郭齊勇 劉依平 | 《禮記》民論的五重意蘊

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本文來源：《孔學堂》（中英文）2025年第2期。

摘要：《禮記》肯認人的道德性和神圣性，在天、地、人、物、我的整體關聯中謀求人類合理化、秩序化的存在。其民本主義思想可分為五個互相關聯的方面。一是“天民論”，以天地生人生物為出發點，肯定人人平等的生存權，建立起天人合一的生態時令與生存秩序。二是“民治論”，以禮樂為手段，謀求對國家社會的良善治理，表現為嫡長子繼承制、喪服制度、祭祀制度、人才教育與選拔制度、聽訟刑獄制度等。三是“民生論”，主要討論生產、分配以及民眾福祉等問題，涉及土地房屋制度、賦稅徭役制度、養老救濟制度。四是“民禮論”，主要通過冠、婚、喪、祭等生命禮儀，建構合理化的生命秩序和家族血緣親情共同體。五是“民德論”，包括心性本體論、性情論、君子人格論、修養工夫論，以及道德倫理與政治社會秩序之關系的討論。《禮記》民論是一個理論、實踐相交融的體系，對后世民本主義思想發展有著極其深遠的影響。

關鍵詞：《禮記》 民本主義 先秦 儒家 禮

作者郭齊勇，武漢大學哲學學院、國學院教授，《民藏》總編纂；劉依平，哲學博士，暨南大學哲學研究所副教授。

大綱

一、天民論：天人關系與生態時令

（一）天人關系與終極信仰

（二）天命人性與禮效天地

（三）生態時令與生存秩序

二、民治論：禮法之治與禮樂教化

（一）宗法制度與選賢任能

（二）禮樂政刑與天下大同

三、民生論：賦稅徭役與養老恤孤

（一）耕有其田的土地制度

（二）養老恤孤的實質正義

四、民禮論：冠婚喪祭等生命禮儀

（一）冠婚禮儀與人倫之始

（二）喪葬祭禮與家庭倫理

五、民德論：君子人格與道德修養

（一）守禮君子的理想人格

（二）成德之道與道德之治

六、《禮記》民論的現代價值

“民論”即民本主義思想的簡稱，是以儒家為主體的中國傳統政治哲學的核心價值，也是中國傳統政治制度建構的理論出發點。從清末迤及現代，學者們出于推動傳統向現代轉型接榫、為未來中國建設導夫先路，甚至為兩次世界大戰陰影下的西方世界提供中國式政治智慧的目的，對民本主義思想做出了深刻的反思與研究。以金耀基、蕭公權、周桂鈿等學者為代表，在政治哲學、政治思想史和民本思想史的范式下，重點研究了歷代重要思想家民本主義思想的理論內核，通過連點成線的方式廓清了民本主義思想的發展歷史，通過與民主思想的對照探討了傳統民本思想的創造性轉化道路。前賢有篳路藍縷、發凡起例之功。然平情而論，仍有兩方面值得予以反省：其一，研究對象集中在重要思想家身上，對其他經典文獻的研究不夠系統；其二，研究視域集中在哲學、思想層面，對制度、器物層面的研究尚待深入。

《禮記》是由西漢禮學家戴圣采取“錯總鳩聚，以類相附”[1]的方式，搜羅春秋、戰國時期禮學文獻編纂整理而成的。《禮記》四十六篇文獻，作者主要是孔子弟子、七十子后學等儒家學者，著述時間約在春秋晚期至戰國晚期這二三百年之間，最終成篇和定型則迤及西漢。[2]就作者和時間而論，《禮記》填補了孔、孟、荀等重要思想家之間的空白，故而高明教授將其與《論語》《孟子》《荀子》并列，視作春秋到西漢初年最重要的四部著作。[3]就其內容而論，《禮記》作為具有源頭性、權威性、經典性的三部禮學元典之一（另兩部分別是《周禮》和《儀禮》），以人文主義和民本主義為內核，肯定人的崇高價值和趨向于合理化生活的根本愿景，提出了一系列禮學理論、政治制度、行政措施、社會禮俗、行為規范，影響中國社會長達二千余年。職是之故，《禮記》乃是研究先秦民本主義思想觀念和制度建構不可回避的對象。

既然《禮記》整體性地反映了春秋、戰國時期儒家學者的禮哲學和禮制設計，因而我們可以對《禮記》中與民有關的內容作出貫通式的理解。總體而言，《禮記》中的民本主義思想與實踐可以歸納為五個主題，即：天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論。

一、天民論：天人關系與生態時令

“天民”即天生之民，這一概念很可能是由商湯時期的伊尹提出的，孟子引伊尹之言曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也。”（《孟子·萬章下》）天民觀念也是周代政治哲學的邏輯起點，《尚書·酒誥》曰“惟天降命，肇我民”，《詩·大雅·烝民》曰“天生烝民，有物有則”，周代政治家所提倡的以德配天、敬天保民，都是以天民觀念為前提。到春秋、戰國時期，《禮記·王制》明確將鰥、寡、孤、獨四種人稱為“天民之窮而無告者”，則進一步肯認社會弱勢群體和邊緣人士都是天之所生，他們的生存權不僅與其他人一樣，而且還需要予以特別的保護。相較于商周時代的樸素天民觀念，《禮記》提出了一個包括天人關系與終極信仰、天命人性與禮效天地、生態時令與生存秩序三方面論述在內的復雜理論體系，我們稱之為“天民論”。

（一）天人關系與終極信仰

從天道來看人道，在生成論的意義上，包括人在內的萬物都是天地陰陽的產物。“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉”（《樂記》），“天地合而后萬物興焉”（《郊特牲》）。天地陰陽通過和合、感通、摩蕩、沖突、轉化等，循環往復，生生不已，奔涌著澎湃的生命力，創生出萬事萬物。如果天地隔絕、陰陽背離，宇宙生機便會斷絕，所謂“天地不合，萬物不生”（《哀公問》）。天地成人成物，形成一個蘊含萬有的生態大系統，日月星辰、山河大地、草木禽獸、珍寶珠玉等無窮寶藏生于其間，“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”，“黿鼉、鮫龍、魚鱉生焉，貨財殖焉”（《中庸》）。作為陰陽交感、鬼神妙合、五行薈萃的產物，人體現了天地的德性，被稱為“天地之心，五行之端”（《禮運》），在天地大系統中處于較高的層級，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（《禮運》）。所以，一切人都可以稱為“天民”。

從人道來看天道，在本體論意義上，包括人在內的萬物都以天地作為存在的最終依據和價值的總源頭。周代祭禮有三個對象：天神、地祇、人鬼。對其中有益于生民者，“日月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取財用也”（《祭法》），故應當予以莊嚴肅穆的祭祀，至于“無益于民者，悉不得預于祭祀之典也”[4]。祭祀天地主要是天子和諸侯的職能。據《禮運》記載，天子在郊外祭祀皇天上帝，以表示對上天的尊崇；在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養育之功；天上群神都隨上帝享祭而各受其職；祭祀祖廟，以推行父慈子孝的教化。祭祀山川，用以敬禮鬼神，大地的各類物資物產可以盡其用；祭祀宮室的五祀神，用以體現事功，從而整飭各種規則。郊天、祀社、祭祖、祭山川乃至五祀，其基本禮義就在于酬答天地的生生之德。正是通過對天（也包括地）的虔誠祭祀，天呈現出濃厚的宗教性與超越性[5]，成為中國人的終極信仰。

（二）天命人性與禮效天地

天地生人，人又是天地之心，故而人的德性與天地之德是貫通一致的。這便是《中庸》所說的：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”以“誠”為最高范疇和核心樞紐，天與人、天道與人道得以密切地關聯在一起，所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也”（《中庸》）。“誠”即真實無妄。天道大公無私、生物不已、至誠無息，故謂之“誠者”；圣人的天性完全表現了天地之德，一言一行不待思勉就自然地切合于道，故亦謂之“誠者”。常人的天性為氣質所蔽障，不能直接順遂地盡天命之性，所以必須通過修道明善的教化工夫，使本有的善性呈現出來，故謂之“誠之者”。以“誠”為紐結點，產生了天人合其德的觀念：即天道下貫成為人性，為現實的人提供存有依據；人發現自我人性的真實存在，通過艱苦卓絕的道德實踐工夫，可以洞見天道性體的真實意義，實現自我仁德與天地生生之德的合而為一。人因此得以與天、地鼎足而三，擁有了無上的尊嚴。天人之間的回環互動，為天地大系統與人類文明的發展，提供了基點、動力、目的以及持續性的引導。

實現天道、人性相貫通的最主要手段就是禮，所謂“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮運》）。首先，禮的制定與實施，必須以天地大系統為本體依據，要取法并符合天地自然的規則、節律與本然秩序，“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”（《禮運》）。其次，“禮”的制定與實施，還必須以人情為內在依據和調治對象。“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”（《禮運》），這些情感潛藏于人性之中，不需要通過后天學習而為人類所本有。等到人與外物相交接，物誘于外，情動于中，于是乎在情境中發顯為具體的情感：見同類傷殘，興起慘悼之情；見親人逝世，興起哀戚之情；見祖先功德，興起愛敬之情。古圣先王根據合乎道理的正情來制定禮儀，并作為人類社會的普遍規定，此即“因人之情而為之節文，以為民坊者也”（《坊記》）。情有時候也會違背道理，產生“過”與“不及”兩種狀態。禮的作用就是協調治理異常的人情，“先王之制禮也，過之者俯而就之；不至焉者跂而及之”（《檀弓上》），抑制逾越節度者，鼓舞不足節度者，將其引回正道、常態，所謂“將以教民平好惡而反人道之正也”（《樂記》）。而一旦禮樂對人類社會的規范、引導作用發揮到極致，就可以與天地生人生物之功相提并論，故曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節”（《樂記》）。《禮記》中天人性命相貫通的觀念，以及禮法天地、順治人情、禮樂與天地相準的觀念，又淡化了禮儀的宗教意味，形成了一種具有超越性的人文主義傳統，杜維明先生將其稱為“精神人文主義”[6]。

（三）生態時令與生存秩序

要想制訂符合天道秩序和人性人情之正的禮，就必須與天地生物的規律相配合。“天時有生也，地理有宜也”（《禮器》），天生物以“時”，地生物以“宜”，“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”（《禮器》）。以祭禮為例，祭品的種類應當根據土地的廣狹來確定，祭品的多少則以當年的收成為準。山居之人以魚鱉為祭品，水居之人以豬鹿為祭品，鬼神不會享用，君子也會譏諷其不懂禮。能因天時、地宜而盡心地準備祭品，才是祭禮所要求的：“凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。”（《祭統》）

人處于天地生態大系統之中，應當護持這個系統，不能隨意破壞它。《禮記》設計出一套依“天文”而施行“人事”的禮學綱領。《月令》詳細規定了春夏秋冬四季、孟仲季三個時段所宜實施的政治、經濟、禮儀活動，如仲春之月要“安萌芽，養幼少”“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；孟夏之月要“繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹”。這是要求人類的各項活動都必須以天地自然的節律為準則，以動植物的生長規律為先決條件，不可以在動植物生長期、繁衍期濫砍濫殺，不能斬盡殺絕，竭澤而漁。天子飲食、祭祀之用，不能獵取懷孕的鳥獸，所謂“故天子，牲孕，弗食也，祭帝弗用也”（《郊特牲》）。天子、諸侯舉行田獵活動，“田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群”（《王制》）。民眾從事農業生產，則要做到“草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”（《王制》）。《禮記》對禮制秩序與自然節律一致性的強調，對自然資源可持續發展的關注，形成了自然時序與政治時序、日常生活時序相關聯的“神圣時間”，反映了先民的早期生態保護意識和自然主義的生存智慧。這些禮學主張及其背后的禮義，伴隨著中華文化的傳播，影響遍及整個東亞文化圈。

總而言之，《禮記》將整個世界視作一個生生不已、大化流行的大系統，這個系統以天地陰陽為根本結構，以和實生物為演進方式，建構起一個范圍天地萬物的生態共同體。人類秉承天所賦予的人性，能夠理解天道本體，并以天地為其終極信仰。《禮記》中天地創化的生成論、天人性命相貫通的本體論、人效天地的禮樂教化論，建構起天道與人道之間的回環關系，為整個生態共同體注入了道德哲學和倫理學的內涵，由此形成了與自然主義和人類中心主義相區別的、具有道德倫理意涵的宇宙范式。

二、民治論：禮法之治與禮樂教化

春秋戰國時期，周文疲弊，禮壞樂崩，群雄爭霸，競相攻伐。以此為背景，何謂良好的治道、治術，如何實現治國、治民，成為諸子百家共同的理論關切，并通過百家爭鳴形成了三種主要的治道系統。和道家的道化的治道、法家的物化的治道不同，儒家是一種德化的治道。[7]儒家學者提出了以禮儀為手段成就良善治理的方案，明確提出了“民治”或“治民”的概念：“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣”（《樂記》），“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”（《孝經·廣要道》）。因此，治理民眾、成就善治的關鍵，就在于建構穩定的禮樂秩序。由此所形成的“民治論”，主要包括嫡長子繼承制、喪服制度、祭祀制度、人才教育與選拔制度、聽訟刑獄制度等。

（一）宗法制度與選賢任能

針對財產、權力的分配與再分配問題，《禮記》堅持以嫡長子繼承制為中心的西周宗法制，如《喪服小記》作出的四項規定：一是“別子為祖”，即天子、諸侯之位由嫡長子繼承，庶子則為卿、大夫，另立新宗并為之祖；二是“繼別為宗”，即新宗世代也由嫡長子繼承，百世不改，永為新宗的大宗；三是“繼禰者為小宗”，別子的庶子又分出去另立新宗為士，士又由其嫡長子繼承，為其同父兄弟所宗，是為小宗；四是“五世而遷”，即傳承五代以后，也就是到玄孫的兒子輩，就要遷出本族。喪服制度是宗法制度的具象化。與血緣關系的親疏和倫理義務的輕重相對應，喪服形制有差等，服喪期限有長短，由重到輕、由長及短地分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種，其中斬衰最重，緦麻最輕。喪服制度不僅標識了血緣親疏，同時也標識了家族權力的繼承關系。譬如父親為嫡子，其嫡長子逝世，父親要為兒子服斬衰三年之喪，因為嫡長子是父祖宗族的繼承人；父親是庶子，其嫡長子逝世，則不服斬衰三年，因為庶子的嫡長子并非父祖宗族的繼承者。庶子不得主持祖廟的祭祀，也不得祭祀父廟。尊敬祖先，所以要尊敬宗子；尊敬宗子，也是表明尊敬祖、父（據《喪服小傳》《大傳》）。

宗法制度、嫡長子繼承制度、喪服制度等禮法規定，在一定程度上維系了財產與權力的有序傳承，為政治秩序和社會治理提供了基本原則。“服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”（《大傳》），六條原則之中，又以“親親”和“尊尊”最為重要。“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。”（《喪服小記》）為父母服喪是親親的體現，為祖父、曾祖、高祖服喪是尊尊的體現，由親親、尊尊引申出長長，再加上作為家庭關系和倫理起源的男女有別，為國家社會奠定了倫理基石。故《禮記》以家庭倫理為基礎，由家而國、由親推至非親、由貴族推至平民，展開其社會治理設計：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”（《大傳》）從親親尊尊、敬宗收族層層推擴開去，直到實現天下大治，禮“無遠弗屆”地維系著整個國家社會。

政治社會治理的關鍵，在于選拔和任用賢才。《王制》肯定貴族和庶民都有受教育權和政治參與權，規定了選拔、任用庶民人才的詳細步驟。首先由各鄉考察優秀人才，上報司徒，叫“選士”。司徒再考察選士中的優秀者，升于太學，叫“俊士”。選士、俊士均不服徭役，叫“造士”。樂正以《詩》、《書》、禮、樂培養人才，教學對象包括王太子、王子、諸侯的太子、卿大夫和元士的嫡子及俊士、選士。小胥、大胥、小樂正、大樂正會檢舉違教者，其中程度嚴重、屢教不改者，還要上報給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親往學校視察，或三天用膳不奏樂，或把違教者摒棄到遠方。大樂正還要考察造士中的優秀者，同樣報告給王，把他們提拔到司馬屬下，叫“進士”。司馬辨別、考察、任用人才，考察進士中的優秀者，報告給王，先委任官職，再授予爵位，爵位定后發給俸祿。此外，對于有益于國家的力士和百工技藝者，如祝、史、卜、醫生、弓箭手、駕車人及各種工匠，也要予以考察和任用，并派他們到各地去，他們不可從事專業之外的事業，也不任官職（據《王制》）。通過一系列培養、選拔、任用程序，各階層的賢才能夠參與國家治理，專業人才也能充分發揮其特長。

（二）禮樂政刑與天下大同

《禮記》主張通過禮來實現國家社會治理，形成了以德為根本原則，以禮、樂、政、刑為具體方略的禮治主義主張。“大上貴德，其次務施報”（《曲禮上》），德是一切治道生發的根源與本體，禮（施報）是由德派生出來的。禮、樂、政、刑是實現王道政治的具體手段，其作用是：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政四達而不悖，則王道備矣！”（《樂記》）禮注重尊尊、親親，令人隨時保持敬慎的狀態，故謂之“禮節民心”。樂的五聲和律呂可以諧和、統一民眾的情感，故謂之“樂和民聲”。以禮樂為基礎衍生出“政”。“政者，正也”（《論語·顏淵》），圣王基于內在的盛德和禮義，所采取的政治措施就一定是正當的、合乎普遍的人性人情的，社會大眾樂于接受其統治，于是乎形成了良好的政治秩序，這便是“政以行之”。但是，一定會有少部分愚囂頑狠之人，不服從禮樂的教化與政治的統領，所以還要用刑來懲罰極端的、危害社會秩序的行為，預防犯罪，這便是“刑以防之”。禮是圣人治理國家社會的主要方式，“故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”（《禮運》）。德是禮、樂、政、刑的合法性、正當性的最終依據。無德之禮即非禮，無德之樂即亂聲，無德之政即酷政，無德之刑即虐刑，這些都是儒家極力反對的。在生成論意義上，作為德的直接呈現，禮是政、刑的根源與根本；結構性地來看，禮、樂、政、刑各有優長，只有互相配合才能實現國家社會的良性治理。

《禮記》肯定刑罰在治理國家過程中的作用，堅持慎刑主義，警惕專任刑罰產生的負面效果。司寇聽訟治獄，一定要再三探詢案情，定罪施罰要符合事實，對于有作案動機而無犯罪事實的訴訟不予受理。量刑時，要從父子親情、君臣大義等角度綜合權衡，考慮犯罪情節的輕重，參考已有案例，對于從犯者從輕量刑，對于重犯者則從重處理，從而使懲罰與罪責相稱。有疑問的案件，要廣泛地與眾人商量、討論；眾人疑不能決的，則赦免嫌疑人。核定嫌犯的供詞后，要按照史、正、大司寇、王的順序逐級上報、逐級鞠訊，避免冤獄的出現。王還要命三公參與審理，三公再把審案結果報告給王；王又多次提出寬宥的理由，然后才判定罪行。之所以如此慎重，是因為人一旦受刑，就不可改變了，故君子審理案件必須十分盡心（據《王制》）。相較于法家嚴刑酷法的主張，儒家的慎刑主義更能與現代法制精神相融通。

《禮記》還主張依據不同族群的生活習慣與民族性格，對其進行針對性的治理。“中國戎夷五方之民皆有性也，不可推移”（《王制》），自然條件、生存環境的巨大差異，造就了不同民族的性格差異，“凡居民材，必因天地、寒暖、燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛柔、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜”（《王制》）。王者治理天下，要做到“修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜”（《王制》），這樣才能令中原民族和邊疆的少數民族各遂其性、各施其才。這種尊重民族差異的施政理念，在很大程度上促成了多民族的和諧共處和彼此融合，推動形成了一個多元一體的中華文明。我們當前處理民族問題和邊疆問題，仍應以此為理論依憑和歷史借鑒。

《禮記》還提出了“大同之世”的終極理想。天下為民眾所共有，選舉賢能的人來治理社會，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛自己的雙親，不只撫養自己的子女，而且使所有老年人都得到贍養，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪偶而孤獨無靠的人以及殘疾人都能得到照顧與優待；男人都有自己的職分，女子都能適時婚嫁；愛惜財物、民力，但絕不據為己有。因此，陰謀詭計不能得逞，盜竊和亂臣不會產生和出現，外出不用關門（據《禮運》）。這種“天下一家”“中國一人”的大同社會想象，可以規約現實的政治秩序，也是中國古代政治哲學的終極追求。

三、民生論：賦稅徭役與養老恤孤

作為榮膺天命、代天理民的統治者，賡續天地生生之德，護持一切天民的生存權利，就是最大的政治義務；而能否真正地調護民生，則是判斷現實政治統治是否具有正當性、統治者的權力是否具有合法性的根本標準。因此，傳統民本主義思想將民生問題視作重中之重。春秋時期已有了明確的民生概念，如“民生厚而德正”（《左傳·成公十六年》）、“民生厚而用利”（《左傳·襄公二十八年》）。而在孔子提出的“庶之、富之、教之、使之”的層級化民本主義理論中，庶之、富之、使之都屬于民生論的范疇，教之則屬于后文將要提到的民禮論和民德論的范疇。《禮記》中的“民生論”繼承和發展了孔子的觀點，主要討論生產、分配以及民眾福祉等問題，涉及土地制度、房屋制度、賦稅徭役制度、養老制度以及救濟制度等。

（一）耕有其田的土地制度

土地是農耕時代最重要的生產資料，是民眾經濟權益的最根本保障。《王制》提出了“制農田百畝”與社會分工的制度設計，規定一個農夫應當分得農田百畝。百畝農田按肥瘠分類，上等土地可以令一名農夫供養九個人，次一等的土地可供養八個人，再次一等的土地可供養七個人，依次遞減為六人、五人。庶人在官府任職，其俸祿也依照這五等農夫的收入區分等差。諸侯的下士，其俸祿比照上等土地的農夫，使其俸祿足以代替他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。雖然俸祿收入存在著等級差異，但“耕者有其田”仍為最普通的農民提供了基本生活保障。在提供基礎農田以外，王以及各級官員還應當勸勉農耕。《月令》規定，孟春之月的上辛日和第一個亥日，天子應當分別舉行祭天禮和籍田禮，以祭祀上天、祈求豐收。天地陰陽之氣交融匯合、草木萌芽之際，天子要命令負責農業的官員“田畯”部署農事，敦促農民修整地界，修葺水利工程；根據山丘、山陵、山坡、川澤、平原的地理差異，為農民選定適宜的農作物，教導他們種植五谷的方法。做到了上述諸方面的工作，農民的經濟利益就有了基礎的保障。

《王制》還規定了詳細的房屋制度。由司空負責丈量土地使民居住。司空根據山川沼澤地理差異、寒暖燥濕的氣候差異，以及土地的遠近，規劃居邑與水井的位置，然后興建工程。民居的設計，不能違拗不同地區和少數民族的風俗習慣。還要根據地理條件、居邑建制、居民多少，來調節民居的規模。做到沒有荒廢的土地，沒有無業游民，節制飲食，遵守農時，就可以使民眾安居樂業。“耕者有其田，居者有其屋”成為后世千百年民本主義政治的崇高理想，也成為孫中山先生所領導的民主主義革命的重要目標。

統治者的俸祿來自國家賦稅。如何在維系國家存續與運行的同時，保障農、工、商業的持續健康發展，考驗著統治者的治理智慧。《禮記》對賦稅、徭役與商業政策作出了系列規定。賦稅方面，《禮記》規定：借助民力耕種公田，就不能向百姓征收田稅；貿易場所只征收店鋪稅，而不征收貨物稅；城市關卡只稽查人、物以保障安全，并不負責征稅；用于生產祭品的土地被稱為祭田，祭田不可以征稅。公共產品方面，《禮記》規定：開放山林河湖，允許百姓按照時令進行樵采漁獵；禁止私自買賣田地和居邑，以防土地集中；禁止在墓葬區以外興建墓地，以防浪費耕地。徭役方面，《禮記》規定：征召民夫承擔公共性的徭役，一年不能超過三天，不能妨礙農時；分配工作要將其當作老年人對待，分配食物則要將其當作壯年人對待，從而節省民力（據《王制》）。對于統治者無節度地橫征暴斂，《禮記》也提出了“苛政猛于虎也”（《檀弓下》）的猛烈批評，向統治者發出了振聾發聵的告誡。

（二）養老恤孤的實質正義

如何對待社會弱勢群體和邊緣群體，是衡量一個社會文明程度的重要指標。《禮記》提出了較為完備的養老制度和救濟制度。養老方面，《禮記》記載了上古虞夏殷周的養老之禮。其中最為詳備的莫過于周禮，周禮規定，要按照年齡，為老人提供營養的食物，為老人出行提供“杖”這類輔助工具，同時免除老人所承擔的部分政治與社會義務，從而令老人晚年能得到榮養。不僅如此，還應當根據百姓家庭的實際情況，部分或全部地蠲除其徭役。年八十的人可以有一個兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病、生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為父母服喪者，三年不服徭役；從大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個月不服徭役；從別的諸侯國遷徙來的人，一年不服徭役（據《王制》）。今天中國正面臨老齡化社會的巨大挑戰，《禮記》記載的古代養老制度提供了可資借鑒的寶貴歷史經驗。

《禮記》也有針對天賦較低或出生于不利地位的人的救濟制度。《王制》規定，對于孤、獨、矜、寡等“天民之窮而無告者”，要予以經常性、制度化的糧食救濟或生活補貼；對于啞人、聾人及肢體有殘疾的人，則令其學習力所能及的手工技藝或音樂藝術，令其得以養活自己。要言之，以孝慈、仁愛為道德內涵的養老制度、救濟制度，在歷史上起到了夯實人類社會文明底線、淳化社會風俗、改良社會風氣的巨大效用。民生論中的養老制度與救濟制度，體現了“對最不利者的最大關懷”；而民治論對教育制度和人才選拔制度的規定，則體現了“權力的開放”。以上兩個民本主義理論，就與羅爾斯（John Rawls，1921—2002）“公平的正義論”（justice as fairness）的第二項正義原則極為相似，即“社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們（1）被合理地期望適合于每一個人的利益；并且（2）依系于地位和職務向所有人開放”[8]。這也意味著中國傳統正義論作為一種以整體和諧為導向的實質性正義理論，與近現代西方的功利主義和社會達爾文主義的正義論截然不同，具有超越時代的普遍價值。

《禮記》還提出防災備災的救濟措施，也叫作“荒政”。針對中國自然災害多發的狀況，《王制》提出了“耕三余一”的政策，即三年耕種，一定要余存一年的糧食；九年的耕種，一定要余存三年的糧食；不足九年的糧食儲備叫“不足”，不足六年的儲備叫“急”，沒有三年的儲備“國不成其為國”。《曲禮》要求，年成不好的時候，統治者必須帶頭節制，以體恤天地生養萬物之不易；《樂記》也說，“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也”，好的統治者懂得用禮樂節制自己的物欲，表達對下民的哀憫與關切，也懂得防患于未然，節約、儲備糧食以防災備災。遠古遭遇大旱，有暴曬尪者（脊柱彎曲的殘疾人）與巫者（女巫）祈求降雨的習俗。《檀弓》記載儒者縣子阻止了這種迷信的、非理性的行為，主張用罷市的方式求雨，彰顯出強烈的道德理性主義精神。

儒家強調以民為本、以民生為念，主張養民、富民、教民、使民以義，通過土地房屋制度制民恒產，通過養老恤孤制度縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以制度性保護。這種制度化安排和天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀緊密地關聯在一起，成為儒家學者批判和改善現實政治的武器。金耀基、周桂鈿等學者都強調民本主義思想對傳統政治產生了現實影響，包括預防了“極端獨裁的現象”[9]，塑造了“開明的專制”[10]。《禮記》中的民生理論及其制度設計，是先秦儒家人文精神和人道主義的集中體現，也是儒家所提倡的王道、仁政的主要內容，表現了中華民族以仁愛為核心的價值系統，包含了許多值得借鑒的制度文明成果。這些內容大多數也反映在《孟子》《荀子》等先秦儒家文獻之中，說明基于民生論展開制度設計，是這一時期儒家學者主要關切所在。

四、民禮論：冠婚喪祭等生命禮儀

禮最重要的功能之一，是區分尊卑、上下、貴賤、親疏。譬如祭天地山川之禮，就只有王、諸侯能夠使用，且內中還有等級分別：王祭祀天、地、五岳、四瀆；諸侯祭祀國中的名山大川。但仍有一部分禮儀，是平等地面向一切人、要求普遍遵行的，譬如冠禮、婚禮、喪禮、祭（祖先）禮。冠、婚、喪、祭四禮，本質上是生命禮儀（又稱過渡禮儀、通過禮儀）。出生、成年、結婚、死亡是人生的重要關口，“意味著個人從一種狀況到另一種狀況的轉換，而要安全渡過這些重要關口必須通過一定的儀式”[11]。按照人類學家阿諾爾德·范熱內普的劃分，喪葬禮屬于分隔儀式，冠禮、訂婚屬于邊緣儀式，婚禮屬于聚合儀式。[12]而在《禮記》所代表的中華禮樂文明傳統中，生命禮儀并不僅僅關系個體的生命，還與家庭、家族等血緣親情共同體建構密切相關。

（一）冠婚禮儀與人倫之始

冠禮即成年禮，通過為男性穿戴上成年人的帽子、禮服，宣告其告別童年狀態，成為一個真正的成年人并足以承擔起各項社會責任和倫理義務。女性也有類似的禮儀，稱為笄禮。冠禮的禮儀流程記錄在《儀禮·士冠禮》當中，《禮記·冠義》作為《士冠禮》的“傳”，只討論了冠禮的內在禮義。二者結合起來看，冠禮包括如下禮儀環節。首先是“筮日筮賓”，即用占卜的方式決定行冠禮的時日以及來賓，以示鄭重其事；負責為冠者加冠的“賓”，必須選擇年高德劭的君子。接下來是作為禮儀核心的“三加”儀式，即三次為冠者戴上冠。以士禮為例，分別用緇布冠、皮弁、爵弁三次加冠，所用的冠一次比一次尊貴，故謂之“三加彌尊”。“冠于阼”即冠者在宗廟的阼階之上（即主人之位）接受加冠，一則表示敬祖，二則表示他將來會替代父親成為一家之主。再下來是“已冠而字”，即貴賓還要為冠者取表字。得字以后，朋友、平輩不能直接稱呼其名，而應當稱呼其字以示尊重。緊接著是“見于母”“見于兄弟”，即冠者與母親相見，母親向他行拜禮；與兄弟相見，兄弟向他行拜禮，這是表示對成人的特別禮敬。此后，冠者還要“奠摯于君”，即換上玄色冠，身著玄端服，面見國君，將禮品放置在地上；“見鄉大夫、鄉先生”，即帶上禮品，以成人的禮儀分別拜見鄉大夫和鄉先生。

昏禮是成年適齡男、女婚嫁的禮儀。《禮記》不將婚禮簡單地視作男女二人之事，而是放在整個社會關系網絡和時空關系中來理解其意義，此即《昏義》所說的：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。”傳統的婚禮有六個環節，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等六禮。親迎之禮在黃昏時舉行，取“陽往而陰來”之意，故謂之“昏”。婚禮的禮義，在于“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也”（《昏義》）。易言之，婚禮就是采取敬重的態度來締結男女之親的過程，故謂之“君子興敬為親”（《哀公問》）。女婿要親自去女方家迎接新娘，要對新娘行兩次稽首大禮，要親自為新娘授綏、御車，進門時要作揖，都是為了表示對妻子以及其家族的“敬”。新婚夫妻同牢共食、合巹而飲，象征夫妻一體無間的“親”。以敬與親為核心，夫妻之間表現為一種平等的關系，謂之“同尊卑”（《昏義》）。漢代《白虎通義》說，“妻者，齊也，與夫齊體，自天子下至庶人，其義一也”[13]，正是夫妻同尊卑觀念的發揮。

《禮記》將冠禮、婚禮置于“禮之始”和“禮之本”的地位。《冠義》曰：“冠者，禮之始也。”因為冠禮的本質在于“責成人禮”，即舉行過冠禮和笄禮以后，就成為足以承擔全部家庭倫理、社會義務、國家政治責任的完全的人，所謂“將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者”。《昏義》曰：“昏禮者，禮之本也。”因為男女締結的婚姻關系，是人類社會的基石，也是一切人倫關系的起點，所謂“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正”。儒家重視冠禮和婚禮，意在建構一種良好的、可持續的家庭倫理，并為良好社會倫理的建構提供堅實的基礎。

（二）喪葬祭禮與家庭倫理

四種生命禮儀之中，冠為始、婚為本，但就隆重程度而論，則莫重于喪、祭。

喪禮起到安頓死者身軀和靈魂、安撫親人悲傷的作用。按照“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的原則，古人制定出一系列喪葬禮儀，主要包括臨終、始死、小斂、大斂、成服、入葬、葬后等七個環節。臨終之禮，包括移居正寢、君友問疾、屬纊（查驗氣息）、禱五祀等儀節。一旦親人亡故，就要行始死之禮，包括復（招魂）、遷尸、設奠、帷堂、赴告（報喪）、哭踴、設銘、沐浴、飯含、襲（為死者穿上三套全新的衣服）等儀節。外地的親人聽到訃告，要趕回家奔喪。君臣、朋友等人聽到噩耗，則要吊喪、贈送衣衾。士以上的貴族逝世，夏天還要備冰以防止尸體速腐。小斂、大斂之禮，是因為亡親將進入幽暗陰冷的死亡世界，故于第二日穿斂衣、第三日加衾予以層層保護。然后入殯，也就是將遺體裝入棺柩。按照死者的身份高低，殯的期限也不同，“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬”（《王制》）。故三日而殯，是就大夫、士、庶人而言的。其間數次移動遺體，則象征著亡者從生前日常生活的空間逐步離去。成服禮，即親人穿著喪服為亡者服喪。喪服共分為五等，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻。簡單來說，以自己為中心，分別上推、下推四世，均屬五服之親，都在服喪的范圍之內。還要準備葬具和明器，《檀弓》記載了虞夏商周的葬具變化，所謂“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人墻置翣”。明器是象征生前生活的各種用品，其特點是“備物而不可用也”（《檀弓下》），意思是徒具其形而不具備實用功能。入葬之禮，先要朝祖，即代表亡者向祖廟告別。天明時舉行大遣奠，主人哭踴。然后引導柩車前往墓地，主人袒衣哭踴，跟隨柩車前行。到墓地后，舉行入壙儀式，即將棺槨葬入墓穴之中。葬后禮儀，如兒子為亡父服最重的斬衰之喪，大致包括反哭（返回祖廟哭泣）、虞祭（祭祀亡親靈魂）、卒哭（不再隨時哭泣）、班祔（將亡親神主與祖先神主合置一處并按世系次序排列）、小祥（周年舉行，減輕喪服，改戴布帽）、大祥（兩周年舉行，再次減輕喪服，改服朝服、白布冠）、禫祭（第三個年頭的首月舉行，徹底除去喪服，回歸正常生活）等復雜流程，不分貴族平民，時間均長達三年之久。

禫祭以后，禮儀性質就從喪葬兇禮轉為祭祀吉禮。這里的祭禮專指針對“人鬼”，也就是亡故祖先的禮儀。貴族的祖先祭祀要在廟中進行，立廟數量與祭祀世數相對應，天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟，也就是天子祭祀太祖和六世祖先，諸侯祭祀太祖和四世，大夫祭祀太祖和二世，士祭父一世。庶人也祭祀父一世，但沒有資格立廟，而是在正廳正堂中舉行祭禮（據《王制》）。祭禮大致上包括肆獻祼、饋食、春祠、夏礿、秋嘗、冬烝等六種，祭祀的對象則為代表受祭者的“尸”，一般由嫡孫擔任。天子、諸侯祭祀先王，先要舉行肆獻祼之祭，肆指分解牲體以祭祀，祼指用酒灌地以降神，獻指將牲血獻給尸。天子、諸侯行過肆獻祼以后，行饋食禮，大夫、士之祭則直接從饋食禮開始，即將蒸熟的黍稷薦給尸。春祠、夏礿、秋嘗、冬烝合稱為四時之祭，主要獻以時令之物，如夏天以新收獲的時菜獻祭，秋天以新熟的麥子獻祭，等等。

《禮記》重視喪禮、祭禮，固然以各愛其親的人性為出發點，同時也因為重視其敬宗收族的現實功效，《大傳》曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴。”正是通過安葬、祭祀共同的祖先，家族成員同氣連枝、聯情合意、守望相助、困危相濟，形成了親密的人倫關系，也令天然的血親關系得到了進一步鞏固。唯其如此，中國人能以家族為單位，應對災荒、戰爭等種種不時之虞。雖然因身份貴賤高低不同，天子、諸侯、大夫、士、庶人在舉行喪禮、祭禮時，所用到的禮器、儀節流程會有一些差異，但“哭泣之哀、齊斬之情、饘粥之食，自天子達”（《檀弓上》），對亡故親人的深切哀傷是完全一致的，“三年之喪，自天子達”（《王制》），用長達三年的喪禮來哀悼亡親的遠去也是一致的。

《禮記》中的民禮論，旨在用禮儀的力量幫助個體渡過生命中的重要關頭，進而發揮禮在敦化人倫道德、組織家庭社會網絡、構建社會倫理共識等方面的積極意義，將上至天子、下至庶民，都納入一個整體性的禮儀體系之中。這意味著每一個人都應該，也有可能過一種禮儀化的、精神化的生活。因此，民禮論必然導向民德論。

五、民德論：君子人格與道德修養

殷、周時期典籍中就有“民德”的觀念。如《尚書·盤庚》曰“式敷民德，永肩一心”，《尚書·君奭》曰“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終”。這里的民德，似乎還偏向于民情之意。到春秋、戰國時期，儒家學者開始在全體民眾之德行、禮俗意義上使用民德這一概念，如《緇衣》引孔子之言曰“長民者，衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹”，《論語·學而》引曾子之言曰“慎終追遠，民德歸厚矣”，以及《王制》謂司徒之官“明七教以興民德”。因此，《禮記》中有關心性本體論、性情論、君子人格論、修養工夫論，以及道德倫理與政治社會秩序之關系的討論，均可以納入“民德論”的范疇。

（一）守禮君子的理想人格

《禮記》提出了儒家式的理想君子人格與至善道德境界。儒是已經從貴族中分化出來的自由的知識分子。《禮記》記載了孔子對儒者的十六種思想、道德、行為特征的描述，涉及自我修養、人際交往、治理國政等諸多方面。強調儒者有強學力行、難進易退、忠信中正、進德遠害、積文成富、先勞后獲、掉臂不顧、見利思義、發強剛毅、不畏強暴、不憂窮困、博學篤行、尚友古人、優游寬裕、推賢舉能、患難相死、特立獨行、砥礪廉隅、溫良恭謹、遜接尊讓等等美好的品德，是自尊、自愛、自信、自立的人（據《儒行》）。因此，真正的儒者也就是儒家所標舉的君子。《禮記》認為，每一個人都有天賦的人性，每一個人都可以經過道德修養，實現自我道德的增進，達至高超的道德境界，并最終成就自己的君子人格，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）。這一說法與《孟子·盡心下》“人皆可以為堯舜”的觀念互為表里，在道德修養基始和理想人格的意義上，揭橥出天子、貴族、庶民都是平等的。

修身主要是通過踐行倫理義務和實施禮樂教化而實現的。《中庸》提出了“五達道”“三達德”的概念。五達道即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人類社會最基本的五種人倫關系，是人人共由的普遍之道。通過實踐五倫，可以通向智、仁、勇這“三達德”，也就是三種至高的美德。而實現五達道、三達德的關鍵在于“一”，也就是“誠”，即誠實地信仰并踐履五達道和三達德。三達德和五達道既是一種高蹈的人生境界，又對有志于修身者構成了道德引領，并進一步構成治國理政的道德基礎和倫理共識。能夠以好學的方式踐行智德，以力行的方式踐行仁德，以知恥的方式踐行勇德，就能夠漸次推擴，實現修身、治人、治國家天下的目標。《禮記》強調以禮修身，主要強調以忠信的禮儀精神和義理的規矩儀式實現修身，所謂“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行”（《禮器》），能夠時刻心懷忠信，言行切合義理，自然就是修身君子了。《禮記》主張禮樂并舉。禮樂教育是一種全面的、立體的性情教育和德行教育，其目的在于節民性、興民德以成就君子圣賢人格，同時建構普遍的道德倫理基礎以實現政治社會的良善治理，其方法是用禮樂六藝浸潤身心，其特點是不脫離日常生活而呈現出超越的道德境界。樂的教化是以“和”為核心的。因為樂表演環境的不同，和也表現得不同，如君臣是“和敬”、長幼是“和順”、父子兄弟是“和親”。樂之和可以轉出兩層最基本的意義：一是樂與天地和，二是樂與倫常和。所謂樂與天地和，便是說樂的律制、規范要符合天地本然的秩序。從正向說，因循著“天地順而四時當”的秩序，才有了六律，才有了五聲，才能配合著樂器、詩辭構成樂。從反向說，樂的表象、表現等，也都應該象征著天地本然秩序。這一正一反構成了樂與天地和的含義，也將樂引向了與天地相和的“美”。所謂樂與倫常和，便是說樂之主旨、意向都要符合人倫道德。古之君子借助樂的演奏對自身形成道德熏陶，借助樂塑造修身以至均平天下的人格理想。樂又是君子表達自家道德修養感受的途徑，君子可以通過樂的不同藝術形式表達心志、情懷，也將樂引向了與倫常相和的“善”。如此一來，樂對賞樂者所形成的教化、熏陶，也著落在“美”和“善”兩個維度上。因循天地秩序一路，和表現于樂之表演中，便是美。與此相應，因循人倫綱常一路，和表現于樂之主旨中，便是善。《樂記》總結“音”之不同效果主要有六種，可以一一相應地引動人心產生六種不同變化。先人觀察到“音”對人心影響之多樣性和對應性，強調“先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也”（《樂記》）。也就是說，想要使樂產生恰當的教化，就要借助合適的音，通過樂音的不同表現形式和針對性的效果，對受眾進行熏陶，使其性情趨于平和。正是因為樂表現出對個人道德修養、實踐工夫針對性的指引能力，方才有了樂移風易俗、德育百姓的用途，“樂以成教”也就從客觀性走向了普遍性，故《樂記》謂“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”。正因為樂可以善民心，先王才將樂與禮配合形成一套切實可行的制度用以歸正人倫綱紀。

要言之，《禮記》注重在人與天道、人與自然、人與社會、人與人的交往關系之中，以及人自身的身心關系方面，明確理想的君子人格，并鼓勵其展開修身道德實踐。《禮記》中有關人的教養與人格成長，特別是君子人格養成的智慧，體現了儒家文明的特色。這對今天的人生修養、人際交往與文明對話有積極意義。在當代建設現代公民社會，培養平民化的自由人格的過程中，尤其需要調動儒家修養身心與涵養性情的文化資源。

（二）成德之道與道德之治

成德之道與道德之治，主要討論修己成己、治人成物之間的關系，以及人的教養與人格成長、智慧與政治秩序建構、社會風俗改良之間的關系。“儒之言優也，柔也，能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身”[14]。“儒”字的字義，就包括自我道德修養和安人服人兩個方面。這兩個方面是什么關系，又是如何被關聯在一起的呢？《禮記》提出了三綱領與八條目，對修身治國之道作出了整體性的、框架性的論述。三綱領即“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學》）。大學是做大人君子的學問。明明德是對己而言的，即不斷地彰明人自己內在的光明的德性、培養仁德。親民是對人而言的，即親和百姓，以百姓的好惡為好惡，進而治理和教化民眾。止于至善，即修身和治人兩個方面都要達到最高最完美的境界，使人人能明辨善惡、是非、義利，達到大學的崇高理想。三綱領具化為八條目，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八個步驟，一環扣一環，環環相扣。其中，格、致、誠、正、修是道德修養的內圣學，相當于明明德；齊、治、平是建功立業的外王學，相當于親民。而八條目的中心樞紐，就在于修身。因此，《大學》文本呈現出兩個結構特點：一是主體與客體、對己與對人兩方面的對舉結構；二是從個人修身成德開始，逐漸擴大到治國平天下的順承結構。孫中山先生特別提倡《大學》，他說：“把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。”[15]孫先生揭示了以修身為本位的由內省心性到外王事功的道德—政治學說仍有其現代意義，這是十分深刻的認識。《大學》德化政治的主張，對治世者的道德素養的強調，完全可以與當代法治社會的要求相結合。

《禮記》將至高道德境界與良善社會治理的實現，建立在凡俗的日常生活之中。《中庸》曰：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”人既應當保護、珍視、養育、擴充固有的善性仁德，又應當重視后天的學習、修養；既要有遠大的目標，又要腳踏實地，不脫離凡俗的生活世界，在日常生活中、在盡倫盡職的過程中追求真善美的合一之境，故可以超越凡俗生活，建立一種與天地境界、宇宙秩序相順承的人文秩序。馮友蘭先生自題堂聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”[16]高明的境界離不開凡俗的生活，就在凡俗的生活中實現。通過尊德性和道問學并重，寓高明于中庸之中，《禮記》建立起成己與成物、修己與治人、內圣與外王、凡俗與神圣之間的一體關系，實際上是承認人與自然、社會以及超越的神圣之間，共享道德基礎與倫理共識。唯其如此，人只要誠于道，即發明天賦的道德本性，切實地踐履各種人倫關系，走人所應當自行之路，就能實現、完成、成就自己，進而與自然、社會建立起整體和諧的關系，并最終進入超越的神圣境界。所以君子把誠當作最寶貴的東西。誠一旦在心中呈現，就會要求成就自己以外的一切人一切物。當人的本性呈現，即仁心呈現時，人就從形軀、利欲、計較中超脫出來，要求向外通，推己及物，成就他人他物。

必須指出的是，在現實運用的層面上，修己與治人還是有區別的。修己主要是對管理者的要求，不能用于治人。對負有治世之責的王者與君子而言，他們首先要修德正自身，作為萬民的道德楷模，而且要實現德政，設立學校，用禮樂文明、儒家經典教化百姓。對普通百姓而言，則應當在受教化中懂得禮義廉恥，自覺生命的意義與價值；在社會交往中，互相尊重、寬容、體諒，以禮義和道義為交往準則。如果將修己的要求用在治人方面，極容易導致過于苛刻的道德要求，也會成為鉗制普通百姓的專制話語。“五四”先賢批評禮在中國帝制社會晚期的異化，稱之為“吃人的禮教”，并非向壁虛構。因此，厘清禮在修己、治人兩個方面的不同運用，仍是今天繼承和發揚禮樂文明的先決條件。

六、《禮記》民論的現代價值

本文對《禮記》中天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論的討論，并不局限于有“民”之字樣的文句之中。這是因為儒家所持的“民”的觀念，包括狹廣兩種含義：狹義而言，指與貴族相對的“庶民”；廣義而言，則指由天所派生出的“天民”。前者導向基于尊卑貴賤、親疏遠近的身份政治，這確實是中國古代禮學非常重要的一個面向。但更值得注意的是后者，在理論上和歷史上都導向了一種普遍主義的、道德理性主義的禮學實踐。蓋《禮記》明確有“禮不下庶人”（《曲禮上》）的說法，即制禮的對象是士及士以上的貴族，并不專門為庶人制禮，庶人參照士禮而行。《孟子·告子下》有“人皆可以為堯舜”的肯認，這意味著庶人可以通過禮儀修身超越身份政治的限制，進入無限的天地境界。因而在理論上，禮并不只是等差的、尊卑分明的，還可以是普遍的、朝向所有人的。而從歷史實踐的維度來看，禮制下移是兩千年來文化發展的主流。南宋朱熹編纂《小學》，就汲取了《曲禮》《文王世子》《內則》的貴族子女教育經驗；編纂《家禮》，對《檀弓》《少儀》《喪服小記》《雜記》《奔喪》《問喪》《冠義》《昏義》所記載的冠、婚、喪、祭生命禮儀及其內在精神，也多有采納。作為源頭性的、權威性的禮學經典，《禮記》為歷史上多次禮學改革提供了依據，也在后世的解讀中獲得新的意義，從而不斷超越原初的身份等級禮制意涵，在道德本體、普遍秩序、倫理共識、終極信仰等普遍性議題上彰顯出巨大的歷史影響。今天我們要討論《禮記》民論的時代價值，絕不是為了發揮其尊卑貴賤的身份等級制，而是為了發揚天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論的普遍超越意義，探討其為日常生活所提供的價值準則，對中國人文化心理和行為模式的形塑，以及對中國社會的存在樣態與發展路徑的決定作用。

《禮記》集中體現了儒家哲學對人、對民的根本性認識。儒家哲學的顯著特點在于，承認人是道德、神圣的人，并不斬斷人與宗教神靈、自然萬物的聯系。人是宗教神性意義的天的產兒，又是自然生態中的成員。人的道德性和神圣性表現在對自然的取用上，就是對貪欲、占有欲的反思能力，使人更加肯定動植物自身的價值，成為宇宙大家庭中生態倫理的制定者和維護者。人的道德性和神圣性表現在社會治理上，則更加尊重庶民大眾的權益，并通過制度性的保障來促成社會的和諧。無論是通過養老制度、救濟制度實現對不利者的最大關懷，反對貧富懸殊，在社會產品分配過程中凸顯公平的分配正義；還是強調人皆有作圣成賢的可能，建立普遍的教育制度促使階級、階層間的合理流動，通過教育公平實現政治公平，都是禮學的核心真義。禮讓為國、安定社會、消弭爭奪戰亂、節制驕奢淫逸等一系列禮學主張，是使民眾得以安居樂業的前提；以一定的規矩制度來節制人們的行為，調和各種沖突，協調人際關系，使人事處理恰到好處，是禮樂制度的正面價值，也凸顯出社會正義的意蘊。人的道德性和神圣性表現在自我身心關系上，就是承認人是有終極信念的，是有禮義仁德的。人對自然天地必須有敬畏之心，對社會底層的人應當有惻隱之心。人應當在與天、地、人、物的關系中不斷反思、治理、調節自身，從而實現自我的道德本質，彰顯自我的神圣地位。

禮可以與現代社會和現代生活形成結構性互補關系。人類社會的古今差異不可以道里計，但提高國民的文明程度，協調群體、鄉村、社區、鄰里的關系，促成家庭與社會健康、和諧、有序地發展，不能沒有新時代的禮儀文化制度、規矩及與之相關的價值指導。我國歷來是禮儀之邦，今天我們仍然面臨提高國民的文明程度的任務。目前我國的大眾文化中有低級庸俗、渲染淫逸的偏向，對社會風氣有極大的腐蝕作用，對青少年的成長十分不利，而文化批評的力量卻格外薄弱。在這一方面，禮學有深厚的資源。禮與現代生活可以形成一種結構性的互補關系。在外在強制的法律與內在自律的道德良知之間，存在著巨大的中間地帶。禮出于人的道德良知，是自律的；作為文化共同體的合意和法律的倫理基礎，又具有一定的強制性。因此，禮俗等成文與不成文的生活規范，恰好可以作為道德與法治之間的中間力量，作用于更廣闊的社會空間，為自我修養提供具體路徑，也為社會的良善治理提供方案。

正是以人的永恒價值和禮與現代社會的結構性互補關系為前提，我們可以進一步理解《禮記》民論五重意蘊的現代價值。一是在人類自我價值方面，《禮記》對人的固有價值的表達，對天人合一的理想存在模式的提倡，為消除人類中心主義弊病提供了東方智慧。二是在修身成德方面，《禮記》中所蘊含的身心性情修養理論、圣賢人格學說，具有恒久的道德哲學意義。三是社會治理方面，《禮記》對冠、婚、喪、祭等生命禮儀的規定，以及對相關禮儀背后禮義精神的豁顯，彰顯出長遠的社會學意涵，對促成現代社會禮俗健康發展具有借鑒意義。四是在政治治理上，《禮記》中所蘊含的政治哲學內涵，以德為核心實現禮、樂、刑、政的復合配置，為社會治理提供了歷史經驗。五是生態倫理方面，《禮記》中所蘊含的儒家宗教哲學與生態倫理內涵，尤其值得予以詮釋與轉化。

總而言之，禮是在天、地、人、物、我的整體關聯中，通過生命智慧呈現出來的一種合理化的存在方式，是宗教、社會、政治、法律、倫理、道德之綜合體，表現為存在的道德依據、公共的倫理共識、普遍的交往原則、穩定的社會秩序、終極的超越信仰。無論是過去還是現在，禮是中華文化主體性最重要的部分，也是人類不斷解放和實現自我的主要方式。未來人類文明的發展，依然離不開禮的作用，一如熊十力先生曾說過的：“夫大同之盛，至治之休，雖中土圣哲之理想，然為人類前途計，要當向此正鵠而努力。但至治，非全人類同履道德之途，則不可幾及。而道德又決非僅在知能上致力可以養成之，必也本斯人天性固有之善，而稱其情，以為之禮，使共循天秩，而不可亂也。又為之樂，使同得天和，而并育無害也。夫禮樂者，所為奉性以治情者也。”[17]這一論述是我們深表認同的，也是我們重新探討《禮記》民本思想的動力之所在。

本文系2024年度國家社會科學基金重大委托項目“《民本文獻集成》（初編）編纂與研究”（項目批準號：24@ZH040）、2020年度國家社會科學基金一般項目“基于衛湜《禮記集說》文獻整理的宋代禮記學研究”（項目批準號：20BZX060）階段性成果。

[1] 孔穎達：《禮記正義序》，鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，郜同麟點校，杭州：浙江大學出版社，2019年，第2頁。后引《禮記》，隨文注明篇目，不另出注。

[2] 有關《禮記》諸篇作者和寫成時間，參考了王鍔的考證。參見王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年。

[3] 參見高明：《禮學新探》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第13頁。

[4] 鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷五五，郜同麟點校，第1141頁。

[5] 參見郭齊勇：《儒家人文精神及其宗教意涵》，單純主編：《國際儒學研究》（第17輯），北京：九州出版社，2010年，第28—50頁。

[6] 參見郭齊勇：《杜維明先生精神人文主義的新貢獻》，陳來主編：《儒學第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，北京：人民出版社，2019年，第3—10頁。

[7] 參見牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》（第10冊），臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第29頁。

[8] 羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第47頁。

[9] 周桂鈿主編：《中國傳統政治哲學》，石家莊：河北人民出版社，2007年，第295頁。

[10] 金耀基：《中國民本思想史》，臺北：臺灣商務印書館，1993年，第1頁。

[11] 劉依平：《因理制禮：朱子〈家禮〉與禮法之治》，貴陽：孔學堂書局，2024年，第38頁。

[12] 參見阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第1頁。

[13] 陳立：《白虎通疏證》卷一○，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第490頁。

[14] 鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷六六，郜同麟點校，第1380頁。

[15] 廣東省社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》（第9卷），北京：中華書局，1986年，第247頁。

[16] 馮友蘭：《〈馮友蘭學術精華錄〉自序》，《三松堂全集》（第13卷），鄭州：河南人民出版社，2000年，第481頁。

[17] 熊十力：《讀經示要》，郭齊勇、劉依平主編：《熊十力集》（第5冊），武漢：湖北教育出版社，2023年，第1487頁。

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