清廷剃發易服與明遺民的抗爭

中國歷史上，“改正朔，易服色”本王朝鼎革之際新朝宣示正統性的慣常方式，即或入住中原的少數民族政權亦莫能外。然而，清初之“剃發易服”卻引發滿、漢文化的劇烈沖突和漢族社會的強烈反抗，不僅嚴重阻礙清初社會秩序的重建，更深刻影響到有清一代滿漢民族認同和國家認同的歷史進程。長期以來，學界對于清初的剃發易服及其引發的漢人社會的強烈反抗多有研究，但大多聚焦于漢族普通民眾的態度，至于衣冠發式所蘊含的民族文化的意義，特別是作為漢文化代言人的明代遺民士人的態度則關注得不夠。

一、衣冠發式的滿、漢異俗

由于歷史淵源和地理環境的差異，滿、漢民族形成了特質和風格迥異的政治體制、經濟型態和文化習俗。在文化上，一為漁獵文化，一為農耕文化；前者尚武重力，以“國語騎射”相尚，后者崇文重禮，以詩書禮教相標榜。衣冠發式之制，最先和最直接的造因厥在自然生態和經濟生活無疑，然后才延展至審美和禮制等領域。興起于高寒的東北白山黑水間的滿洲，因其地理生態環境，世代“逐水草而居，以射獵為生”，乃典型的漁獵采集與畜牧相兼的經濟生活。即使到明正統年間，生產力相對進步的海西和建州女真農業經濟雖已然有所發展，但漁獵采集和畜牧依然是重要的經濟部門。一般而言，漁獵文化與農耕文化相異而與游牧文化趨同。錢穆曾在《中國文化史導論》中對此有獨到觀察，他說：“游牧、商業起于內不足，內不足則需向外尋求，因此而為流動的、進取的。農耕可以自給，無事外求，并必繼續一地，反復不舍，因此而為靜定的、保守的。草原與濱海地帶，其所憑以為資生之地者不僅感其不足，亦且深苦其內部之有阻害，于是而遂有強烈之‘戰勝與克服欲’……故此種文化之特性常見為‘征伐的、侵略的’。”以滿洲的文化特性而言，則無疑為錢穆的斷言添一有力史證。

滿洲俗尚剃發。自古北人多以剃發結辮為俗，《資治通鑒·魏記》中謂：“北人辮發，謂之索頭。”可知三國時代北人即以辮發為俗。滿洲自其先世女真人以來，發式容或有異，但剃發之俗卻一脈相承。明萬歷二十三年(1544年)，朝鮮使臣申忠一在《建州紀程圖記》中言其觀感：“胡俗皆剃發，只留腦后少許，上下二條，辮結以垂。”另一朝鮮使臣李民寏也有類似的觀察：“男胡皆拔須剪發，頂后存發，如小指許，編而垂之左。”具體而言，滿洲男子發式是在額角兩端引一直線，沿直線以外之發剃去寸許，留腦后之發編成股織成辮，垂于腦后，狀似“金錢鼠尾”。

這種“金錢鼠尾”的發式顯然源于滿洲繁衍生息的自然生態環境。地理環境作用于文化習俗的一般規律是：特定的生態環境滋生特定的生產、生活方式，進而影響該地域人們的文化心態，并由此生成特定的民族和地域風尚，正所謂“一方水土養一方人”。滿洲地處寒冷的東北森林，以漁獵采集為生，嫻于騎射，民風勁悍。其剃發結辮之習即寓便于騎射的實用功能，因盡去額頭和四周頭發，可避免策馬騎射時頭發遮蔽眼睛；在腦后留發結辮，則便于野外射獵時枕辮而眠。所以，滿洲剃發結辮之俗體現出該民族獨特的生存智慧和生活藝術。而一種習俗一旦形成，便積淀為民族的文化心理定式，以致當滿洲入主中原農耕社會，其俗一仍其舊，相沿不改。

與滿洲剃發習俗相異趣，漢人則是全發綰結。在古代，漢族孩童年至十二歲左右要“總角”，《禮記正義》鄭玄注曰：“總角，收發結之。”即將頭發梳成兩個結。二十歲左右成人了，貴族男子則要將頭發束于頭頂，外加冠套住，中間橫插一笄以固定。《大戴禮·保傅》所謂“束發而就大學”，即指男子成人便開始束發；《禮記·曲禮》所言“二十而弱冠”乃指男子到二十歲在束發之上再加冠。束發加冠意味著成年，所以還要舉行鄭重的冠禮儀式，可見“發”在漢人社會更多的是一種生命禮俗。因此在以“總角”、“束發”為習俗的漢人眼里，周邊少數民族的“披發”、“索虜”便是“化外”之征。

滿漢衣冠之異制，亦是隔自云泥。抽象而言，滿洲是纓帽箭衣，窄袖圓襟；漢人為方巾大袖，長領寬袍；一個窄瘜，一個寬博。具體而論，滿洲衣冠采金元舊制，箭衣小袖，深鞋緊襪，較之明代漢人衣寬四尺，袖寬二尺，襪皆大統，鞋必淺面，大相異趣。滿洲衣冠自有其民族禮制內涵，但實用究為其優先功能。以滿洲常服之旗袍而言，其形制款式即寓實用之意。旗袍圓領、窄袖、左衽，四面開衩，下擺肥大，如此制式便于騎射，故又稱為“箭衣”。而袍之袖口更加一半圓形袖頭，蓋于手背，以利北國寒冷冬天御寒護手，利于射箭，故有“箭袖”之稱。可見滿洲衣冠之窄瘦與氣候寒冷和騎射、漁獵生活密切相關。然而中原漢族自古以農立國，農耕生活與溫帶———暖溫帶的氣候特征則促成漢人服飾“寬衣大袖”的獨特風致。

二、滿、漢衣冠發式的繁復意義

衣冠發式，外顯為風俗習尚，內隱則為民族意識。在不同的民族，衣冠發式所承載的民族文化意義相當繁復。

在漢族傳統社會，“發”乃生命之根，許慎《說文解字》釋發為“根”，即以漢文化為其底蘊。視頭發為“命根”所寄，其事實基礎和認識論根源在于，頭發是人身體的一部分，而為精血所聚。《黃帝內經·素問》曰：“腎者主蟄，封藏之本，精之處也，其華在發。”所以人死即意味著“亡發失精”。由此而引申，頭發也就有了生命本身的意義。中國歷史上像“成湯剪發禱于桑林”、“曹操割發代首”、“楊貴妃斷發示死”等象征性和儀式化的行為背后，透顯出的觀念便是視頭發有如生命的意蘊。

既然頭發象征生命，自然為古人精心呵護，倍加珍重。所以，在古人看來，剃發或髡發既是一種精神上的侮辱，也是一種身體上的刑戮。古代髡刑之設即寓此意，秦漢時期，“髡為城旦”就是一種常施之刑。

與發的生命意義形成因果鏈，古代漢人認為發為精血所聚，而人之精血源于父母雙親，故發又與孝連在一起。《孝經》《開宗明義章》謂：“身體發膚，受之父母，不敢損傷，孝之始也。”所以“三年之喪”期間，兒子不得剃發斷須，成為漢族社會最大眾化的血親倫理規范。可見，“發”尚具有“禮”的社會文化意義。因漢族男子成年而束發加冠，固冠以纓，所以“結纓正冠”也是一種文化禮儀。《左傳·哀公十五年》載，孔子弟子子路仕衛，在衛亂中被戈擊斷纓，臨死說：“君子死，冠不免。”遂“結纓而死”。這樣，本為固定發的冠也具有了禮的意義。

不同民族有不同發式習俗，進而衍成迥異的“發”文化，使一頭之發成為民族的身份符號和標志。漢族古代史傳在進行族群識別和描述時，往往聚焦于發式的差異。如《史記·西南夷傳》所述之“西南夷”“皆編發隨畜遷徙”；《莊子·逍遙游》言：“越人斷發文身”；《谷梁傳·哀公十三年》曰：“吳，夷狄之國也，祝發文身”。總之，披發、編發、斷發、祝發、髡發，均非華夏民族習俗，所以在孔子看來“被發左衽”即意味著民族文化的淪喪。

與漢族一樣，滿洲亦賦予“發”以厚重的意義。滿洲人認為發辮是真魂棲息之所，因而被視為生命之本。此種認識植根于滿洲人的薩滿信仰。薩滿教以“萬物有靈”和“崇天”觀念為核心信念，而“發”生于頭頂，與天穹最為接近，乃人的靈魂所在。滿洲創世神話《天宮大戰》中就有關于女性“辮子神”創世說的記載。可見，頭發在滿洲人的觀念中更具有“神性”的意味，因此，在滿洲習俗里，戰場上陣亡的八旗將士，必將其發辮帶回故里，隆重埋葬，俗稱“捎小辮”。

蒙古族發式習俗與滿洲相近，也盛行剃發之習，頂上留發呈方形，多梳雙辮，分垂于兩耳。因此，滿洲統治者即藉此以拉攏蒙古，聯合反對衣冠發式不同的明朝。天命五年(萬歷四十八年，1620年)正月，努爾哈赤致書蒙古察哈爾部林丹汗云：“明與朝鮮異國也，言雖殊而衣冠相類，二國尚結為同心，爾我異國也，言雖殊而服發亦相類……愿同心協力共圖有仇之明，如此不亦善乎？”其間發式所附麗的政治寓意也隱然可見。

發式而外，衣冠在滿、漢文化中亦別有深意。在漢族社會，衣冠關乎政治和文化。在政治上，“易服色，改正朔”乃漢族久遠的傳統，攸關江山社稷，非等閑之事。在文化禮俗上，“被發左衽”象征“以夷變夏”、文化淪喪，更非同小可。職是之故，漢族傳統中有關衣冠的禮數繁瑣而莊重。一襲衣冠不但是社會等級身份的象征，也是民族差異性的外在體現，更是文明與野蠻的分野。因衣冠服色關乎身份等級的尊卑、貴賤，所以歷代衣冠服色之制不厭其繁瑣綿密，且于正史中立《輿服志》詳予記述；服色異制意味著僭越，與犯科之罪等量齊觀。又因衣冠關乎儀容、禮節，所以在禮儀場合，“正衣冠”、“斂衽”就別具意味。

滿洲民族在衣冠之制上，似乎不及漢族之繁瑣，但畢竟有其獨特的民族衣冠之俗，當著明清易代，作為民族身份外在標識的衣冠，便被滿洲統治者賦予嚴峻的政治意義，與發式一起而成為判別漢人政治順逆的標志。順治皇帝即謂：“一代冠服，自有一代之制。”此無異漢族“易服色，改正朔”的滿洲話語。

要之，衣冠發式作為風俗習尚，在民族文化系統中雖屬最為外顯的層面，卻透顯著最為內隱的潛質。一個民族的歷史沉潛、文化傳統的積淀、價值觀念的附麗、民族和政治認同的判別，最終都可以具結到衣冠發式這一文化習尚的扭結上來。在異質文化相遇時，衣冠發式的迥異往往成為識別民族屬性的外在顯性標志；而在同一民族內部，衣冠發式的同一則是身份認同和民族歸屬感的直接誘因。

三、剃發易服與明遺民的反響

明清易代，滿洲民族入主中原，其在文化上的抉擇耐人尋味。在深層的意識形態領域，選擇漢族傳統儒學即程朱理學為統治思想，在表層的風俗習尚層面，則厲行剃發易服，強制漢人改從滿洲衣冠發式，違者視同“逆命之寇”，必誅之而后快。

從滿洲統治者的動機和意圖看，剃發易服決非某些論者所認為的，僅是一種單一性的精神征服或政治上之辨別順逆，而是兼具政治和文化的雙重目的。以其政治目的而言，清廷企圖以剃發易服作為判別漢人政治順逆的標志，從而在根本上斷絕猶豫觀望和歸順漢人的后路。順治元年(1644年)五月，攝政和碩睿親王諭：“各處城堡著遣人持檄招撫……有雖稱歸順而不剃發者，是有狐疑觀望之意，宜核地方遠近，定為限期，屆期至京，酌量至京，酌量加恩，如過限不至，顯屬抗拒，定行問罪。”此為滿洲貴族入關后頒發的首條“剃發易服”令，此后清廷多次就剃發易服頒發諭旨。在行文上，各諭旨徑直以“別順逆”為辭；在內容上，上引諭令更是直抒其斷絕漢人“狐疑觀望”之意。至于以剃發易服斷絕歸順漢人后路的深意，努爾哈赤的一番話則透露無遺。清軍南下，所至無不以剃發易服相威逼，揚州、嘉定、鎮江等地民眾浴血相抗。努爾哈赤曾對拒不剃發的鎮江民眾說：“鎮江地方之人，爾等因殺我使者，故懼而不降也。爾等原乃明帝之民，天既以遼東畀我，今即為我民矣。……且河東所有遼東之人，皆已薙發降服，明帝及其國人豈不知耶？”其言外之意，乃謂鎮江已有剃發者，怎會令明朝信任鎮江人的忠誠。以其文化目的而言，清廷之剃發易服表面上雖以“滿漢一體”、“一道同風”相標榜，實質上則是以武力相威脅，強制推行民族同化，以便在精神上征服漢人。因為在滿洲貴族心中始終橫亙著一種揮之不去的歷史記憶，那就是關于其先世“金國”因風俗習尚之漢化而亡國的前車之鑒，所以他們一方面竭力推行維護“國語騎射”的“固本”政策，一方面嚴行剃發易服的“強制同化”政策，強迫漢人在風俗上趨同于滿洲。

相對于清廷所行之圈地、投充、逃人等弊政，薙發、易服最易激起漢人社會強烈反抗，其因正在于清廷此種一箭雙雕的政策最直接引發了滿漢文化沖突，深深刺傷了漢人的文化尊嚴。胡蘊玉在《發史》“序”中說：“薙發令下，吾民族之不忍受辱而死者，不知凡幾。幸而不死，或埋居土室，或遁跡深山，甚且削發披緇，其百折不回之氣，腕可折，頭可斷，肉可臠，身可碎，白刃可蹈，鼎鑊可赴，而此星星之發，必不可薙，其意豈在一發哉？蓋不忍視上國之衣冠，淪于夷狄耳。”此番言說道出了漢人對待剃發易服的兩種文化心理：或“不忍受辱”，或“不忍視上國之衣冠淪為夷狄”；前者為漢族普通民眾所共有，后者則為漢族遺民士人所尤為看重。胡氏所言“幸而不死者”的諸種消極抗爭行為：或埋居土室、或遁跡深山、或削發披緇，即為明遺民典型行為特征。

在漢族傳統社會分層中，所謂士、農、工、商等“四民”，唯以士負載和體現著漢族文化的異體排他性的功能。相對而言，城鄉農工商人等，其內化力相對較差，排斥力也弱，他們不會明確地、理念性地比較滿漢文化的優劣短長，而是從實際生活中的生計之慮出發，對異質文化進行選擇取舍；他們也不像士人有那么多的政治、道德和文化上的顧忌，在朝代鼎革的劇變下，他們很容易作出適應性的選擇，也比較容易跨越“夷夏之防”的道德藩籬，而產生對清廷的認同。然而作為人的尊嚴和文化的尊嚴，他們卻不會因此而缺失。所以當清軍南下，江南諸地民眾本欲“執香以迎”，然剃發令下，則拼死相抗，于是而有“揚州十日”、“嘉定三屠”等人間慘劇的發生。胡蘊玉所謂“不忍受辱而死者，不知凡幾”即指此而言。可見，剃發易服在漢族民眾眼里絕非政治順逆那么簡單。

剃發易服之于明遺民，觸痛的則不只是民族或文化尊嚴，而是一個更為深廣的精神世界。以一般的情況而言，在清廷的淫威之下，明遺民要“偷生”于新朝，大多數當然是被迫剃發易服了的。但是他們的政治和文化認同卻不因衣冠發式之變而稍有移易。江西遺民“易堂九子”之一的魏禧謂其“貶服毀形為汗漫之游”，可知魏氏當時已然被迫剃發易服，然“貶”與“毀”的說法正可見其對滿洲衣冠發式的態度。浙東遺民黃宗羲則將剃發稱為“髡發”，“髡”為古刑之一種，以“髡發”辱罪人，故有“髡殘”之說。所以在明遺民那里，言“剃發”為“髡發”、“髡刑”為共同致思方式。江蘇吳縣遺民徐枋即言己之被迫剃發為“髡刑”。嶺南遺民屈大均更將剃發名為“城旦”、“髡”、“刑余”。中國古代歷史書寫慣用“屬辭”法褒貶人物、評騭史事，明遺民之于剃發易服的此種“屬辭”取向，無疑映射出他們以滿洲衣冠發式為恥的鮮明態度。

明遺民中選擇“留發不留頭”，誓死抵抗的也不乏其人。這部分遺民為護發而死，大概有下列幾種情況：首先，是源于對故國舊君之忠。如署橫州知州鄭云錦城陷被執，不肯剃發被殺，臨終之際曰：“留一日鬢發，即鼎一日君恩；為一日南冠之楚囚，即為一日大明之臣子耳。”楊廷樞也曾言“砍頭事小，薙發事大”，誓“生為明人”“死為明鬼”，明確表示砍頭只是個人性命，薙發卻事關整個國家民族尊嚴。閻應元本武狀元，明末閑隱在家。在清初四面悲風，八方陷敵時，挺身而出，領導江陰百姓抗清，自道是“八十日帶發效忠，表太祖十七朝人物，十萬人同心死義，留大明三百里江山”。長洲進士徐汧“己酉閏六月，清兵至，下令薙發，公誓不屈辱，曰：‘以此不屈膝、不被發之身，見先帝于地下。’遂自沉于虎丘后溪死”。其次，是本于嚴“夷夏之防”。六合諸生馬純仁“不肯薙發”，“袖大石，投浮橋水中”，遺書曰：“朝華而冠，夕夷而髠。與喪乃心，寧死乃身。”曾任弘光政權吏部驗封司員外郎的華允誠，與其婿不肯薙發被逮，頭發被一根根拔盡，依然不屈，臨死時云：“保發嚴夷夏，扶明一死生。孤忠惟自許，義重此身輕。”“吾不愛身而易中國之冠裳”。其三，是基于民族志節。張岱曾解釋漢人士人之所以不肯剃發是因為擔心“發一落”而忠明之“心與發俱落”，所以不惜以死護發。皖南寧國府抗清志士麻三衡兵敗被殺時作詩曰：“怒存千丈發，笑斫百年頭”，志節凜然，以死護發。黃道周抗清兵敗被俘，清廷勸降，答曰：“吾手無寸鐵，何曾不降？”勸者曰：“降須薙發。”答曰：“汝薙發邪？幸是薙發國來，若穿心國來，汝穿心邪？”降清明總督洪承疇復去勸降，黃氏緊閉雙目，不屑于見一眼薙發變節嘴臉。其四，是出于孝道。北京將陷之際，有人勸申佳胤：“有變，薙發可免。”答曰：“毀父母之遺不孝，不可。”順治二年(1645年)六月，錢塘失陷，清兵令知縣顧咸建“薙頭改冠”，顧拒絕曰：“不仕以完臣道，不髡以完子道。”認為身體發膚受之父母，不能輕易毀傷。此外，不愿服滿洲衣冠而拼死相抗者，自是所在多有。戴名世說：“江淮之間，一介之士，里巷之氓，以不肯效國裝死者，頭顱僵仆，相望于道，而不悔也。”

上述為護發而死者，究屬廣義的遺民，狹義的遺民是那些“偷生”、“茍活”于新朝的隱者。所以明遺民之反抗剃發易服，更多的只能是采取消極的抵抗。黃宗羲在《兩異人傳》中說：“自髡發令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有謝絕世事，托跡深山窮谷者，又有活埋土室，不使聞于比屋者。”這里所說的“托跡深山窮谷”、“活埋土室”，正是明遺民抵抗剃發易服的消極方式。但是明遺民的消極抵抗也自有其獨特的策略。顧炎武的“稍稍去鬢毛，改容作商賈”，為其陰結豪杰涂上保護色。黃宗羲的《余若水周唯一兩先生墓志銘》記二人處異朝的衣冠發式之策，余氏“冬夏一皂帽，雖至昵者不見科頭”，周氏則“盡去其發而為發冢”，以“無發居士”面世。余氏以“皂帽”遮頭，而不以“科頭”示人，是拒絕剃發的一種表示；周氏的“盡去其發”而不取滿洲的“金錢鼠尾”式，亦是一種拒絕的態度。尤其是后者，更為遺民士人抗拒剃發的一種常見方式，所以清初遺民多削發逃禪，自有其特定的時代背景。以歸莊為例，明亡后，歸莊以遺民自處，清廷剃發令下，他僧裝亡命，號普明頭陀。后為《斷發》詩，其中有云：“親朋姑息愛，逼我從胡俗。一旦持剪刀，剪我頭半禿。發乃父母生，毀傷貽大辱。棄華而從夷，我罪今莫贖。”又說：“華人變為夷，茍活不如死”，視剃發為奇恥大辱、罪大莫贖，故以逃禪為權宜之計。

從余若水終日覆以“皂帽”，不示人以“科頭”的行為來看，疑余氏是未曾剃發的，如此堅執而幸運的遺民，見諸史料所在多有。如陳確認為剃發“虧體辱宗”、“名垢身辱”，曾說“倘萬不幸而卒見獲而被殺，而吾心亦可以無愧”。料陳確也保全了故國發式。而王夫之一生始終玄鬢高挽，“完發以歿身”，洵為遺民中最幸運者。船山詩中有大量關于全發的篇什，其《放杜少陵文文山作七歌》之七云：“洞庭翻波黿鼉吼，倒駕天風獨西走。回首人間鏡影非，下自黃童上白叟。鐵網罩空飛不得，修羅一絲蟠泥藕。嗚呼七歌兮孤身孤，父母生我此發膚。”在詩中，夫之以佛教故事阿修羅王與天神戰斗的精神自勵，誓不毀傷受之父母的身體發膚。距《七歌》之作四年，順治八年(1651年)，又作《偶夢自遣》：“雞聲殘月夜如何，水級危輪又一過。扯斷藕絲無住處，彌天元不罥修羅。”順治十八年(1661年)，又有《初度日占》之五：“十載每添新鬼哭，淚如江水亦干流。青髭無伴難除雪，白發多情苦戀頭。”其《梳銘》一詩云：“我瞻斯人，皆可贈者。達多迷頭，非無頭也。豈其遠而，神農虞夏。”詩前有小序：“新安黃將軍金臺，披緇稱廣明大師，請余為小傳，見贈玳瑁梳一合，云藏之無用久矣，非先生無可贈者。”據羅正鈞《船山師友記》，黃金臺乃永歷故將，永歷政權亡后，削發為僧。以玳瑁相贈，表示對夫之不薙發之欽佩。六十七歲時，寫就《走筆示劉生思肯》之三：“憑君寫取千莖雪，猶是先朝未死人。”睹人畫像，卻強調頭上的“千莖雪”為明朝遺老標志。年六十九，作《宿別峰庵劉庶仙策杖來慰時方從哭送先兄歸壟返》，中有“白發共憐燈影瘜”之句。即或在其去世前一年，仍重寫《惜余鬒賦》：“始自今以延延兮，羌百齡而猶參。”誓將頭發留待百年之后。此賦雖是寫給門生唐端笏的，名為代唐氏說話，實則為自己宣言。翌年船山即“完發以歿”。臨終前三個月仍作《船山記》，以“玩石”自喻，以其惜發護發之堅貞，船山實無愧也。

不過，事實上成功保全故國衣冠發式的遺民究為少數，大多數的遺民只能以象征性和儀式化的行為來表達其對剃發易服的消極抗拒和對故國衣冠發式的堅守。“畫網巾”的故事即為其一。據清初李世熊《畫網巾先生傳》記載，順治二年(1645年)清廷底定東南后，嚴令剃發易服，福建地區士民以違令死者不可勝數，“畫網巾先生”與他的兩個仆人被捕，清將脫去其網巾，逼其就范；先生令二仆畫網巾于額上，二仆亦交相畫，以示決不服滿洲衣冠，主仆三人于順治七年(1650年)不屈而死。后來，“畫網巾”的故事廣為傳抄，流布甚廣。戴名世的《戴名世集》，凌雪的《南天痕》，吳偉業的《鹿樵紀聞》，李瑤的《繹史摭遺》，倪在田的《續明紀事本末》，張岱的《石匱書后集》和徐鼒的《小腆紀傳》等史傳，都收有這位畫網巾先生的傳略；民國二十五年(1936)，北京大學影印魏建功旅韓時搜得之鈔本《皇明遺民傳》也將此傳收錄其中。

網巾，是明代男子束發的頭巾，為“人無貴賤皆裹之”的首服，所以網巾的故國衣冠象征意義尤其鮮明，戴網巾兼具抗拒“剃發”與“易服”的雙重意涵亦隱然可見。因此有關明清之際的忠烈書寫，網巾常常是代表故國的重要宣示。其實不獨網巾，一切具代表性的“古衣冠”皆可作遺民抗拒“易服”的憑藉。李颙主持關中書院，“衣服寬博不時”，紳士“相顧眙愕”。陳確嘗自制竹冠，并有《竹冠記》專述其事；所以黃宗羲《陳乾初先生墓志銘》記陳氏：“截竹，取書刀削之成冠，以變漢竹皮冠之制，其服也，不屑為唐以下，突兀遇之寒田古剎之下，不類今世人也。”屈大均記周以濂，曰其“弟子亦多束發椎髻，如太古遺民，絕不知有城市衣冠者。”此外，如深衣、芒履、巾幅，甚至佛徒之緇衣，都成了遺民拒絕滿洲衣冠的一種象征。

筑發冢、衣冠冢，亦為明遺民堅守故國衣冠發式的一種宣示。胡蘊玉《發史》“序”云：“其無力反抗者，或逃隱山林，或憤而自殺，或建發冢而痛哭致祭。”屈大均即曾自筑發冢和衣冠冢，其《藏發冢銘》備述其筑發冢事。在《自作衣冠冢志銘》中，屈大均說：“予于南京城南雨花臺之北木末亭之南作一冢以藏衣冠，自書曰：南海屈大均衣冠之冢。不曰處士，不曰遺民，益欲俟時而行以行先圣人之道，不欲終其身于草野，為天下之所不幸也。銘之曰：噫嘻!我有衣冠而我藏之，藏之于生，良為可悲。無發何冠？無膚何衣？衣乎!冠乎!乃藏于斯。噫嘻!衣冠之身與天地而成塵，衣冠之心與日月而長新，登斯冢者，其尚知予之苦辛。”于此可見屈大均之于衣冠發式的一片苦心。

總之，漢人社會特別是明遺民的反剃發易服表面上雖為清廷以武力各個擊破，但漢族衣冠發式所具有的文化意象與民族情感仍潛藏于漢人心中，以致影響有清一代歷史，迄至乾隆時期，嘗發生“割辮案”，太平天國的“奉天討胡檄”中竟指斥清朝之剃發為變中國人為“禽獸”，而以蓄發和復衣冠相號召。而清朝則斥太平天國為“發匪”、“發逆”、“長毛賊”。此即清朝違背文化融合內在規律而必然要嘗到的苦果。（節選自《江蘇社會科學》，2013年第5期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：朝旭