我們為何迷戀真實？

為什么我們迷戀各種各樣的真人秀？包括但不僅限于綜藝、短視頻、直播......在這些節目中，觀眾被允諾“真實”。僅僅是真實本身，便足以產生巨大的感召力，帶來豐厚的流量與資金回報。

當下，個體成為個人品牌，由此自我商品化，在各類媒介中塑造“人設”，在各種直播間里把自己打造為生產情感價值的人形機器用以牟利，甚至在親密關系中，我們也開始把他人當作提供情緒價值的產品來使用。

與此同時，個人情緒和個體感覺成為檢驗真實/虛假的唯一標準：“只要我喜歡……”。在“自我”蔓延，且“我”充斥于口的當代生活中，我們不斷地尋找“真我”、努力去“做自己”，似乎對自己無所不知，但卻又好像一無所知。

今天的文章從最近出版的新書《我們為何迷戀真實》說起，探討是否真的存在一個獨立的、真實的“真我”？這樣一個關于“真我”的想象又是如何形成的？我們會發現，這是一個充滿人的世界，“我”并非如在思辨與想象中那般活在無人的孤島上，因此存在主義所謂的“他人的目光”是我們必然會遭遇的。新的一年，我們或許可以嘗試：更多地活在關系中，而非“真我”的孤島中。

撰文｜重木

現代主體的形成

我們可以把英國文化評論人艾米莉·布特爾（Emily Bootle）的《我們為何迷戀真實》（This Is Not Who I Am: Our Authenticity Obsession）放在一個更大的批評譜系中看，即對20世紀80年代隨著新自由主義意識形態的擴張以及由此造成的各類社會問題的批判，而其中重要的一部分就是對新自由主義意識形態中不斷被寄予厚望且不斷被推崇與渲染的“自我”（self）之無所不能的質疑。雖然也正是在這個時期，我們看到眾多對所謂“后現代”的討論，往往以一種“現代”的對立面形象被想象，例如宏大敘事的瓦解、資本主義進入晚期或是曾經作為現代性之核心的主體性的衰落……然而吊詭的是，正是在這一看似“一切堅固的東西都煙消云散”的時代，我們發現有些東西不但沒有煙消云散，反而隨著新自由主義意識形態的發展反而變得更加深入與堅固。因此我們可以從另一個側面來理解所謂的“后現代”，即在“現代”的基礎上，更進一步地發展與普遍化，而非如通俗理解的是對現代性的反叛。

《小說如何思考》

作者: [美] 南?！ぐ⒛匪固乩?/p>

譯者 : 羅萌

版本: 大方｜ 中信出版社 2025年9月

由此，我們也就能理解為什么在“后現代”時刻，被認為必將衰落的現代主體性不但沒有失去其自18世紀以來就逐漸被賦予的深刻意義，反而在這一特定時期變得更加核心與重要。如果說誕生自16-17世紀的西方文藝復興與啟蒙運動讓“人”從傳統的自然秩序與神學桎梏中解放，重新獨立地站在大地之上，那么伴隨著現代性以及資本主義的發展，現代個體（individual）也徹底取代自然與上帝兩種傳統中超越性形象，而成為（科學）理性的代言人（agent）?，F代個體的誕生所具有的顛覆性與創造性力量，為世界與人進入“現代”創造了必要的動力，這一線索與歷史我們可以參考查爾斯·泰勒《自我的根源：現代認同的形成》與南?！ぐ⒛匪固乩实摹缎≌f如何思考：個人主義的限度1719-1900》兩本書。簡而言之，伴隨著啟蒙運動與資本主義的發展，一個僅憑自身理性能力而獨立于世的現代個體形象被創造出來，就如南希·阿姆斯特朗所指出的：

“現代主體的形成依靠從外部世界獲取感覺，并首先用這種感覺材料構成觀念，然后形成了判斷力和道德感，從而賦予主體一種自我封閉、內在一致的身份認同。”

由此，理性能力以及一種“內在的深度”（查爾斯·泰勒）成為現代個體的核心，即區別于傳統的外在規定性——如身份制度或神學等級——現代自我的生機與真實性來源于他自身的“內心世界”，或用艾米莉·布特爾書中的術語，即那個“真我”（real me）。因此，布特爾于此討論的與其說是“真實性”（authenticity），不如說是創造出這一感覺或意識形態的現代自我問題。（由此可見，中譯本的書名翻譯顛倒了重點。原書名的關注點在“This Is Not Who I Am”，即現代“真我”問題，而“Our Authenticity Obsession”只是它的一個典型表現和形式。）

就如作者所指出的，“authenticity”這一概念誕生自18世紀晚期，尤其與當時逐漸興起的浪漫主義息息相關，而后者“正是一場崇尚個人自我表達的藝術運動，它的基本概念是，我們每個人都有一個獨特的、真實的自我……這個‘真我’與所有非‘真我’的事物都是分離的”，因此“它促使人們積極推翻社會結構或環境——也就是任何與個人靈魂無關的東西——來解放真正的內在自我，好讓真我主宰一切?！倍癮uthenticity”所表達的正是這樣一種狀態與感覺，即“一種擁有自我、實現自我掌控的理想”。

《我們為何迷戀真實》

作者：[英]埃米莉·布特爾

譯者 ：馬雅

版本：萬有引力｜ 廣東人民出版社 2025年10月

布特爾在此討論的浪漫主義中的“真我”在盧梭《懺悔錄》中表現得淋漓盡致，即為了展現——既面對自己，也面對他人——那個真正的、未被各類社會規范或陋習所污染的自然自我，我們必須以某種形式進行懺悔/自白（confession），而這一實踐就如?？滤赋龅?，恰恰是現代（自我）真相/真理生產的方式。只有通過對自我內心與靈魂深處的罪惡與欲望進行不斷地懺悔/自白，讓自己與他人聽到，我們和他人才能真正地了解“我是誰”。因此，盧梭式的懺悔/自白實踐看似是對那個已經存在的“真我”地揭露與展現，實則卻是通過這一實踐才創造出這一“真我”。因此如何理解“真我”在這里就出現了兩種形式：一是“真我”已經存在于我們的內在深處，因此我們只需要通過各種努力與實踐讓它顯現（盧梭）；二是并不存在一個先在的“真我”，它實則是我們自身實踐活動——如懺悔/自白——所創造出的一種效應（effect），因此主體性是操演的結果，而非其原因（福柯）。

很顯然，現代主體性所依賴的是第一種理解，由此它才能形成“自我封閉、內在一致的身份認同”，因此現代主體性所創造的“個體”是作為一種不可分的基本單位而存在的，即我們熟悉的原子式個體。而其得以實現的前提是內在自我的分裂——“我”（me）與“自我”（self）——在認同的作用下合二為一，由此才創造出“我＝我”的現代身份認同（identity）。笛卡爾把它稱作“我思”（cogito），一種普遍的、實在的“我”（I），也即我們當下所熟悉的人工智能（Artificial Intelligence）的基礎原型。

癡迷真實，源于信仰“真我”

正是在這一背景下，我們會理解布特爾所謂的當代人為什么會癡迷于“真實”，因為它意味著某種對于“真我”的展現、完成與皈依。因此“真我”與“真實”是對等的，即追求真實就是追求真我，并追求“真我”所承諾的某種真實的生活與世界。由此可知，“真實”與“真我”已不再僅僅關于個體的存在，而是同時關聯著一種社會、經濟與政治想象。在現代性的樂觀憧憬中，建立在理性與真我基礎上的世界必然是平等、民主且自由的，也正因此，“真實性”才會獲得如此大的革命性能量，并且在現代資本主義社會中迅速蔓延。在此，我們不能忽視“authenticity”一詞本身的多義性，它指的不僅僅是“真的”（real）或“自然的”（natural），還指一種“本真的”（authentic）。

而這三種含義在布特爾看來，恰恰對應著當代社會生活與公共話語中的不同面向：一是“對象的真實性”，在當代爆炸式的明星/網紅文化和互聯網直播生活中，我們是否還能準確地判斷某些人或某些事物是如其所宣稱的？如果我們連最基本的“real/fake”都無法區分（如特朗普所謂的“fake news”），那“真實”必然就會變得可貴，同時也會因為需要投注更多的精力去區分而帶來更大的焦慮；二是指“某種品質”，自然的品質或情感能力，這里的“真實”往往與諸如質樸、有機或易于共情是同義詞，即在當代生活及其形式中，我們與他人的交往，是否還存在一種“真實的”關系？或者說，是否存在著一種“更加真實”的狀態；三是“自我的真實性”，即本真性，這或許是現代個體在當代生活中最焦慮的問題?，F代主體性不斷塑造的“真我”之本真性，帶來形而上的壓力，它也與自我認同息息相關，個體之特殊性或獨異性而導致的一種唯我的真實性被認為是值得且需要追求的，但它又時常會與我們生活的社會處于矛盾甚至對抗的關系中，因此如何平衡這兩者之間的張力，便成為當代個體不得不面對的考驗。

《卡戴珊家族》劇照。

布特爾在《我們為何迷戀真實》中主要討論了第三種真實——“自我的真實性”——即“每個人都有一個有待實現的獨特‘真我’和一個必須踐行的人生真理”。如她所說，這一誕生于現代性起源處的“真實性/真我”觀念在20世紀已經滲透到社會肌理之中，而在21世紀的當代，它更是成為“推動資本主義發展的個人主義的道德基石”。這也就能解釋為什么在21世紀關于“真實性”與“自我”的想象中，會充滿如此多或隱或現的外部規定。例如布特爾上文所說的對“自我的真實性”的理解，“每個人都有一個有待實現的獨特‘真我’”與其說是對事實的描述，不如說是一種斷言或規定，尤其伴隨著20世紀后半段對現代主體性的質疑與批判，其所創造的那種封閉且自足的主體形象更像是某種妄想，即使是18世紀流落孤島的魯濱遜也不得不依賴于自然與土著，即這種超人般的現代主體有意隱藏了自己的依賴性與有限性，而以一種焦慮和緊繃的狀態沉溺在自我的無限想象中。

除此之外，“一個必須踐行的人生真理”顯然也更像是某種雞湯式的宣傳，雖然在啟蒙運動的理性樂觀中，一種目的論的烏托邦想象曾喧囂不已，但在兩次世界大戰后的西方普遍對目的論歷史進行了反思，尤其是科學理性所依賴的“手段—目的”模式的擴散導致“人”逐漸脫離了康德所謂的“人即自身的目的”，而被異化為手段或工具，從而徹底非人化，最終就會出現齊格蒙德·鮑曼在其《現代性與大屠殺》中所討論的悲劇。

由此可見，21世紀的“自我的真實性”所宣揚的東西，與其說是對現代性觀念的延續，不如說是對其特定部分的夸大使用，而“使用”也就意味著它能夠服務于特定的目的。由此我們也就能理解為什么布特爾對當代“自我真實性”的批判應該放在對新自由主義的批評譜系和背景中來看。因為當代對于“真我”“真實性”以及“做自己”的過分癡迷（obsession在精神分析中認為它具有強烈的病態性）與資本主義的新自由主義意識形態息息相關。

伴隨著20世紀80年代消費主義的誕生，如何塑造一個合格、積極且取之不盡的消費主體成為資本主義這一時期的重要工作，它們從現代主體性觀念中發現了“自我/真我”這一內在性寶藏，而其中的核心便是把“真我”的顯現、實現與塑造和商品與消費聯系起來。?？略谘芯?9世紀的性話語時發現，生產現代主體性之真相/真理的重要懺悔/自白機制——即“告訴我你的欲望，我將告訴你是誰”——在21世紀既被繼承——如今變成了“告訴我你買的商品，我將告訴你是誰”——又被深化，即“創造出更普遍、更全面的真實的手段”。

《精神政治學 》

作者 ：[德] 韓炳哲

譯者：關玉紅

版本： 見識城邦｜ 中信出版社 2019年1月

“我是誰”或“真實的我”不再是某種虛無縹緲的形而上追問，而開始以不同的形象不斷地被生產與消費，吊詭之處也恰恰在這里，即傳統僅憑自身的“真我”，如今卻開始需要不斷地依賴外部——各類物品、商品、生活方式和消費行為——來保障，似乎原本被設想為處于自我內部的“真我”如今已經外化為眾多物質與特定的形式、形象與精神狀態。就如布特爾指出的，當代的“品牌變成了人的近似物，人也開始變成品牌的近似物……產品并不僅僅要滿足直接目的，還要反映或改善我們作為人的身份標志”。因此相比于傳統封閉、超人式的主體/個體形象，當代對“真我”的想象與實現更加依賴于個體不斷地自我勞作，而在形式上也區別于?？滤^的規訓時期。

韓炳哲在其《精神政治學》中對比了現代與當代主體自我勞作的形式差異，前者以19世紀的規訓社會為典型，建立在排斥和否定的運作機制上，通過外部規訓力量對主體進行塑造和壓榨，從而使其在特殊的圓形監獄式環境中勞作與生產；而在新自由主義時期，在西方普遍的民主社會國家中，傳統外部的規訓力已經逐漸減弱或消失，取而代之的是一種更加精微的精神權力機制，即作用于個體自身，而其運作的中樞便是“內在真我”，通過鼓勵個體追求真實的自我、一種真實的美好生活，當代個體的勞作不再針對外部，而是關于自身，即通過一系列復雜且繁多的實踐來追求和實現那個更好的自我、更好的生活。韓炳哲把它稱作肯定性機制，通過現代主體自己肯定自己、自己剝削自己來把他們轉化為“人體電池”或是我們熟悉的“人力資源”。人如今不再是被外部的權力機器規訓為工具，而是自我工具化，自我異化，而其目的則在于追求“更好的自己”。區別于傳統的消極勞作，當代個體遭遇的是更加深入自我心靈的積極勞作，如果我們是我們自己的老板，那還有資本家和剝削者嗎？

“真我”成為牟利的工具

這不再僅僅只是明星或網紅的問題，因為“人設”或自我商品化早已經成為當代個體普遍的存在形式，即“把人格和生活方式提煉為同一種東西，然后將其作為自己的廣告”。通過各類媒介——我們注意“自媒體”這個說法——個體一方面可以創造出各種不同形式的自我形象，另一方面他又為“真我”而焦慮。這里的問題是，我們因為相信或是被宣傳而堅信“真我”的存在，并且是可以實現的，因此對在各類自媒體上展現的多樣自我產生了懷疑，并把它貶為“人設”，即一種虛假的自我。

由此才會出現各類明星與網紅“塌房”的問題，這也暴露出自我的另一個裂隙，即我所創造出的“人設”與他人眼中或是他們所想象的“人設”之間必然存在張力，而為了盡可能地彌合這一裂隙，就出現了兩種努力：一是明星或網紅不斷地調整自己的“人設”以符合大眾對其的期待；二是利用兩種“人設”之間的裂隙所形成的張力來作為自我形象的核心，即所謂的“反人設”，而其所利用的恰恰是我們對于“真實性”既渴望又焦慮的心理。這兩種努力的邏輯看似不同，實則一體兩面，而這一勞作同樣發生在當下所有擁有著自媒體的“媒體人”身上。我們都是自我形象的創造者與維護者，如何利用它為自己牟利——應該寬泛地理解“牟利”的意思，它既可以是物質性的也可能是象征性的——成為當下皆是自媒體的個體的首要功課。

《卡戴珊家族》劇照。

“牟利”的物質性方面我們很熟悉，當下的明星、愛豆、網紅和各類直播主播各盡其能，觀眾也并非外在于這一現象，而是積極地參與維持著這一圍繞著“真實”“自我”與情緒/情感的游戲與勞作中。至于“牟利”的象征層面，則牽涉到個體對于“真實”“純粹”“身份”以及群體等生存論式的焦慮。其中一個在當代社會普遍爆發的正是身份問題（identity），而它顯然與“真實自我”息息相關。

伴隨著21世紀身份政治及其意識形態不斷擴散，這一策略性手段轉變成了本質性規定，即“身份”成為現代個體識別自我與群體的主要標記，而“身份”（identity）即同一性（identity），因此排斥成為維護其純潔和真實性的重要手段。

《卡戴珊家族》劇照。

“真實性”通過不斷地排斥實踐而得以提純，最終獲得的本質被認為是本真的，既是個體的，也是其所組成的集體的。由此現代主體被賦予了一種強烈的自我確定性，從而導致一種普遍的自戀形式成為構建自我和群體的核心?！罢鎸嵭浴辈辉偈莻鹘y的“一”，而是當代的“多”，且這些“多”也并不意味著漢娜·阿倫特所謂的“復多性”（plurality），而是一種相對主義，由此便形成了宮臺真司所謂的“島宇宙”：一個各自封閉、邊界清晰的真實/真理實體，外部既無法滲透也無法交流。

布特爾進一步指出，當代的身份政治/身份認同不僅僅只表現為邊緣群體的政治實踐（如今像特朗普或主流白人群體也開始利用“身份政治”來為自身牟利），同樣體現在當下更廣泛、普遍和日常的通俗心理學、人格學與占星術中。如我們當下熟悉的MBTI測試以及由此迅速擴展的各種人格模式，其背后的焦慮與欲望皆與“真我”息息相關，并且與一種新的身份認同形式有關。通過完成龐大的題庫而獲得的人格模型一方面被看作是“真我”的某種形象——“我確實是這樣的！”——另一方面則由此獲得了一種區分和認知他人的簡易方式——“你的MBTI是什么？”，“告訴我你的MBTI，我將知道你是誰”。這里似乎存在著兩種焦慮，一是對他人該投入多少人力資本的猶疑，二是對于自己是誰的不安，即只有通過不斷地劃界和區分，我們才能確定我的本質是什么，我是誰。當代“自我”不再是我們于世界中生活與實踐的產物，在時間中不斷地生成與流變，它被渴望為某種堅固不變且能夠被清晰識別的東西，這既是現代主體性的夢想，也是它的夢魘。

很顯然，圍繞著“真實性”和“真我”的幻想與焦慮充斥著強烈的自戀色彩，或許這就是問題所在。從18世紀的現代主體/個體的構想開始，它就呈現出一種唯我的吞噬形象，無論是質疑外部的真實性，還是把外部關系吸收到自我內部，現代主體以一種充滿焦慮的狀態強硬地宣稱自身的自足與完善，由此也為現代主體之后的矛盾處境埋下了禍根。在當代新自由主義意識形態中，它再次希望通過揉捏“真實性/真我”來改造個體，把他們從“作為目的自身的人”轉化為“人力資源”，通過他們積極的自我勞作和自我剝削，來維系系統的順利運作。

在當下，個體成為個人品牌，由此自我商品化，在各類媒介中塑造“人設”，在各種直播間里把自己打造為生產情感價值的人形機器用以牟利，甚至在親密關系中，我們也開始把他人當作提供情緒價值的產品來使用；與此同時，個人情緒和個體感覺（feeling）成為檢驗真實/虛假的唯一標準：“只要我喜歡……”。在“自我”蔓延，且“我”充斥于口的當代生活中，我們不斷地尋找“真我”、努力去“做自己”，似乎對自己無所不知，但卻又好像一無所知，最終發現卻只是在自我的迷宮中自顧自地沉溺與迷失，最終成為一個無解的死結。而無解的原因也很簡單，即“我”已經遺忘了這是一個充滿人的世界，“我”并非如在思辨與想象中那般活在無人的孤島上，因此存在主義所謂的“他人的目光”是我們必然會遭遇的。我對于自我的感覺或認同與他人對我的看法往往存在張力，這也就意味著“我是誰”并非僅僅由“我”來確定，它還依賴于“我”所生活的具體處境以及與他人的關系。

如果沒有他人的目光，如果我們不在他人的目光中顯現，“我是我”便僅僅是無聲的沉溺。因為“我”總是公共性的，出生與生活在一個公共且共同的世界中，而公共意味著與他人的共享。布特爾在本書的“致謝”中揭露了真相，即“如果沒有你，我就不會成為——我想用一個更好的詞來形容——我自己”。她想告訴我們或許是，只有在與他人的具體關系中，與他人的共同在世的行動中，“我”（I）才成為（becoming）我自己（myself），而非在我的孤獨沉思與自我封閉中。

本文內容系獨家原創。作者：重木；編輯：走走；校對：盧茜。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。

最近微信公眾號又改版啦

大家記得將「新京報書評周刊」設置為星標

不錯過每一篇精彩文章～

了解2025新京報年度閱讀推薦書單