蓬萊：仙山何處尋

今本《山海經·海內北經》的結尾處記有“明組邑居海中。蓬萊山在海中。大人之市在海中。”東晉人郭璞可能是中古時代最為博學的學者，他注《山海經》多有所本，稱：蓬萊山“上有仙人宮室，皆以金玉為之，鳥獸盡白，望之如云，在渤海中也。”這反映了秦漢至六朝時代關于蓬萊的一般認知。在渤海中也——豈不是不遠？但須知這里的渤海（有時作“勃海”）與今日之渤海相關但不能全然等同，一如本文討論的蓬萊仙山，自不能與今山東省煙臺市所轄蓬萊區（唐太宗時置蓬萊鎮，中宗時就地設縣。1991年撤縣稱蓬萊市，2020年撤市設區）混為一談。《史記·封禪書》所記更為明確：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。”據知，在戰國時代齊燕的國君那里，蓬萊已然是“望”的對象，而求之不得了。

明人繪唐代李昭道款《海天旭日圖》，描繪了海上仙山的景象。

仙山間的多輪PK

值得注意的是，《史記》這里出現了三神山的名目，蓬萊并非唯一的欲望對象。而今我們只在佛教寺廟的主理人或負責人那里使用“方丈”一詞，實則先前是其居所的名字；而在更早的時候，方丈之地，竟是海上的仙家小世界之一。至于瀛洲，我們或許會想到杭州西湖里的小瀛洲以及北京明清皇家禁苑中的南海瀛臺，皆出典于此。但不論是方丈還是瀛洲，名聲則大大不如蓬萊。可以說，蓬萊乃是在三神山中脫穎而出，成了東方仙山的代名詞。

如果我們繼續援引年代可疑的《列子·湯問》，遂可知“三神山”乃是一個PK過的短名單，先前至少可以加上更不知名的另兩座。而其排名先后與《史記·封禪書》不同，“一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊”。蓬萊在其中殿后與壓軸。這里的方壺顯然是“方丈”的異名，而多出來排在最前面的“岱輿”“員嶠”是怎么回事呢？下文有交代：“五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群圣所居，乃命禺強使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。而龍伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鰲。……于是岱輿、員嶠二山流于北極，沉于大海。……帝憑怒，侵減龍伯之國使厄，侵小龍伯之民使短，至伏羲神農時，其國人猶數十丈。”據此可知，前文是據仙山安全系數從小到大的重新排列。這些仙山像是浮島一般，其坐標并不穩定，天帝令海神做“基建”即加固工程，后者往每一座仙山下驅使了三只叫“鰲”的巨型龜龞類神物三班倒，充作超長待機的活體礎石。這里作為大小世界基座的“鰲”，曾出現在歐亞大陸很廣泛區域中各族群的民間神話傳說里，譬如漢代《淮南子·覽冥訓》所載“女媧補天”的文本稱“斷鰲足以立四極”。民間解釋地震由來，歷來說是地底的巨魚翻身所致，所謂巨魚即是鰲的變體。中世以降，受承載在佛教中的印度文化影響，海洋與湖泊等處的水域之神改容易貌，從此與上古不同，不再是《列子》中所載的禺強等舊神，悉作龍王形象；但四海龍王在民間及《西游記》《封神演義》等明清說部中常被冠以敖姓，則依然可視作是馱地及島之巨鰲的苗裔。《列子》提到，包括蓬萊在內的所謂“三神山”，乃是一次災變后的幸存者。難以想象的巨人“龍伯大人”釣走了五分之二的巨鰲，致使岱輿與員嶠二山永沉海底。《山海經·大荒東經》“有大人之國，有大人之市”一句的郭璞注，引用了一種已經散佚的古文獻《河圖玉版》說：“從昆侖以北九萬里得龍伯國人，長三十丈，生萬八千歲而死。”由此我們可知《列子·湯問》并非空穴來風，而《山海經·海內北經》中與蓬萊山的記載接在一起的“大人之市”，也可以解釋了：蓬萊山的邊上，或許一直有著對山下巨鰲始終不死心的龍伯大人，他們原居住在極西的昆侖山北，跨了幾步就來到了東方大海中。天帝本就擔心神山會漂到西極去，結果來自西方的變數還是出現了——懲罰龍伯大人的主要措施只是讓他們緩慢地變小，想必其用意在于限制其行為能力，別來了，或者慢點來；要么是來了也慢點回去吧。

明人繪唐代楊升款《蓬萊飛雪圖》，蓬萊也會下雪嗎？

要考慮到古代漢語虛虛實實的用法，幸存的三神山雖有名目，但三可能就是多的意思，在龍伯巨變之后，猶多有仙山幸存。托名西漢東方朔的《海內十洲記》以及晚出的《王子年拾遺記》，則可以提供更長更具體的愿望清單：十五洲島，八大仙山，其中有先前提到的岱輿、員嶠、方丈、瀛洲、蓬萊（有時稱為蓬丘、蓬壺，后又喚作蓬山），也有昆侖、昆吾、洞庭以及一些在其他文獻中幾無所載的祖洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲等等。所以，如果以蓬萊為主位視角，甚至可以說，它是經歷了重重的遴選與競爭，脫穎而出，才來到古代中國人視野之中的。它幾乎是擊敗了除昆侖之外的所有同類競爭者，最終形成了現當代歷史學家與神話學者常提到的昆侖-蓬萊兩大神山系統的格局。

蓬萊與昆侖的分工與共謀

在主流的判斷中，昆侖山處于極西之地，《史記》引一本神秘的佚籍《禹本紀》稱“河出昆侖”。即在上古的信仰與認知體系中，它是黃河的源頭。固然歷史上也曾有它在遙遠南方的異說，但顯然其聲勢一直無法與西方說相抗衡。而無獨有偶，蓬萊山所在，也有強調其在渤海，甚至就此寫成“北海”的不同版本；但基本上，持其在黃河入海之東方海中的意見，卻更具有代表性。由此，昆侖-蓬萊是一個比“我住長江頭，君住長江尾”更具宏大宇宙觀的黃河版本。昆侖與蓬萊在地面上，作為黃河的源頭之西與入海之東，自有上下游即水流的順序；而在天穹中或天地間，蓬萊反過來與昆侖又對應了日出之地與日落或日入之地的先后關系，那是光線的早晚方向。流水與光陰，都是時間的象征。

不論是史籍還是仙話都提到，昆侖山和蓬萊山均多有長生的仙人譬如安期、羨門、高溪等，以及通往長生永恒的不死藥，其原因正在于時光流逝方面的悖論與解決之道。而蓬萊與昆侖既有橫向的二元對立，同時也兼有若干更深層的一致性：它們位于虛擬的東西兩極，乃是受地球自西向東自轉的性質所支配，想象出的關于無限與永恒的隱喻，所以它們必然會處在東方與西方，而不是北方與南方。況且，昆侖在西而蓬萊在東，也合乎在漢文化傳統中特別強調的對稱美學，在仙話中呈現的西王母與東王公之間的呼應關系，庶幾就落實在昆侖與蓬萊上。“昆侖”兩個字，先前有不同的寫法即異體字，可以寫作“昆侖”，但也可以寫作“崑崙”或“崐崘”，都明確包含有山的要素。尤其是“崑崙”兩個上下結構字，頗可以與兩個草字頭的“蓬萊”遙相呼應。“蓬萊”在字形與字面意思上，亦略有曹操《步出夏門行》的詩句所謂“水何澹澹，山島竦峙，樹木叢生，百草豐茂”。山與草的關系，實則也是山與海的對峙。昆侖山可能是溝通天與地的世界山，或即天山，當然奇崛而無限的高，因絶地天通，因長生與普通人有限生命的現實之間的矛盾，故而當然不可上。而海中的蓬萊山也有相類似的原因與不同的機制，是茫茫大海中的奇點，是介乎水面上下的亦真亦幻的迷宮，亦不可即，乃是海中的大人之市。此處的大人，一種訓詁謂偏向于認為是巨人如前文所謂的龍伯，一種則可以傾向于仙人。甚至，這兩種意見也不必有根本的矛盾，因為仙人也不排除多有如巨靈神般可以無窮放大的神通與法相。所以，海中的大人之市，既可以是神人的聚居地，也可以是仙家操控的奇境。用凡人的語言來說，今稱海市蜃樓，更準確地說，海中的奇境就是“海市”，陸地上包括瀚海即沙漠中的，才有妖怪“蜃”吐氣而成的恍惚的樓宇。近古以來常有一種求實的主張，認為蓬萊山的原型就是海市。持論者譬如明代最博學者之一的正德年間狀元楊慎和晚明崇禎朝兵部尚書的袁可立，后者曾巡撫登萊，天啟四年（1624）夏日即在蓬萊縣目睹了海市奇觀，寫有組詩《甲子仲夏登署中樓觀海市》，因為幸運，所以自信，他在詩序中說，“世傳蓬萊仙島，備諸靈異，其即此是歟！”

而往昔早在上古，人間的至尊或上位者有意與蓬萊山有所求，或有所“市”即交易，謀取仙藥，卻才是蓬萊山一路成為一個最著名仙鄉的歷史動力。據前文所引的《史記·封禪書》，齊威王父子與燕昭王是已知最早覬覦蓬萊的君王，他們是環渤海地區有所割據的統治者，彼時昆侖-蓬萊的二分法也未必已經明確建立起來，即使有，也不可能山川迢遞地西游求藥。從神話與傳說敘述中的年代來看，往昆侖才是更早的傳統，在后羿（據《淮南子》可斷在陶唐氏即堯的時代）以及周穆王時候就紛紛有去向昆侖山的西王母求不死藥的記錄。但等到秦皇一統天下，之后的君王就有條件做一個選擇題了：在昆侖與蓬萊之間，是往東還是向西？想左右逢源、平均用力呢，還是有主攻方向，偏信于一端？

前現代的跨海難題與詭招

一統天下，開百代悉行其制度的秦始皇在這里是個最重要的例證。自他之后，書籍中多有記載的蓬萊，就明確成為人們渴求永恒的目標了。就更多經漢代流傳下來的文獻所見，他與他的家族及觀念傳統起于“山西”或“隴西”即在那山的西邊，卻并沒有對昆侖表現出更多的重視，反而在統一之后一再東巡，就《史記》在《封禪書》及《秦始皇本紀》《淮南衡山列傳》等處的敘述而論，秦始皇深感生命之有限，頗有時間焦慮，而再三向這海的東邊的神山，尤其是蓬萊山，來探求超越凡俗限制之法（《秦始皇本紀》中稱“蓬萊藥”），這正是反復東巡的深刻動機：“及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以風為解，曰未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至瑯邪，過恒山，從上黨歸。后三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。后五年，始皇南至湘山，遂登會稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘崩。”

以上，我們可以看到這在人事軍政領域空前成功的第一個皇帝在長生永恒方面卻是個失敗者。他曾屢屢登上一些瀕海的山，在自今河北至浙江的漫長海岸線上，在山石間留了一些長久的遺跡。譬如多地有叫“秦山”或者“秦望山”的山名，往往被說成是秦皇嬴政當年望蓬萊而登山的遺跡。而另有一個地名則頑強地保存著當年的舊稱，卻也始終有著秦皇的印跡，后代又逢身處亂世有意澄清天下的英豪到此譜了新曲，那就是“碣石山”。前文提及了曹操的《步出夏門行·觀滄海》一詩，他去“東臨碣石，以觀滄海”，很可能有與始皇帝對齊的潛臺辭，在無窮權力與有限生命所構成的矛盾面前，就昆侖-蓬萊的大方向上而言，他也選擇了東向，面朝大海，望洋興一唱三嘆之詩情。

元人《群仙高會圖》，會聚的仙人們。

秦皇最著名的求藥努力，莫過于輕信方士徐巿（即徐福），“赍童男女入海”。“巿”字太易與大人之市的“市”相混，不知道這是不是他當年取信于秦皇的原因之一。后世也因其字易混，所以常常記成同音的“福”。徐巿或徐福頗能哄騙，善于魚目混珠——但他畢竟不叫徐市，到不了海中的大人之市和蓬萊山，遂卷了交易的財寶與五百未來的人力資源，下落不明。但就后世所傳種種敘事來說，始皇帝為了通往蓬萊山曾經動用過各種非常手段，其動靜又不亞于委托徐巿、盧生等方士代理其事。譬如，以搞超大型基建工程的方式，直至明清之際的奇幻小說《西游補》中都還記載過嬴政手中有件法寶叫“驅山鐸”。一個更民間的，不經而狂歡的版本則提到，秦皇還曾通過暗中搞競賽的方式試圖提高效率：他自己下場親力親為，甚至，令人意想不到的是，還與著名的孟姜女打過一個賭，要把天下的山宿昔之間都趕到海里去形成一座抵達蓬萊的陸橋，若成功（其中也包含了成功取得不死藥）的話，新寡的孟姜女必須服從賭約嫁入后宮。皇帝把未來想象得太美好了，但他小覷了女子的心志，孟姜女以半夜雞叫的方式喝破了天子驅山的法術。她情愿待在愛情悲劇里一慟而倒了長城，也不想與她的仇敵在漫長的歲月里虛與委蛇。這個法術或者法寶只能在幽黯中才能使用，因此還有一些遺產是，東部海岸線上的一些山，也包括已經入海的若干群島，先前都是在黑暗里從內陸走過來的云云，如此，先前提到的各座秦山，其由來以及秦皇的登臨則另有曲折的意味。這個故事雜糅了不同的情節單元，既有孟姜女故事作為前情，也有女子破法的母題，還與叱石為羊的仙話是同一類型。

移山平海造陸不成，始皇帝還有過一個蓬萊方案是造跨海大橋。晉代伏琛的《三齊略記》記有一段故事：“秦始皇于海中作石橋，海神為之豎柱。始皇求為相見，神云：‘我形丑，莫圖我形，當與帝相見。’乃入海四十里，見海神。左右莫動手，工人潛以腳畫其狀。神怒曰：‘帝負約，速去！’始皇轉馬還，前腳猶立，后腳隨崩，僅得登岸。畫者溺死于海。眾山之石皆傾注，今猶岌岌東趣。”“海神”或者水神的美學從來不同于陸地上靈長目智人的習慣，今大量深海生物可以為之作證；這一點，亦可見酈道元《水經注》卷十九所記，魏武帝曹操也遭遇過。交易未成，因為約定被違反了，惜乎始皇帝太貪心或者太好奇，偉業毀于寫真。

但皇帝往往是靈活的。據《三秦記》記載：“秦始皇作長池，引渭水，東西二百丈，南北二十里，筑土為蓬萊山。”他做了一個縮微景觀，或許是為了工程模擬，或許是為了滿足渴望，而在家眺望與登臨的時候有了替代性的滿足感：終于用這種方式將其搬回了家。在秦皇之后的漢武，與之有著顯見的默契。劉徹留在后世小說中如《漢武故事》《漢武帝內傳》等等的印象，是個狂熱的昆侖派，甚至其野望的重點是與西王母相會。但他也曾投注于蓬萊，并跟秦皇一樣，求之不得，遂在建章宮北治太液池，據《史記》其本紀所記，“中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山龜魚之屬。”這在后來竟成了傳統。“太液池”以及“一池三山”形制，乃是皇家園林的標配。譬如：隋煬帝在洛陽營建西苑，鑿池沼仿大海，海上筑蓬萊諸山。唐初大明宮亦鑿太液池，池中當然也有蓬萊山。唐高宗在大明宮聽政時（公元662年），將宮名都改成了蓬萊。

而在皇帝的另一邊，文官系統則又開辟了別一條線索。范曄《后漢書·竇章傳》可能是引述了來自《東觀漢記》的記載，稱“是時學者稱東觀為老氏臧室，道家蓬萊山。”臧即藏，東觀是洛陽宮殿的藏書地，班固亦曾在此編撰《漢書》。之后，“蓬萊”或“蓬閣”或“蓬山”，從藏書地又成了秘書省或館閣的代稱。宋代還出現了羅畸所撰《蓬山志》又稱《蓬山記》，編次館閣故事與近事，或是兼及館閣藏書的專著，可惜已佚。有意思的是，到了宋代，昆侖，更確切來說是“西昆侖”或者“西昆”，也被拈出《穆天子傳》中的典故，而成為冊府即官家藏書地的代名詞。自此，這些繼承了有別于方士的儒道傳統的知識分子將蓬萊山這樣的神山降維為一個文獻場域與文獻學符號，它既有別于帝王夢想的不可即之處，又不同于行政系統將其派駐于海濱或者遠山或者禁苑中的假山，妄想通過命名術來安置欲望；而是掩藏在章句與卷帙里，汗牛充棟，亦試圖凝固了時間，蘊含著無限。

撰文/朱琺

編輯/李陽

校對/薛京寧