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如果只從小說結(jié)構(gòu)上看,羅真人、九天玄女、天書這些元素,很容易被理解成一種“神怪包裝”,或者說,是作者為了替宋江和梁山尋找一個超越法律的合法性來源。
但這樣看是遠遠不夠的。
《水滸傳》真正處理的,不是“好漢是否該被招安”,而是一個更古老、也更危險的問題:政權(quán)的合法性。
因為在北宋,偏偏是北宋,這是一個長期存在、卻始終沒有被真正解決的困境。
北宋得國不正,存在嚴(yán)重的名分問題。黃袍加身固然成功,但成功并不等于正當(dāng)。尤其是在一個以“正統(tǒng)—傳承—名分”為政治核心的文明里,這種“五代慣例”,根本無法成為合法性的背書。
更麻煩的是,北宋還不能靠持續(xù)的軍事勝利來覆蓋這種瑕疵的政權(quán)。
恰恰相反,它在軍事上長期處于被動位置,而壓在它頭上的,正是一個主動以儒家正統(tǒng)自詡的大遼。
遼并不否認(rèn)儒家,甚至在制度與意識形態(tài)上高度模仿中原王朝,這使得北宋在“誰更文明、誰更正統(tǒng)”的問題上,反而失去了天然優(yōu)勢。
在這種格局下,北宋只能被迫做出一個選擇:抬高儒家,而且必須抬得比任何前朝都高。
但北宋所抬高的儒家,已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上附屬于貴族政治的儒家了。
宋代貴族傳承的斷裂,是中國歷史上極其關(guān)鍵的一次結(jié)構(gòu)性變化。黃巢以后,門閥體系徹底瓦解,政治精英的來源第一次大規(guī)模地、制度化地轉(zhuǎn)向科舉。
這意味著士大夫不再是皇權(quán)的延伸,而是一個自成系統(tǒng)、擁有自身道統(tǒng)合法性的群體。
這是中國歷史上第一次,道統(tǒng)在結(jié)構(gòu)上可以與君權(quán)并列,甚至在某些語境下高于君權(quán)。
這也是為什么真宗要頻繁制造神跡、天書、封禪的原因。
那并不是個人迷信,而是一種極其清醒的政治補救:當(dāng)儒家解釋系統(tǒng)開始具備獨立性,君權(quán)就必須尋找一個不經(jīng)士大夫之手的合法性來源。
于是,神道被重新啟用。
本來,這是一個不錯的博弈,北宋前期的文明氣象更是得益于這種博弈,
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但,王安石來了,禍國殃民的“三不足”來了
"天變不足畏,祖宗不足法,人言不足恤"
“三不足”不是一句政策口號,而是一種政治姿態(tài),是對皇帝的投誠,是對君權(quán)的徹底松綁。
它意味著,在士大夫階層內(nèi)部,有一部分人選擇直接向君權(quán)靠攏,用政策執(zhí)行來換取政治信任。
這是一次主動或被動的“投誠”,但代價極高——儒家道統(tǒng)第一次在內(nèi)部被撕裂。
從此之后,爭論不再只是學(xué)術(shù)問題,而是站隊問題;道德不再是共識,而是工具。黨爭出現(xiàn),并迅速成為制度常態(tài)。
到了徽宗朝,君權(quán)達到了頂峰。但這種頂峰,并不是通過壓制士大夫完成的,而是借助新黨對傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)的反動完成的。
同時,皇帝也遇到了一個尷尬的問題:儒家不在成為凝聚意識形態(tài)的工具了,這些士大夫,自己把自己打死了。
沒辦法,道教在這一時期再次被推到前所未有的高度。
這不是偶然,而是皇權(quán)終于找到了一個可以繞開儒家系統(tǒng)、重新集中解釋權(quán)的通道。
道教的興盛,本質(zhì)上是一次政治回收。
而《水滸傳》的作者,正站在這套敘事的廢墟之上。
元末的世界,再次重復(fù)了這條路徑,只是主角換了。
元代本不依靠儒家,依靠儒家維持的秩序早已凋零,解釋系統(tǒng)全面破產(chǎn)。
于是,一到亂世,怪力亂神不再是上層政治的工具,而是下層社會的動員資源。
白蓮教、彌勒信仰、末世敘事,成為一種反向的“合法性制造機”。
宋江、梁山、天書、受命,不再是對朝廷的模仿,而是一次結(jié)構(gòu)上的鏡像。
所以,羅真人這一筆,并不是“多余”,而是作者在極其清醒地告訴讀者:這套邏輯,已經(jīng)運行過一次,現(xiàn)在,只是換了使用者。
當(dāng)現(xiàn)實世界無法提供秩序,人們就會把意義交給超現(xiàn)實;
當(dāng)制度無法自證合法性,解釋權(quán)就會被交給神意;
而當(dāng)神意進入敘事,政治就已經(jīng)走到了一個危險的臨界點。
《水滸傳》并不歌頌,只做記錄。
所謂“替天行道”,無非是搶奪“天道”的解釋權(quán)罷了。
而這,才是羅真人真正站立的位置。
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