作之節”。二者的區別在于，雖然“堯舜之道”體現為一種應然，但它并不能等同于明確的“動作威儀之節”這種客觀規范，而是整全卻又模糊地體現在堯舜這類圣賢典范（而不限于堯舜）和他們的行動中。事實上，即使孟子主張我們要把堯舜作為“規矩”來學習，也絕不要是以堯舜的方式一模一樣地去行事。此間的精蘊，明人陳際泰講得最為透徹：“吾不責其如堯，責其法堯而已矣；吾不責其如舜，責其法舜而已矣。”[24]“堯舜性之”，乃自然而然為仁政；而湯武與太甲、成王“身之”，也能成就自家的仁政，而不影響“先圣后圣，其揆一也”（《離婁下》）。易言之，我們通過向典范學習，變得像典范一樣，卻并不要成為典范之所是。這就觸及了作為“典范”的“規矩”第二個層面的內容，即“典范”模式下實踐主體與“規矩”關系的層面。

三、“圣人之風”與“志意之興”

在“法堯舜”，而非“如堯舜”的意義上，我們以一種完全不同的姿態去迎接“規矩”。在這種模式下，“規矩”不再是必須遵守的法則，而是學習的榜樣。如果說孟子對“仁義禮智根于心”（《盡心上》）的論證在于指出人性本身的善端的話，那么其思想中關于“典范”的論說則點明了德性生命生長的方向：

“典范人物”是個人道德的現存基本原則，他們提供了各種原則與理想的源頭，并且支援著某些長期的道德實踐。他們風格的獨特性以及安排生命的態度，向來是道德方針的一個靈感來源……道德行動者也像那些典范人物一樣，生活在一個既有的道德傳統之中……他的實踐智慧在于他將現存的傳統熔鑄到他自己的生命風格——一種被安排而能夠為他的志向與價值帶來意義的生命風格——的能力。[25]

柯雄文這段論述堪稱精辟，依他之見，“典范人物”之所以能成為道德原則與價值的源頭，不只在于他們體現了各種法則及原則，還在于他們所體現的各種法則及原則“帶有自身風格的生命”的創造力。這就合理地解釋了何以孟子在標舉“性善”的同時，又對圣賢給予了異乎尋常的重視。[26]如果用孟子的語言來翻譯此段，即“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也。”（《盡心下》）我們記得，孟子曾分別用“圣之清者”和“圣之和者”來形容伯夷、柳下惠，這“清”與“和”，無疑屬于柯雄文所論“生命風格”的范疇。但柯氏在描述典范人物為道德行動者的志向與價值帶來意義的生命風格時，卻使用了“熔鑄”（“mold”）這一帶有鮮明外鑠色彩的語匯，這不僅與后面緊接的“生命風格”一詞在氣質上有些抵牾，更不符合孟子本人的生命風格。故本文建議改成“生長”一詞，以使這段論述在孟子的思想脈絡里獲得邏輯一貫性。在這方面，舍勒可謂孟子的知音，他說：

這種改造既非仿效，亦非順從，而是一種被對榜樣范本的獻身態度所包容的人格存在本身與志向向著榜樣的結構與特征之中的生長(Hineinwachsen)。榜樣在它的含有愛意的(liebesin—tendiert)范本上被直觀到，它吸引并抵達，而我們則“跟從”，這個詞的意思并不是指愿和做——它們只能瞄向。……只是對這種向著榜樣之中的生長進入構成(Hineinbildung)才是志向的新構成。[27]

不必將孟子的“古之圣人”與舍勒的“榜樣”這個純粹人格類型的范疇完全劃等號[28]，但他關于“榜樣”的論述，對如何從“生長”的角度來理解孟子理論中實踐主體與“規矩”關系的問題，很有啟發性。事實上，舍勒說榜樣的“吸引并抵達”，便頗能把握《孟子》“伯夷之風”“柳下惠之風”之“風”的精蘊；而其所謂“跟從”和“瞄向”，則正通于《孟子》“聞者莫不興起”之“興起”意。這樣，我們就在“風”和“興”這兩個關鍵字上找到觀察《孟子》的“典范”如何使德性生命實現生長的入口。

馬克斯·舍勒 《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》 倪梁康譯

那么，如何理解這“圣人之風”呢？對此，馮夢龍有一解釋，頗為精當：“‘師’字只在‘聞風興起’處見得，風無形而能鼓物。”[29]就“風”“無形”而言，意味著“典范”不是以對象性的方式被領會的：“它首先呈現出一種體表的觸感，觸感沒界限，流動于人身內外之間。……當我們有了風的意識時，我們早已浸漬在風中，被風所吹襲。風的意識先行于反思的意識，我們體之，而不能知之。”[30]當典范以“風”的形式來和我們相遇的時候，我們不是以“看”而是以“聽”（“聞”）的形式被給予的，這種方式必然是渾然的。這也解釋了上文所提到的《孟子》中對“典范”的論述往往帶有混淪的特征。另一方面，就風有“鼓物”的特征而言，它又體現為一種“力量”，一種感發而動人心弦之力。傳統上，“風”屬于詩學范疇，劉勰《文心雕龍·風骨》有謂“《詩》總六義，風冠其首。斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風”。葉嘉瑩認為，“風”字與“風力”關系最為密切[31]，易中天進一步指出“風力”是使人心靈純凈高尚起來的情感感染力，故能鼓舞人心，產生飛動向上之志，積極進取。[32]因此，當“孟子”以“風”的意象描述圣賢典范并以其為百世師時，它固然體現為一種規約性的吸引力，卻不在于提供具體的行動目標，而是“指出一個可以努力的方向”。為了說明此點，不妨再次回味一下孟子答復公孫丑之言：

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心上》）

張栻云：“彀者，弩張向的處也。射者，期于中鵲也。”[33]但觀羿之所教，卻是要人志于彀而非期于中鵲：“所以但務引滿以至于彀率，而不急求其中”[34]，此即“引而不發”之意。相反，如果把“中鵲”當成教學內容：“你越是固執地為了要擊中靶子而射箭，你就越射不好，而那靶子也會離你更遠。”[35]這不僅不能滋養德性生命，反而有凌虛蹈空之弊。因此，孟子會借宋人“揠苗助長”強調“勿忘勿助”，“必有事焉而勿正”；而后世儒者亦慎言工夫熟后氣象[36]，均可落在“圣人之風”“引而不發”上理解。

《典籍里的中國·論語》中的孔門講學

有“風之鼓蕩”，自然有“聞風興起”者，趙歧釋“興”謂：“志意興起也”。故蔣年豐將孟子的“興”解為“志意感發的意向活動”，并論證孟子圣賢史觀重興發精神。[37]在這種“志意感發的意向活動”中，我們將自身生命向“典范”敞開。舍勒把這個過程稱為“志向轉向”[38]，但孟子言人之意志興起者，更關涉個體德性生命的覺醒：

然近乎有會于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨，……正多古之賢圣之事，足使后世之人們聞風而興起者。……吾對整個孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一‘興起一切人之心志，以自下升高，而向上直立之道’，……斯道也，簡言之，可姑名之為‘立人’之道。[39]

如此，則真實的德性生命絕不是對“規則法條”的刻板遵循，而必以能感、能應的方式實現生長。這是與他人、他物休戚相關的感通，因感通而無礙、無限。這樣一種“規矩”，亦可謂“立人”之道也。

[1]艾蘭：《水之道與德之端 中國早期哲學思想的本喻》增訂版，張海宴譯，商務印書館，2010，第52頁。

[2]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社，2009，第258-259頁。

[3]以下凡引《孟子》文字，只在正文中夾注篇名。[4]鐘彩鈞：《孟子思想與圣賢傳說的關系》，載黃俊杰主編：《孟子思想的歷史發展》，“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1995，第17頁。

[5]黎靖德編：《朱子語類》第二卷，楊繩其、周嫻君校點，岳麓書社，1997，第1184頁。

[6]《盡心上》：“孟子曰：‘形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。’”程頤便以是否“盡得人道”釋“踐形”：“圣人盡得人道，而能充其形，……賢人踐之而未盡；能充其形，惟圣人也。”參程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第211頁。

[7]邁克爾·波蘭尼：《個人知識 邁向后批判哲學》，許澤民譯，貴州人民出版社, 2000，第62-63頁，譯文據原文有所改動。

[8]邁克爾·波蘭尼：《科學、信仰與社會》，王靖華譯，南京大學出版社，2004，第47頁。

[9]郁振華：《規則意識與范例主義》，《探索與爭鳴》，2016年第5期，第85頁。郁振華的“范例”即本文的“典范”。

[10]A. 費拉雷：《另一種普遍主義：范例的力量》，劉文旋譯，《世界哲學》，2010年第4期。譯文據原文有所改動。

[11]《墨子·天志中》：“是故子墨子之有天之，辟人無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。……上將以度天下之王公大人之為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。”《荀子·王霸》：“禮之所以正國也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也。”

[12]《盡心上》：“……得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”將教育之“樂”與“王天下”對立起來，不難看出在教與政之間，孟子的價值取舍。

[13]鐘彩鈞：《孟子思想與圣賢傳統的關系》，《孟子思想的歷史發展》，第17頁。

[14]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014，第41頁。

[15]王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第七冊，岳麓書社, 2011，第750頁。

[16]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983，第362頁。

[17]參閱奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，慧炬出版社, 1979。

[18]波蘭尼：《個人知識》，第36頁。[19]柯雄文：《君子與禮:儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，李彥儀譯，沈清松審定，臺大出版中心，2017，第6頁，譯文據原文有所改動。

[20]徐復觀：《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》，《中國思想史論集》，上海書店出版社, 2004，第116頁。

[21]同上，第114頁。

[22]與大陸法系崇尚法條的權威不同，英美法的實踐則基于判例法(Case Law)。波蘭尼在論及“傳統”對技藝傳承起到的關鍵作用時，也提到了基于“判例”的習慣法實踐相對法規的長處：“習慣法以判例為基礎而建立……這一程序承認徹底的傳統主義原則，即行為比行為之準則更能真實地體現出實踐智慧”。參波蘭尼：《個人知識》，第63頁。

[23]關于孔子在《論語》中的施教方式，參閱陳少明：《立言與行教:重讀〈論語〉》，《經典世界中的人、事、物》，上海三聯出版社，2008，第59-79頁。

[24]引自張岱：《四書遇 孟子》，“規矩章”，浙江古籍出版社, 1985，第439頁。

[25]柯雄文：《君子與禮》，第11頁。重點為原作者所加，譯文據英文原文有所改動。

[26]可以對照荀子認為“性善”論會貶低圣王的因果表述：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）

[27]舍勒: 《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，三聯書店，2004，第828頁。重點為引者所加。

[28]需要指出的是，在舍勒的脈絡下，“榜樣”的概念還是與“典范”有所區分，前者是指現象學直觀中被給予的“價值人格觀念”，而后者是指那些體現價值人格觀念的特定的實際的人。

[29]馮夢龍：《四書指月》，李際寧，李曉明校點：江蘇古籍出版社, 1993，第545頁。

[30]楊儒賓：“氣的考古學――風、風氣與瑪納”，《臺大中文學報》2017年6月第57期，第73頁。

[31]葉嘉瑩：“鐘嶸《詩品》評詩之理論標準及其實踐”，《迦陵論詩叢稿》修訂本，河北教育出版社, 1997，第51頁。

[32]易中天：《文心雕龍美學思想論稿》，上海文藝出版社，1988，第123頁。

[33]張栻：《孟子說》卷第六，《張栻集》，岳麓書社, 2010，第36頁。

[34]王夫之：《讀四書大全說》卷十，中華書局, 1975，第743頁。

[35]奧根：《射藝中的禪》，第70頁。

[36]陽明云：“若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”慎求光景而作實功，乃理學之共識。參陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局，1983，第118頁。

[37]蔣年豐：《孟學思想“興的精神現象學”之下的解釋學側面》，載李明輝編《孟子思想的哲學探討》，臺灣“中央研究院”中國文哲所，1995，第280頁。

[38] 舍勒指出，所謂“志向改變，它永遠無法為命令所決定，也永遠不會為教育指示所決定，也不會為忠告和勸告所決定，而只能由對一個榜樣的跟從來決定。”舍勒: 《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第704頁。

[39]唐君毅：《中國哲學原論 原道篇 上》，中國社會科學出版社, 2006，第94頁。

原載：《哲學動態》2020年第11期

作者：徐翔，中山大學哲學系副研究員，主要研究領域為先秦哲學，儒家哲學及早期中國哲學論說方式。