常達 | 從經典中的人君之“家”重審儒家人倫理想

摘要

ABSTRACT

在儒家構想的“天下-國-家”秩序中，“家”作為血緣關系的基本單元，與代表政治領域的“國”和“天下”有著天然張力。傳統儒家在處理家與國的沖突時，大多強調以公抑私、以尊抑親，但也存在對家庭倫理的重視。其中，人君之“家”在儒家人倫秩序中具有特殊意義，它不僅是代表個體親情的場域，更是人君政教典范和倫理義務的體現。因此，人君得以從“一家之私”出發來展現其“典范之公”，并通過恪守親親之道保留“親親”作為一種人倫精神的必要性，使家國、公私之間的張力得到最大程度的兼容。它的作用不在于為解決具體倫理困境提供指導，而是勾勒出儒家理想人倫秩序中的核心價值，為更廣泛、多元的社會教化奠定基本理念和整體方向。

關鍵詞

KEYWORDS

儒家；人君之“家”；親親；尊尊；人倫理想

根據儒家經典的構想，天下作為最大的共同體容納著不同的國，而國又由形形色色的家所組成，共同建立起“天下-國-家”的結構層次。其中，“家”包含了以血緣關系為基本紐帶的家族與宗族領域，“國”（或“天下”）則代表以政治權力關系所構建的公共空間。二者分別衍生出不同的倫理精神與價值標準，也導致家與國之間天然存在難以彌合的張力。在一般認知中，傳統儒家遇到家與國的碰撞時，大多數情況下會以公抑私、以“尊尊”壓倒“親親”。[1]不過，儒家經典中也留存一些“親親”之舉，典型如《論語》中的“直躬之父攘羊”、《春秋公羊傳》中的季子鴆叔牙、緩追慶父等，都是對家庭倫理與親親之道的伸張。對此，不少學者從觀念、制度、法律、生活等方面展開討論，試圖理解“家”與“親親”在秩序建構中的意義。[2]本文在這些討論的基礎之上，著重對人君之“家”這一特殊的倫理空間進行探索。在“天下-國-家”的秩序中，天子、諸侯作為人君乃是至尊，但在“尊尊”之外，儒家仍舊要求其必須容納“親親”的內涵。那么，公與私、親與尊是如何在人君身上得以兼容的？人君之“家”的存在，又代表了儒家對于理想人倫秩序的何種思考？[3]

Part.1

一、“王者不臣”與“惡失親親”：家國張力中的人君之“家”

在權力正當性來源的意義上，天子是“天之元子”，是上天獨一無二的代理人；而在土地與民眾的支配上，王者又是“天下至尊之稱”，是“人爵”體系中地位最高的“大君”。這一切似乎意味著，對于王者而言只有一種倫理關系，那就是“君-臣”。無論是《易·損卦》中的“得臣無家”，還是《詩·北山》中的“率土之濱，莫非王臣”，都昭示著君臣關系與“尊尊”之義“壓倒一切”的性質。然而，儒家經典中還存在著另一種聲音，它雖然并不否認王者的至尊之位，但也指出仍有“不臣”之人的存在。

“不臣”這一說法由來有自，在先秦諸子的思想著作中便已屢見不鮮。“不臣者”的形象塑造，常常被用來襯托出不同思想流派對政治權力的解讀。其中，道家對不臣之人通常抱有崇敬與向往，法家則與之剛好相反，決不容許有人藐視君權。相比之下，儒家的態度與前兩者都不完全相同。按照“王者無外”“天子以天下為家”的觀念，儒家本應如法家一般，認為天覆地載下的眾人皆為王者之臣。然而遍覽經籍，“不臣者”的存在卻比比皆是。《白虎通》專辟一篇云“王者不臣”，對各類“不臣”的情況作出說明。按照輕重程度，“王者不臣”可分為“不臣”“不純臣”“暫不臣”“不名”等不同情形，并表現在稱呼、拜禮、喪服、祭祀等多種禮制與儀節之中。在這些情形中，還可以通過不臣之人的倫理身份，將其劃分為兩大類：一類是與王者并無親緣關系的人，因“尊尊”之義而“不臣”，他們的存在是通過貴賢敬長、崇公抑私的方式，對王權加以限制的體現；另一類是王者親族內部的人，他們的“不臣”主要來自“親親”之義，如妻之父母、諸父、諸兄、昆弟等。從《白虎通》所舉的例子來看，妻之父母的地位最高，可以直接不以臣子身份自居。相對的，諸父昆弟的“不臣”只限于始封君一代，其后子孫仍要以諸父昆弟為臣。而諸父諸兄的“不臣”之義較為淡薄，他們需要保留臣子的身份，但不必遵守“君前臣名”的禮儀規定。之所以會有這些區別，《白虎通》解釋道：

不臣妻父母何？妻者與己一體，恭承宗廟，欲得其歡心，上承先祖，下繼萬世，傳于無窮，故不臣也……父母之于子，雖為王后，尊不加于父母。知王者不臣也。

始封之君，不臣諸父昆弟何？不忍以己一日之功德加于諸父昆弟也。

諸父諸兄者親，與己父兄有敵體之義也。[4]

由此可見，要在王者的家族體系內做到“不臣”，至少得滿足兩個條件：一是血緣關系足夠親密，二是在家族內部的地位不能低于王者本人。所以嫡長子雖亦為至親，卻不能僭越于父之上，反而要遵循“臣子一例”的原則。妻之父母的特殊性也可以理解，它是由王后這一倫理角色的重要性以及父母親尊雙極的性質共同組成的。從王者之妻與王者“一體”的地位來看，她與王者的結合是夫婦之倫的落實，也是王位得以傳承、宗廟得以延續的必要前提；從妻之父母的地位來看，儒家認為父母對子女之“尊”是永恒性的，不因其政治地位的尊貴與否有所改變。《孝經》說：“故雖天子，必有尊也，言有父也。”[5]《公羊傳》說：“父母之于子，雖為天王后，猶曰吾季姜。”[6]這說明無論是王者還是王者之妻，即使已經站在政治地位的頂端，其“君臣之義”仍無法超越“父子（女）之義”。以“父”之尊蓋過“君”之尊，在一種寬泛意義上是“親親”的體現。這是由于“君”之尊是“尊而不親”，而“父”之尊乃是“親尊雙極”。引申來講，如果按照鄭玄“親親，父母為首；尊尊，君為首”的形容，那么“父母”代表的家庭倫理與“君臣”代表的政治倫理在底色上便可以“親親”與“尊尊”相對舉。正如《漢書》所言：“親親之恩莫重于孝，尊尊之義莫大于忠。”[7]

但是，諸父、諸兄、昆弟等人則不然。喪服服制中有著“天子諸侯絕旁期”的說法，所謂“絕旁期”是指天子、諸侯僅為正親服喪，凡為旁親以下者則絕。《喪服傳》云：“君之所為兄弟服，室老降一等。”疏云：“釋曰：天子諸侯絕期，今言為兄弟服，明是公士大夫之君。”[8]這從側面證明了諸父昆弟并不屬于至親，而是在天子所不服的“絕期”之列。那么，他們又因何得以“不臣”呢？《喪服》疏在解釋“始封之君不臣諸父昆弟”時說：“以其初升為君，諸父是祖之一體，又是父之一體，其昆弟既是父之一體，又是己之一體，故不臣此二者，仍為之著服也。”[9]可見，諸父與昆弟的“不臣”是從一體之義移植而來的，他們不屬于嫡親，更沒有父母之至尊。不過，雖然“不臣”的原因各有不同，且妻之父母、諸父、諸兄等人因“親親”而不臣的程度各有高低，但至少在君臣關系之外，王者之血緣親族與家庭關系的重要性仍不可被抹殺。王者之“家”在一定程度上不被政治上的尊卑高下所束縛，而是得以保留其家族倫理的獨立性。

“王者不臣”的設計使君主在政治倫理之外留下了家族倫理的位置，使其“家”與“私”得以保存。不過，僅憑“公私并存”這一點，還不足以完整顯示其人倫的獨特性。實際上，不同于大多數人在恩與義、親與尊之間取舍的情況，人君在某些情境中還能夠做到恩義兩全、親尊并舉。只是如何貫徹這種兩不相妨之道，仍是一個極大的考驗。只有從經典的具體事例中出發，才能在細節精微之處尋找答案。

《春秋公羊傳注疏》

本文主要選擇的分析對象是《春秋》中的行誅之事。譏、貶、誅、絕等說法，都是《春秋》表達貶抑的常用詞，若云“當誅”，表示此人罪大惡極，應被誅殺。在有關行誅之事的記載中，尤以《公羊傳》最為系統。劉逢祿總結過《公羊》中的“誅絕例”，其中與“誅”相關的條例大多與悖亂、篡弒有關，講述的是以下叛上之事。相應來講，行誅所根據的便是君臣尊尊之義。《白虎通》專辟“誅不避親”一條云：

誅不避親戚何？所以尊君卑臣，強干弱枝，明善善惡惡之義也。《春秋傳》曰：“季子煞其母兄，何善爾？誅不避母兄，君臣之義也。”《尚書》曰“肆朕誕以爾東征”，誅弟也。[10]

依照“誅不避親”的原則，行誅毫無疑問顯露出尊尊壓倒親親的色彩。在君臣大義面前，即使至親兄弟也無法逃避被誅伐的命運。有意思的是，《春秋》對行誅之事的判斷卻不僅止于“尊君卑臣”“強干弱枝”。僖公五年，晉侯殺其世子申生。《公羊傳》云：“殺世子、母弟直稱君者，甚之也。”何休注：“‘甚之’者，甚惡殺親親也。”[11]又襄公三十年，天王先殺其弟年夫，后王子瑕奔晉。何休注：“王者得專殺，書者，惡失親親也。”“稱王子者，惡天子重失親親。”[12]在這兩則人君誅殺世子、兄弟的例子中，《公羊傳》不僅沒有稱贊其“誅不避親”，反而以“惡失親親”的理由對其進行貶斥。可見，君臣之義并不是無條件高于一切，即使是在非常嚴重的行誅之事中，仍有著親親之道的留存。以“天王殺其弟年夫”一條為例：

《公羊》何休注：王者得專殺，書者，惡失親親也。未三年不去王者，方惡不思慕而殺弟，不與子行也。不從直稱君者，舉重也。莒殺意恢，以失子行錄。設但殺弟，不能書是也。不為諱者，年夫有罪。[13]

《穀梁》傳曰：諸侯且不首惡，況于天子乎？君無忍親之義，天子諸侯所親者，唯長子母弟耳。天王殺其弟佞夫，甚之也。[14]

《左傳》杜預注：稱弟，以惡王殘骨肉。[15]

總體上看，三傳的基本立場是一致的，均以“親親”為由對此事持負面態度。連以君臣之義為長的左氏家，也以“惡王殘骨肉”表達了對天王殺弟的不滿。而在“王者是否專殺”的問題上，《公羊》則與《穀梁》《左傳》產生一些細微差異。概括來講，何休認為天子與諸侯不同，有獨屬的專殺權。之所以譴責天王殺弟，是由于其處在先君的三年喪期內，卻不顧念親情而殺母弟，是“失子行”。何休云“設但殺弟，不能書是也”，即表示擁有專殺權的天王即使殺弟也可“不書”，只是由于殺年夫之時正在先父喪期，才使得此事尤為惡劣。相比之下，《左傳》《穀梁》并未提起專殺權一事，默認即便是天王也沒有殺害至親的權力。《穀梁》還著重指出：“君無忍親之義，天子諸侯所親者，唯長子母弟耳。”鐘文烝補注云：“君兼天子、諸侯言之，天子、諸侯皆無忍于其親之義而親之。”[16]也就是說，天王殺年夫之過與是否在喪期內無關，只要年夫在血緣上是其母弟，天子便有“無忍親之義”，須得以親親之恩待之。廖平總結道：“禮有議親議貴之典。佞夫有罪，猶當三宥，不得已或放之、或廢之。今衰麻在身，因臣下之事牽引母弟，使操刃殺之，佞夫無必死之罪，而天王有忍親之心。”[17]在這一層面上，可以說《穀梁》對“惡失親親”的貫徹比《公羊》更為徹底。

由于君主地位的特殊性，君主在很多場合都需要以公抑私、以義斷恩。但“王者不臣”與“惡失親親”的存在，說明君主的家人不可完全被當作臣子看待，親親之恩也不能被尊卑之義所頂替。那么，人君之“家”是否意味著君主擁有某些倫理上的特權呢？或者說，“王者不臣”與“惡失親親”是否會導致人君以親抑尊、以私廢公的傾向？接下來，本文就分別對二者的性質進行辨析。

Part.2

二、以私顯公：作為一種政教典范的“王者不臣”

尾形勇《中國古代的“家”與國家》日文原版封面

尾形勇曾經專門討論過歷史上皇帝的“家人之禮”問題。在他看來，儒家普遍推行“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”的做法，將君臣、父子分為兩個互不相妨的場域，但在皇帝這里卻不完全如此。這是由于皇帝應以君臣之義為第一位，因此對待近親之時，并不能輕易使用“家人之禮”。但這并不意味著皇帝的“家人之禮”完全不存在，事實上，皇帝也會通過家宴、祭享等一些場合塑造出屬于自己的私領域。只不過皇帝的私事與家事局限性極強，從來沒有也不可能延伸到國家建構之中。他總結道：

皇帝是凌駕于“公”的“君臣”秩序頂點上的人，因此，其采用方式始終是以“君臣之禮”常法的存在為前提的，而且敢于打破“君臣之禮”，由此而產生了“家人之禮”的適用效果。另外，皇帝禮采用“家人之禮”的范圍，不超出宗室親族（含外戚），即皇帝自身的現實“家人”之外。這樣，“家人之禮”被擬制地擴大而形成這一秩序構造，是很難斷定的。[18]

尾形氏將落腳點放在皇帝無法直接由“家”推“國”的結論上，以此對傳統的家族國家觀提出質疑，這一點頗具慧眼。毫無疑問，“君臣之禮”與“家人之禮”都有著各自的運行邏輯，不能直接將前者嫁接在后者之上。但是，尾形氏的結論同時意味著，皇帝的私家雖然被允許存在，卻幾乎與共同體構建無涉，只是純粹為了滿足其血緣親情的一己之私。因此，“君臣之禮”與“家人之禮”所分別代表的“公”與“私”才會常常產生齟齬。尾形氏援引多條漢晉時期的史料，證明“家人”與“天下國家”的含義具有對立性，“因此，如皇帝沉溺于‘家人’之事的話，那就要受到責備”[19]。

從歷史層面看，君主在現實中因耽于家事而誤國事，乃是十分易見的過失，而“公”與“私”所蘊含的道義性質往往在此時發揮作用，成為規勸君主以公抑私的正當理由。但若從經典中的“王者不臣”出發，將“不臣”視為儒家在理論上進行共同體塑造的其中一部分，則得以發掘出“私”的另一面。

一般來講，早期中國的公私之辨在政治性與社會性的理解之外，還擁有著獨特的內涵，即“公”在道德判斷上要優先于“私”。根據溝口雄三的研究，“公”的道義性“從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理”，產生了“公”為“平分”、“私”為“奸邪”的對立概念。[20]近年也有學者指出，“公”的道德性質除了受到道家思想影響外，也與儒家對于政治共同體中“公共”之義的強調有關。相對的，“私”則通常指向因個人或集團利益而導致的悖亂公共秩序的行為。[21]如果從這組帶有褒貶性質的“公”“私”概念出發，那么天下作為最大的“公”，理所應當在各方面壓制人君之“家”所代表的“私”。然而，“王者不臣”所樹立起的家族倫理，卻恰恰并不是這一意義上的“私”。

首先，“私”的貶義化傾向并不是原初時便自然具備的，而是經過一步步演化與塑造的結果。在一開始，它只是對某種身份角色或社會領域的形容，如《詩》中所言的“雨我公田，遂及我私”便不帶有任何道德色彩。但是，公私領域的分立同時標志著利益體的割裂，隨著社會建構的不斷完善，“公”與“私”之間的張力越來越明顯。于是，與共同體利益無關或者相悖的情感、欲望與行為，便成為需要被貶抑的對象。例如《管子》“私者，下之所以侵法亂主也”，《荀子》“君子之能以公義勝私欲也”，《韓詩外傳》“吾聞君子不以私害公”等說法中的“私”，都意味著大義之“公”的對立面。然而，在儒家經典中，人君之“家”有其特性。“家”從來都不只是君主滿足個體親情的場域，其家內之事更不是與共同體毫不相關的私人行為，而是有著明確的政教功能。

說到以人君之“家”為始的政教，最典型的莫過于《詩經·周南》。《周南》雖被劃分在“國風”中，講述的卻是王者（即文王）的政教，甚至被稱為“正始之道，王化之基”。《詩經》中記述的所有教化之事，都要以“文王之風”為始。《詩序》闡述“風之始”道：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。”《正義》云：“言文王行化，始于其妻，故用此為風教之始，所以風化天下之民，而使之皆正夫婦焉……施化之法，自上而下，當天子教諸侯，教大夫，大夫教其民。”[22]這段話透露出兩層含義：一是王者教化始于人倫，而人倫中又以夫婦之倫為始；二是教化的施行應當遵循一定的順序，即從文王后妃所代表的王者之家起，漸漸施行于各個邦國，最后遍及于天下。按照朱子《詩集傳》中的連綴，自首篇《關雎》至末篇《麟之趾》，整個《周南》講述的“文王之風”都系于王者之家，并以家中的婚姻之事、女工之事、輔佐之事、子孫之事等為基礎展開教化。[23]由此，王者的治家能夠惠及治國與治天下，得以形成一個完美的“家齊-國治-天下平”的序列。不管后世歷史中皇帝的“家人之禮”是否真的將這一功能落到實處，但至少在儒家的制度設計中，人倫教化必然自王者之家而始，這就足以使王者的家族倫理從最初時起便天然面向更廣大的政治領域。因此，人君之“家”的意義絕不僅限于家族內部，我們更不能簡單地將其與天下之“公”對立起來。

進一步，如果承認人君的家族倫理仍然通向公共秩序的構建，那么就應當重新審視王者的公私關系。由于王者本身的特殊性，天下人無法直接復制、效仿其行為，因此不可能通過對王者之“家”進行模擬的方式來進行秩序建構。所謂“擬制性”指的是王者以自家為圓心，不斷擴大其影響力的輻射范圍，使所有人群都處于同一套行為模式與意義準則之下。顯然，王者的家人之禮與血緣親情不是以這種形式發揮作用的，“王者不臣”的意義也不在于此。所以，尾形勇的判斷在一定程度上是成立的，即必須謹慎對待家族與國家之間的距離。但對王者而言，家與國、公與私的距離并非完全不可逾越，它需要依靠君子的典范性力量去完成。這即是儒家經典中常見的風草之喻，所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，在位者的言行舉止，對于天下人而言具有一種典范作用。

典范的意義在于它能夠為人所學習，因此與教化的普遍性有關。但面向典范者的學習并不是簡單的復制照搬，而是在直觀感受其言行的同時，對其背后的道德根源有所體察與共鳴，并從這一普遍性根源中開展出屬于自身的一套行為準則。漢代匡衡曾這樣點明典范性教化的方式：“臣聞教化之流，非家至而人說之也。賢者在位，能者布職，朝廷崇禮，百僚敬讓。道德之行，由內及外，自近者始，然后民知所法，遷善日進而不自知。”[24]匡衡化用了《孝經》中的句子，來說明王者的教化不是機械刻板的說教，而是在具體的踐行中自然流露出充足的道德感染力與行動力，以此吸引更多人的敬慕與模仿，這就是“化”的力量。為了使這一力量達到極致，有兩點是必不可少的：一是作為道德典范的君子必須在最大程度上對天下所有人產生影響，這就決定了他只能是擁有至尊之位的君主，而不能僅僅是具備嘉德懿行的普通士人；二是典范作用的發揮乃是誠于中而形于外，因此需要通過具體的制度儀節方可落實。只有這樣，才能將空泛的道理納入切實而可捉摸的進退、容止、威儀之中，成為人人可見、人人可學的身外行跡。

由此可見，如果王者之家不是以擬制性、而是以典范性的方式展開教化，那么“不臣者”的存在不僅正當，甚至可以說是必要的。這是因為，除了君臣關系中的“尊尊”以外，家族關系中的“親親”也是人倫中不可或缺的一部分。作為教化的典范與源頭，王者之“家”所承載的倫理意義必須全面而不可偏廢。或者說，在君臣尊卑以外，王者之“家”同樣必須承擔起光大親親之義的倫理責任，對妻之父母、諸父、昆弟等人的“不臣”便是這一責任的表現方式之一。因此，王者的“不臣”看似是其血緣親情的伸張，但其背后的倫理意義卻面向天下人敞開。從這一點上講，王者并沒有脫離于公共秩序之外的“私”，而是必須從“一家之私”出發來展現出他的“典范之公”。

Part.3

三、親尊并舉：作為一種倫理義務的“惡失親親”

相比于王者獨有的“不臣”而言，“親親”則是所有人普遍適用的倫理原則。不過在儒家經典之中，處于不同位置的人群，踐行“親親”倫理的方式也不盡相同。這是由于人的道德感知力與行動力各有高低，所負有的倫理責任與義務也千差萬別，不可以同一套標準視之。黃銘將其概括為“身份主義容隱觀”：“身份主義容隱觀強調國法與人情之間的抉擇不是抽象的，而是具體的，取決于當事人的政治身份。”[25]因此，雖然孔子面對直躬者證父攘羊時說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，為個體親情與家庭空間作出最大程度的保留，但無論直躬者與其父的身份、還是“攘羊”這一行為本身，其影響力都十分有限，更不至于嚴重到危害國家。而當公私兩種領域發生直接碰撞時，情況就變得格外復雜，也會相應產生針對君子與執政者的行為要求。人君之“親親”的獨特性質，正在這兩種領域的碰撞中顯示出來。這里以莊公三十二年的“季子殺母兄”一事中，季子與莊公之“親親”的對比為例。

季子、叔牙、慶父三人是莊公兄弟，其中叔牙、慶父有篡位之心。值莊公病危之時，叔牙密謀弒君，被季子發覺。季子勸叔牙主動服下毒酒自盡并說：“公子從吾言而飲此，則必可以無為天下戮笑，必有后乎魯國。不從吾言而不飲此，則必為天下戮笑，必無后乎魯國。”[26]叔牙聽從季子之言，飲鴆而死，于是《春秋》書“公子牙卒”。《公羊傳》對此評價道：

公子牙今將爾，辭曷為與親弒者同？君親無將，將而誅焉。然則善之與？曰：然。殺世子、母弟直稱君者，甚之也。季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅而酖之？行誅乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也。

何休注：以臣事君之義也。唯人君然后得申親親之恩。明當以親親原而與之，于治亂當賞疑從重，于平世當罰疑從輕。莊不卒大夫而卒牙者，本以當國將弒君。書日者，錄季子遏惡也。行誅親親，雖酖之猶有恩也。[27]

一直以來，圍繞這一案例的討論大多聚焦于季子篤行親親的善舉，卻鮮少關注何休的一條注解——“唯人君然后得申親親之恩”。乍看之下，這句話描述的對象是人君，與一介大夫的季子并無直接關聯。但實際上，它卻在季子行誅的倫理意義中扮演著重要角色。

首先在基本含義上講，何休此處所言的“唯人君得申親親之恩”并不是道理上的泛說。親親之道本不局限于人君，季子作為一名大夫，同樣得以“申其親親”。何注的來源是《春秋》所列舉的國君、天子弒親之例，即前文提到的“晉侯殺其世子申生”“天王殺其弟年夫”等。因此，此注與其針對晉侯、天子所發出的“惡失親親”的評價如出一轍，都是指人君不可殺其至親。即使至親是極惡之人，也需要遵循親親之道而保存其性命。明了這一點后便能發現，雖然叔牙是將叛之臣，但作為他的兄弟兼君上，莊公卻不可親自行誅。從這一角度看，季子殺叔牙并不只貫徹了其親親之道，而是帶來三方面的完美效果：既堅守了自己與莊公的君臣之義，保全了社稷國家；又為叔牙之死留了一定程度的體面，顧及到自己與叔牙的兄弟親情；最后，還使莊公得以不必親自誅殺叔牙，成全了莊公對叔牙的親親之恩。

在季子、叔牙、莊公的故事中，三人之間的“親親”遇上了同樣十分重要的“尊尊”，導致必須要在這二者間進行比較與取舍。兄弟固然是至親，但君主的至尊更加不可忽視，因此季子面臨的極端困境也是《論語》中的直躬者未曾遇到的。于是，季子便無法像孔子所說的那樣直接“親親相隱”，而是保全了叔牙的名聲與后代，但前提是鴆殺叔牙以證君臣之義。然而，莊公在魯國便是至尊，因此無君可事。對莊公而言，君臣之義不是對某人的效忠，而是得以轉化為現有秩序的維持與國家社稷的穩定。只要叔牙在季子的勸說下自盡，國家的危機便能暫時解除，莊公就可以申己親親而不殺叔牙。

對比季子之“親親”與莊公之“親親”可以發現：季子作為君主的臣子有誅逆的責任，作為叛臣的兄弟也有施恩的義務，因此得以通過鴆殺叔牙來調和“誅不避親”與“惡失親親”的矛盾。但季子之所以能夠盡力保全叔牙，是有條件限制的，那就是叔牙只是“弒械成”，還處在預謀階段，并未真的起兵造反；相應的，后來慶父真的殺掉了莊公之子子般，造成無法挽回的局面，但由于其逃竄在外，又有“獄有所歸”的緣故，季子也得以“緩追逸賊”，不再追殺慶父。乍看上去，叔牙尚未真正謀反卻必須被誅殺，而慶父謀逆已成卻被縱走，似乎令人費解。但《公羊傳》通過二者皆為“親親之道”的評判，將季子背后的行為邏輯統一起來。對季子而言，針對叔牙的“親親”不能違背“君親無將，將而誅焉”的基本原則，而針對慶父的“親親”又可以通過替罪者鄧扈樂得到正當施放，因此“將而必誅”和“既而不可及，獄有所歸”分別展現的是實施“親親之道”的“先決條件”與“可能條件”。可見，《公羊傳》并沒有通過這些例子對何為“親親之道”下一個普遍定義，我們更不能就此將季子的做法當作某種實踐真理。對于季子之類的臣子而言，面對人倫困境時的選擇從來不是機械性地遵從某種單一標準，而必須在多重制度精神的交織中，結合具體情境作出判斷。這也正是“親親”在實際運用中顯現出變化萬端、隨事推移之特性的原因。

由此可見，季子在嚴守君臣之義的基礎上，一定程度伸張了兄弟之親，但總體而言，其“親親”仍然受到“尊尊”的壓制。但莊公則不同，可以說莊公之“親親”是間接通過季子來完成的。莊公身兼人君與兄長兩重身份，作為人君，他本應為國誅逆，以保證君臣之義的至高性；作為兄長，他又不能不顧念與叔牙之間的兄弟之情。因此，莊公實際是將“尊尊”所付出的代價——殺親——轉移至季子身上，并由此換來“親親”與“尊尊”的雙全。從莊公之“親親”的表現以及本文第一節所列舉的“惡失親親”之例來看，人君申親親之恩，不意味著排斥行誅本身，其重點在于行誅之事的主體。誅叛臣這一行為固然正當，但若叛臣是至親，就不應由人君來執行，否則便是違反了親親之道。這一點在隱公元年的“鄭伯克段于鄢”中亦可得到證明。《公羊傳》云：“殺之，則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。”何休注：“明鄭伯為人君，當如《傳》辭，不當自己行誅殺，使執政大夫當誅之。”[28]雖然共叔段本人恃寵驕恣、犯上作亂，但鄭伯作為君主與兄長，卻不可親自誅殺，而應讓執政大夫代為誅之。俞樾云：“《傳》所謂‘勿與’者，即不親殺之謂也。蓋使執政大夫秉國法以誅之，而己不與焉，斯合親親之道矣。”[29]在《公羊》看來，鄭伯使執政大夫代勞，才是既保全國君之尊位、又合于親親之道的做法，這一點恰與莊公借季子以誅叔牙的內核若合符節。

在叔牙、慶父叛亂之事中，還引申出另一樁公案，那就是齊桓公殺哀姜。哀姜是齊桓公之妹，又是魯莊公夫人，但卻和慶父私通并參與叛亂，齊桓公最終將其殺掉。關于這件事，何休在《公羊傳》注中評價道：“因見桓公行霸，王誅不阿親親，疾夫人淫泆二叔，殺二嗣子，而殺之。”[30]如果按照人君“惡失親親”的要求，既然哀姜為桓公之妹，桓公便不宜親誅哀姜。然而，何休卻以“王誅不阿親親”對桓公表達了稱許，這似乎與他注解其余傳文時所言的“惡失親親”“唯人君然后得申親親之恩”產生了矛盾。對此，我們可以有兩種推測。

第一，哀姜當時已嫁為魯國夫人，依照“三從之義”，女子出嫁從夫，已非本宗之人。更何況她參與的是慶父之亂，屬于魯國內部政變，與齊國沒有直接聯系，也不會對齊桓公的君臣尊尊之義產生影響。正如何休所言，殺哀姜是桓公行霸道的體現，也就是作為諸侯霸主，代天子以行王法、討亂臣。《春秋》所謂“實與而文不與”，即是評價齊桓行霸之事。在“上無天子、下無方伯”的混亂世道中，霸道可以算作一種暫救時弊的權宜之舉，但終究無法成為常法常道。因此，即便桓公殺哀姜存在一定的正當性，也不能被當作可效仿的普遍原則。

第二，桓公親誅哀姜，本身并非毫無過錯。《公羊傳》對此雖并未給出正面褒貶，但從《左傳》及《穀梁》的傳文中均能看出貶抑桓公之意。《左傳》云：“君子以齊人殺哀姜也，為已甚矣。”[31]《穀梁》則更直截了當地說：“或曰：為齊桓諱殺同姓也。”[32]鐘文烝認為，《公羊》的本來立場實則與《左傳》《穀梁》類似。其言：“鄒論季子事皆本《公羊》文，則其論殺哀姜事亦必用公羊家舊說。而如《外戚傳》解光言《春秋》予齊桓，何休言不阿親親者，乃皆后來說也……此訓正譎為經權，謂齊桓專守正經，不能行權譎以免其親，是其過也。”[33]無論鐘文烝的推測是否成立，至少從《左傳》《穀梁》與鄒陽之言可以看出，齊桓殺哀姜之事有違親親之義，已是不少《春秋》家的共識。

通過以上分析可知，相比于季子之“親親”的條件性與情境性，對莊公、鄭伯、齊桓等人君來說，申親親之恩幾乎是無條件的。雖然人君之“親親”的表現有多種形式，或有縱之、或有廢之、或有使臣子以國法誅之，但總的來說，只要在血緣上是其至親，無論對方處在怎樣的環境，“惡失親親”都是其必須遵循的原則。這說明人君之“親親”既不是執政者的特權，也不是一種更高級別的道德自覺，而是其必須恪守的倫理義務。惟其如此，《春秋》才會對失親親之道的行為“甚惡之”。“惡失親親”的義務屬性不因現實情境而有所改變，恰恰說明它的目的不在于為解決具體事件提供指導，而是向受其教化的民眾展示“親親”作為一種人倫精神的必要性。

Part.4

四、結語：人君之“家”對儒家人倫秩序建構的意義

《論語》中直躬者的父子相隱，完全發自于內心的直覺情感，使父子間的“親親”達到最大化的實現。但更多時候，在公共的政治空間中，公與私、親與尊、恩與義之間總會存在不斷的比較與取舍，而制度精神的規范性功能也常常通過這些抉擇來發生作用。經由制度精神規范后的決斷，必定會與人心中最原始的情感保持距離，并顯露出以公抑私、以義掩恩的一面，《春秋》中的季子便是如此。因此，在大多數情況下，人們在平衡不同倫理價值時所做的努力，并不是將其放在抽象的天平上進行衡量，而是在千差萬別、不斷變化的現實中，盡量提供一種在保證最高原則的前提下進行人倫關懷的可能。

相較之下，人君之“家”之所以必須被保證的原因，與以上兩者皆有差別。它既不是單純對私人空間與自然情感的保護，也不是應對普遍倫理困境的工具與法則，而毋寧說是一種關于人倫秩序的應然性假設。在這一假設中，家國之間的倫理張力得到最大程度的兼容，以至于呈現出以私顯公、親尊并舉的理想狀態。實際上，無論是作為政教典范的“王者不臣”，還是作為倫理義務的“惡失親親”，都難以落實于真正的生活實踐之中。但其重要性在于，二者都以人君這一特殊的身份角色為媒介，向天下人展現出具有普遍意義的倫理精神。在這一意義上，人君本身所標示的天下國家之“公”、“尊尊”之義，與其“家”所標示的血緣家族之“私”、“親親”之恩，共同構成儒家對于人倫秩序中核心價值理念的勾勒。雖然它們無法直接指導或決定人們的行為，但正因這些價值理念的彰顯，才能使“得臣無家”“王者不臣”“為父容隱”“誅不避親”“惡失親親”等極具差異化與多元化的人倫狀態得以共存。只有將“什么是好的”這一基礎奠定以后，才能繼續開展更為具體的、復雜的教化過程。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系國家社會科學基金青年項目“先秦儒家家國關系研究”(24CZX015)的階段性成果。

[1] 如《禮記·喪服四制》：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”又《公羊傳》哀公三年：“不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。”（參見[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷63，[清]阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第3680頁；[漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷27，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5098-5099頁。）

[2] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；陳壁生：《經學、制度與生活—— <論語> “父子相隱”章疏證》，上海：華東師范大學出版社，2010年；陳姿樺：《論儒家倫理中的“親親”之道——以 <春秋> 為中心》，《天府新論》2018年第1期；黃銘：《國法與人情——從 <公羊> 學論親親相隱的限度》，《哲學與文化》2022年第11期。

[3] 說到人君所面對的家國張力，《孟子》所載舜與瞽瞍之事是典型之一。關于舜父瞽瞍殺人，舜“竊負而逃”的假設，歷來學者討論頗多。本文之所以不將此事放入討論，主要出于兩點考慮：其一，“竊負而逃”偏向于一種思想實驗，其哲學性、思想性大于制度性意義。孟子對于舜行為的構想，難以視為普遍的人倫原則。其二，當舜“視棄天下猶棄敝履也”的時候，他就不再是天子了。反過來講，只有當其逃離政治生活、成為一個普通人時，才有資格充分申其親親之恩。因此，本文對人君之“家”的考量，著重在作為政治角色的人君對于整體人倫秩序建構的影響。

[4] [清]陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，北京：中華書局，1994年，第317、322、326頁。

[5] [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經注疏》卷8，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》第5566頁。

[6] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷5，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4818頁。

[7] [漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊卷80，北京：中華書局，2012年，第2863頁。在經典文本中，“親親”與“尊尊”成對出現時，其所指并不固定，而是隨文義變化，具有明顯的相對性。

[8] [漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《儀禮注疏》卷34，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2433頁。

[9] [漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《儀禮注疏》卷32，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2415頁。

[10] [清]陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，第211頁。

[11] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷10，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4884頁。

[12] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷21，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5025頁。

[13] 同上，第5025頁。

[14] [晉]范甯集解、[唐]楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》卷16，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5282頁。

[15] [晉]杜預注、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷40，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4367頁。

[16] [清]鐘文烝撰，駢宇騫、郝淑慧點校：《春秋穀梁經傳補注》下冊，北京：中華書局，2009年，第594頁。

[17] [清]廖平撰、郜積意點校：《穀梁古義疏》下冊，北京：中華書局，2012年，第560頁。

[18] [日]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年，第164頁。

[19] 同上，第156頁。

[20] [日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第49頁。

[21] 參見皮迷迷：《“公”與“私”的道德化——對先秦時期“公”“私”內涵轉變的考察》，《現代哲學》2017 年第3期。

[22] [漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達正義：《毛詩正義》卷1，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第562頁。

[23] [宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年，第9頁。

[24] [漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊卷81，第2874-2875頁。

[25] 黃銘：《國法與人情——從 <公羊> 學論親親相隱的限度》，《哲學與文化》2022年第11期。

[26] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷9，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4868頁。

[27] 同上，第4868、4869頁。

[28] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷1，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4770頁。

[29] [清]俞樾撰、趙一生點校：《群經平議》，《俞樾全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第654頁。

[30] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷10，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4878頁。

[31] [晉]杜預注、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷12，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第3888頁。

[32] [晉]范甯集解、[唐]楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》卷7，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5190頁。

[33] [清]鐘文烝撰、駢宇騫、郝淑慧點校：《春秋穀梁經傳補注》上冊，第250頁。關于齊桓殺哀姜之事，廖平所言甚為中肯，兼具霸道之“得”與殺親之“失”：“夫人于齊桓有大功，親有罪，齊桓討之，有傷親親之義。然伯者得討亂，故諱去氏以起殺同姓，謂若不氏姜，先絕去其氏，使其得討之。言諱者，明有親親義。”（參見[清]廖平撰、郜積意點校：《穀梁古義疏》上冊，第218-219頁。）

作者：常達，中國社會科學院中國社會科學雜志社編輯

原載：《現代哲學》2025年第5期