黃玉順 | 論經典詮釋中的主體轉換——《中庸》學史的啟示

提要：經典詮釋的“主體轉換”，包括經典文本的“詮釋主體”及其所訴諸的“行為主體”的轉換，是經典詮釋學的一個重要的方法論問題。伴隨著生活方式的轉變及其所帶來的社會體制的轉型，經典的詮釋主體和行為主體也必然會發生相應的轉換。例如《中庸》學史，其詮釋主體是《中庸》的作者與歷代詮釋者，尤其是帝制時代后期的宋明新儒家；其行為主體是《中庸》的創作與詮釋所訴諸的對象，即“庶民”與“君子”（社會精英）。面對現代性的生活方式及其所帶來的社會體制的現代化，要盤活包括《中庸》在內的中國古代經典，就必須自覺地進行詮釋主體和行為主體的現代轉換，賦予其“舊名”以“新實”即現代性的概念內涵。

關鍵詞：經典詮釋；主體轉換；《中庸》學史

經典詮釋的“主體轉換”是經典詮釋學的一個根本方法論問題，卻尚未引起重視，更未成為一個學術研究專題。本文旨在通過分析《中庸》學史，闡明“經典詮釋的主體轉換”問題。作為儒家核心經典“四書”之一，《中庸》在中國思想學術史上無疑具有重要的地位，值得反復深入研究。

張興的專著《經學視野下的〈中庸〉學史研究》就是這方面的一項最新研究成果。[①]書名提示了兩個要點：其研究對象是“《中庸》學史”即《中庸》詮釋史，其研究角度是“經學視野”。而在筆者看來，對于《中庸》學史的研究來說，書稿最重要的推進是觸及了“《中庸》詮釋的主體轉換”這個根本問題，散見于全書之中，而集中總結于“結語”之中的“《中庸》行為主體的演變”，其意義不限于《中庸》研究，還關乎一般經典詮釋學中的普遍方法論問題。

一、經典詮釋的主體問題

談到“《中庸》學史”，必然涉及“主體轉換”問題，因為“歷史”總是某種人即某種主體的歷史；談到“經學視野”，同樣涉及“主體轉換”問題，因為“經學”本身就是儒學的一種歷史形態，即同樣是某種主體的歷史。

（一）經典詮釋的“主體”問題

為此，首先必須澄清“主體”的概念。“主體”所指的當然是人，即某種主動者和能動者；但是，這個詞語的使用極為廣泛，歧義叢生。例如中國哲學界，有學者說：《中庸》“已經擺脫了先秦以來天命思想的束縛，將其和人性放在一起”；“在此，人的主體意識已經萌發”。[②]這里的“人”是與“天”相對而言的，其“主體”概念乃是一般人本主義哲學的觀念。[③]又如翻譯學界，討論了《中庸》英譯本的“譯者主體性”[④]。而本文所說的“主體”，特指經典文本及其詮釋所涉及的主體，可以分為兩個層次來看：

一是“行為主體”，這是《經學視野下的〈中庸〉學史研究》提出的一個概念，指經典本身及其詮釋所訴諸的對象，他們是“應當具有某種德行”的行為主體。朱熹引游氏說：“以德行言之，則曰‘中庸’是也?！盵⑤]具體到《中庸》這個經典文本，行為主體即某種應當具有“中庸”這種德行的主體。如孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[⑥]意思是說：人們已經長久地缺乏中庸的德行了。書稿“結語”部分所談的《中庸》行為主體的演變，就是從“明君重賢用賢”（君臣）到“學者修養工夫”及“誠之者修道”（賢人）、再到“孔子立教改制”的主體德行轉換。

二是“詮釋主體”，指經典的作者與歷代詮釋者。具體到《中庸》這個文本，詮釋主體指《中庸》的作者與歷代詮釋者。書稿“結語”所談的行為主體的演變，實際上取決于這種詮釋主體的轉換：“明君重賢用賢”（君臣）的詮釋者是帝制時代前期的漢唐儒者（鄭玄、孔穎達等）；“學者修養工夫”及“誠之者修道”（賢人）的詮釋者是帝制時代后期的宋明儒者（朱熹、王陽明等）；“孔子立教改制”的詮釋者則是近代儒者（康有為）。

（二）經典詮釋主體的“轉換”問題

上述主體“演變”，就是經典詮釋的“主體轉換”。這是因為：經典詮釋史的根本問題，是理解經典的作者及其歷代詮釋者的“時代”轉換；而經典的作者及其詮釋者，都是歷史的某種“主體”；因此，經典詮釋史的根本問題就是“主體轉換”。

1．歷史時代的劃分。書稿對《中庸》學史的梳理，劃分為五個時期，即漢魏、隋唐、兩宋、元明和清代。這種劃分當然是有道理的，符合中國學術的歷史形態的傳統劃分方式。不過，它們均屬廣義“經學”時代。在筆者看來，為了在更宏闊的背景上討論“經典詮釋的主體轉換”問題，我們也可以超越“經學”視域，拓展到前經學時代（軸心時代）和后經學時代（現代），從而做出更具歷史哲學意義的劃分：

所謂“經學視野下的《中庸》學史”，都發生在廣義“經學”時代：漢唐《中庸》學發生在帝制時代前期，宋明《中庸》學發生在帝制時代后期；至于近代《中庸》學，其“經學”指康有為的今文經學，本質上已經不再是帝制時代的“經學”，而是某種具有現代學術意義的“新經學”。

因此，《經學視野下的〈中庸〉學史研究》強調的“經學視野”，涉及這種歷史哲學的背景。大致來說，商周以降的中國歷史，可以劃分為三個大時代，即王權時代（封建時代）、皇權時代（帝制時代）和民權時代；中間存在著兩次社會轉型時期，即先秦的軸心期（春秋戰國時期）和近代以來的現代化時期。[⑦]本來意義的“經學”，作為帝制時代的國家意識形態，只是皇權時代的產物；以“唐宋變革”為界線，它可以分為帝制時代前期的狹義“經學”和帝制時代后期的廣義“經學”。

2．兩種主體之間的關系。上述“行為主體”和“詮釋主體”這兩種主體之間的關系，從詮釋學的角度來看，并非行為主體決定了詮釋主體，而是詮釋主體的轉換決定了行為主體的轉換：有怎樣的詮釋主體，就會有怎樣的行為主體。否則，我們無法理解：同為《中庸》詮釋，為什么行為主體會從軸心時代以及帝制時代前期的“明君賢臣”轉變為帝制時代后期的“賢人”、又轉變為近代意義的“教主孔子”？顯然，這是詮釋主體的轉變導致了行為主體的轉變。更具體地講，漢唐時期的儒者訴諸明君賢臣；宋明時期的儒者不僅如此，而且訴諸包括儒者在內的社會精英；近代康有為則訴諸“孔教”的教主孔子的“改制”。

3．主體轉換的生活淵源。如果行為主體的轉換源自詮釋主體的轉換，那么，詮釋主體為什么會發生轉換？這是因為時代的轉換——生活方式的轉換導致的社會形態的轉換。簡言之，特定的主體及其主體性是由特定時代的生活方式給出的。[⑧]這就令人想起孟子的著名論述：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”[⑨]這里的“詩書”指經典文本，“其人”指詮釋主體，“其世”指詮釋主體的時代背景；而“注”這種活動則屬于特定時代的一種生活方式。孟子的意思是說：論其世才能知其人，知其人才能讀其書。這種經典詮釋觀念，筆者稱之為“注生我經”，意思是：并非經典決定了注釋，而是注釋活動決定了注釋者乃至于經典。[⑩]借用王船山的話語來講，不僅作為詮釋主體的注釋者，而且經典本身，都在“日生日成”[11]。

二、《中庸》文本的主體問題

按照孟子的詮釋學思想“論世知人”[12]，要理解《中庸》本身，首先需要理解《中庸》的作者；而要理解《中庸》的作者，又需要理解《中庸》作者的時代生活。

（一）《中庸》的時代

關于《中庸》文本產生的時代，傳統說法中影響最大的當屬朱熹《中庸章句》所說：“子思子憂道學之失其傳而作也”；“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者”；“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”。[13]此前，程頤即已說過：“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思”；“《中庸》之書，決是傳圣人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書”。[14]子思即孔伋（前483年－前402年），孔氏，名伋，字子思，魯國人，孔子的嫡孫、孔子之子孔鯉的兒子，生活在春秋戰國之交。

對于程朱的上述說法，后世頗多異議。《經學視野下的〈中庸〉學史研究》有專節“《中庸》成書時代考辨”，列舉了五種說法，即戰國早期說、孟子之前說、孟子之后說、漢初所作說、秦漢所作說，并認為“《中庸》應該出現在秦漢之前，比較精確的說法應該是在戰國時期，最早可能成書于戰國早期”。

從歷史哲學的視角看，關于《中庸》文本產生時代的五種說法，可以分為兩類：戰國早期、孟子之前、孟子之后，均屬軸心時代，即中國社會第一次大轉型的時代、思想領域“百家爭鳴”的時代；秦漢所作、漢初所作，均屬帝制時代、思想領域正在走向“獨尊儒術”實則“陽儒陰法”的時代。這是兩個截然不同的時代，不可不辨；否則，恐怕無法理解《中庸》學史。

筆者傾向于《經學視野下的〈中庸〉學史研究》的觀點，即《中庸》產生的時代是在“百家爭鳴”的軸心時代（但這并不意味著漢代傳世的《禮記·中庸》就一定是最初的原本）。這個時代的基本特征就是“社會轉型”，即所謂“周秦之變”，亦即從宗族生活方式下的王權封建社會轉向家族生活方式下的皇權專制社會。所以，筆者說過，《中庸》“其實是兩個時代之間的一個過渡性的文本”[15]。

上述時代背景，決定了《中庸》涉及的兩種主體的時代特征：

（二）《中庸》作者的主體性

關于《中庸》的作者，《經學視野下的〈中庸〉學史研究》辟有專節“《中庸》作者考辨”，認為“學術史上一直被認為是子思所作，基本上沒有太大的問題”。當然，更穩妥的說法，可以說《中庸》并非子思個人的一人一時之作，而是子思及其弟子乃至再傳弟子的集體著作，這個集體就是所謂“思孟學派”?！八济蠈W派”這個概念，最初見于侯外廬初版于1944年的《中國古代思想學說史》，該書第八章即題為“儒家思孟學派及其放大了的儒學”[16]。

通常認為，子思是曾子的弟子，這種看法最早出自孟子，即認為“曾子、子思同道”[17]。孟子是子思的再傳弟子，即司馬遷所說的“受業子思之門人”[18]。韓非談到孔子之后“儒分為八”，其中“有子思之儒”、“有孟氏之儒”[19]，兩者分屬兩派；最早將兩者視為一派的是荀子，認為“子思唱之，孟軻和之”[20]。根據多數學者的意見，“思孟學派”就是這樣一個學術群體譜系：（孔子—曾子—）子思—佚名—孟子。

以上關于“思孟學派”的討論，意在確定《中庸》作者群的群體主體性，即他們所具有的基本思想意識。這首先取決于他們所處的中國軸心時代“周秦之變”這個時代背景。這個時代的總體特征就是所謂“禮壞樂崩”、重建秩序：從宗族生活方式轉向家族生活方式，從封建制轉向郡縣制，從王權與諸侯大夫等貴族的分權轉向皇權的乾綱獨斷，如此等等。

而當時的儒家，基本上屬于“士”這個階層，處于貴族與民眾之間：一方面，他們作為“四民”之一，被列入“民”的范疇；而另一方面，他們又可以入仕為官，甚至還可能躋身貴族。《穀梁傳》說：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民?！标P于其中的“士”，范甯注：“學習道藝者。”楊士勛疏：“何休云：‘德能居位曰士?！对疲骸畬W習道藝者，是以為之四民；若以居位，則不得為之民?！盵21]（這里“為之”猶言“謂之”）這就表明，“士”區別于“農、工、商”，在于他們乃是知識精英，可以由“學習道藝”而“德能居位”。

這樣一來，就形成了當時及后來儒家的一種獨特的價值立場，那是雙重價值承諾，可稱之為“平民精英主義”（civilian meritocracy）：一方面站在民眾的立場，要求“務民之義”即“博施于民而能濟眾”[22]；而另一方面卻又藐視民眾的智能，認為“困而不學，民斯為下矣”[23]，因此“民可使由之，不可使知之”[24]。由此也就不難理解：他們通過《中庸》這個文本，訴諸兩類不同的行為主體，即“庶民”（平民）與“君子”（知識精英、政治精英）。

（三）《中庸》訴諸的行為主體性

通過上述《中庸》作者的主體性，我們才能理解《中庸》所訴諸之對象的主體性，即哪些人應當、是否、怎樣才能具有“中庸”的德行。

首先，《中庸》通過先天人性論而認定：每一個人，不論其社會地位如何，都天然地具有“中庸”的德性。所以《中庸》開宗明義地指出：“天命之謂性。”[25]然而，在后天的現實生活中，并非人人都能保持這種“中庸”天性即“中”或“誠”的天性，而分為兩種人：一種人“自誠明”，可以“率性”；另一種人則“自明誠”，必須通過“修道”之“教”使其恢復天性。這兩種人的區分標準，并非社會地位，而是按天然情感“發”出來之后能否“中節”來分：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和?！盵26]所謂“中節”，意謂“合禮”，即毛亨所說的“發乎情，止乎禮義”[27]。

然后，根據上文所說的“平民精英主義”立場，《中庸》將其訴諸的行為主體及其德行分為兩類：

1．民眾：“庶民”

從儒家平民主義立場出發，“中庸”的德行訴諸社會民眾，即其所謂“庶民”?！吨杏埂诽岢隽恕笆瘛钡母拍睿骸熬又?，本諸身，徴諸庶民……”；“凡為天下國家有九經，曰：……子庶民則百姓勸”。[28]對于庶民，《中庸》表達了兩種看似矛盾的態度：

一方面是“重民”，表現出對民眾的尊重?！吨杏埂分赋觯骸巴跆煜掠腥匮?，其寡過矣乎！上焉者，雖善無徴，無徴不信，不信民弗從；下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道：本諸身，徴諸庶民……”鄭玄注：“徵，猶明也”；“‘徵’或為‘證’?！笨追f達疏：“徵，驗也”；“須有徵驗于庶民也”。[29]這是要求君主必須取信于民、取證于民。這里透露出了對民眾主體性的某種程度上的認可，令人想起孔子所說的“因民之所利而利之”[30]，即對民眾“逐利”德行的肯定。當然，這并不是現代“民權”觀念，而是出自傳統的“民本”思想，如《尚書》說：“民惟邦本，本固邦寧?！盵31]孟子指出：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵32]

然而另一方面卻是“輕民”，表現出對民眾的輕蔑?！吨杏埂分赋觯骸爸杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣！”[33]但是需要注意：這種“輕民”應當說是“輕人”，即并非專門針對民眾，亦針對君子：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”；“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。[34]甚至孔子說他自己：“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！盵35]這是基于上文提到的儒家的一種基本設定：人皆具有先天的“中庸”德性，然而并非人皆具有后天的“中庸”德行；毋寧說都缺乏這種德行，所以實際上都需要“修道”而“自明誠”。

2．精英：“君子”

從儒家精英主義立場出發，“中庸”的德行訴諸社會精英，即其所謂“君子”?！吨杏埂匪f的“君子”，包括了政治精英和知識精英；這些行為主體，涵蓋了《中庸》提到的諸如天子、君臣、大臣、群臣、諸侯、大夫及士、圣人、圣者、大德者、賢者等。

針對這些行為主體，《中庸》提出了兩個方面的德行要求：

一方面是“修身”?！吨杏埂访鞔_提出：“君子不可以不修身?！盵36]這是社會精英的首要功課：“凡為天下國家有九經，曰：修身也……”；“修身則道立”。[37]那么，什么是“道”？那就是“誠”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！盵38]因此，“中庸”的德行本質上就是“誠”的德行，也就是“仁”的德行，所以《中庸》又說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[39]

另一方就是“治民”?！吨杏埂诽岢觯骸熬右匀酥稳恕?；“知所以治人，則知所以治天下國家矣”。[40]這是思孟學派的一種基本的社會分工觀念，如孟子講“勞心者治人，勞力者治于人”[41]?！靶奚怼钡哪康氖菫榱恕爸蚊瘛?，這與《大學》的“內外”思想結構一致，即由內向的“明德”而達至外向的“親民”或“新民”[42]?！吨杏埂愤M而指出：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[43]

按照儒家精英主義的立場，“治人”的根本就是“化民”?！吨杏埂返脑V求，就是曾子所說的怎樣才能使得“民德歸厚”[44]，亦即“化民成俗”；“足以化民易俗，近者說（悅）服而遠者懷之，此大學之道也”[45]。《中庸》甚至將“化民”提升到本體論的高度上：“贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[46]那么，怎樣才能“化民”？《中庸》指出：“《詩》云：‘予懷明德，不大聲以色?！釉唬骸暽谝曰?，末也?！盵47]這就是說，賞罰威儀只是其“末”，其本仍在于“仁”或“誠”：“唯天下至誠為能化”；“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”。[48]

但是，與此同時，回到平民主義的立場，“治人”的目的乃是“宜民”。《中庸》指出：“子庶民則百姓勸……時使薄斂，所以勸百姓也?！盵49]進而引證《詩經·大雅·假樂》：“宜民宜人，受祿于天。”并舉圣人為例：“舜……執其兩端，用其中于民。”[50]《中庸》將這種“宜民”之“誠”概括為“成物”：“君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也：性之德也，合外內之道也，故時措之宜也?！盵51]

三、《中庸》詮釋的主體轉換

上節討論的是《中庸》本身的主體問題，本節將討論《中庸》主體的轉換問題。經過春秋戰國時代的第一次社會大轉型及其伴隨的思想觀念的“軸心時代”，《中庸》的詮釋主體和行為主體都發生了時代轉換。

（一）《中庸》詮釋主體的轉換

這里的主體轉換，首先就是詮釋主體的轉換，即《中庸》詮釋者的轉換；更確切地說，是從《中庸》作者的視角轉為《中庸》詮釋者的視角，兩種視角屬于不同時代的社會主體。

1．“不召之臣”：《中庸》的作者群體

上文談到，《中庸》的作者是子思及其弟子以及再傳弟子，他們屬于春秋戰國時期的“士”階層，即中國社會第一次大轉型時期的知識精英。上文講過，他們身處貴族與民眾之間。按孟子的說法，他們乃是“不召之臣”：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”……天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。[52]

這里所說的“臣”，并不是君主的“臣下”之意，而是“臣民”之意，正如孟子所說：“在國（城市）曰市井之臣，在野（鄉野）曰草莽之臣，皆謂庶人?！盵53]孟子認為，臣民之中的有德之“士”“君子”，可以拒絕君主的召見、召喚。孟子以子思為這種“不召之臣”的范例：

萬章曰：“敢問不見諸侯何義也？”孟子曰：“……庶人不傳質為臣，不敢見于諸侯，禮也?！瓌t天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見于子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言，曰“事之”云乎，豈曰“友之”云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也？以德，則子，事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？……欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。……”[54]

這就是說，子思不僅并非君主之“臣”（臣屬），甚至不是君主之“友”，而是君主之“師”。孟子指出：“費惠公曰：‘吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息，則事我者也?！盵55]

孟子進一步闡述了“士不托諸侯”的原則，意謂不委身于諸侯、不臣屬于諸侯，以此強調“士”的獨立性。萬章問：“士之不托諸侯，何也？”孟子答道：“士之托于諸侯，非禮也?！шP擊柝者，皆有常職，以食于上。無常職而賜于上者，以為不恭也?！本o接著便以子思為例：“繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅，于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜伋！’……子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養君子之道也?！盵56]

以上“士”即“不召之臣”的存在，有其特定的時代背景，那就是中國社會的第一次大轉型時代，王權衰落，諸侯并立。因此，士人不必委身依附于某個特定的諸侯國家，而可以自由遷徙流動，“周游列國”，如孟子那樣“傳食于諸侯”[57]。這也就是《中庸》所說的“在上位不陵下，在下位不援上”[58]。

2．“莫非王臣”：帝制時代的詮釋主體

秦漢以降，中國社會已經從封建時代轉入“大一統”的帝制時代，真正徹底地實現了《詩經》所謂“率土之濱，莫非王臣”[59]。此詩的本意所指，并非人們通常的理解，孟子即已指出“是詩也，非是之謂也?！盵60]在皇權“大一統”的歷史背景下，真正獨立的“士”其實已經不復存在，也很難存在。知識精英為了生存，就必須通過察舉或科舉而進入帝國體制，成為皇權的臣屬。正如程頤所說：“夫為人臣者，居其位，食其祿，必思何所得爵祿來處，乃得于君也。必思所報其君，凡勤勤盡忠者，為報君也?！盵61]

這里就以二程（程顥、程頤）為例，說明帝制時代的《中庸》詮釋主體。這是因為：正是二程率先將《中庸》與《大學》《論語》《孟子》同等看待，形成帝制時代后期的儒家核心經典“四書”體系。程顥著有《中庸義》，程頤著有《中庸解》[62]。

對于思孟時代的士人獨立狀態，二程不以為然：“孟子之時，大倫亂，若君聽于臣，父聽于子，動則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也?！盵63]二程理學講“理”，認為“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”；“君尊臣卑，天下之常理也”。[64]程頤甚至認為：“臣之于君，猶子之于父也?！盵65]在他看來：“家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓?！盵66]這就是說：父子、夫婦、兄弟的家庭生活，都不過是公共生活的“寄寓”；而公共生活，則“不過君臣”而已。

因此，二程這樣理解、實為誤解孟子：“孟子之于齊，是甚君臣，然其去，未嘗不遲遲顧戀?！吉q父子，安得不怨？”[67]程頤甚至這樣通過韓愈理解君臣關系：“韓退之作《羑里操》云：‘臣罪當誅兮，天王圣明。’道得文王心出來，此文王至德處也?！盵68]至于《中庸》，程頤這樣解釋“誠者自成”：“如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣?！盵69]這已經大異于士人孟子所講的“民為貴，社稷次之，君為輕”、“諸侯危社稷，則變置”[70]，也大異于士人荀子所講的“從道不從君，從義不從父”[71]。

當然，這種詮釋主體也自有其時代背景的緣故。程頤就稱：“欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。”[72]他以孟子的“執中無權”會導致“舉一而廢百”[73]，來理解《中庸》的“時中”，由此強調時代背景，倒也不無根據。傳統注疏對《中庸》“時中”的解釋不確切，朱熹乃解釋為“能隨時以處中”，指出：“蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也?！盵74]但這種“隨時”決不能是孟子所批判的那種“同乎流俗，合乎污世”的“鄉原”[75]。因此，程頤進而指出：“夫圣賢之處世，在人理之常，莫不大同于世俗所同者，則有時而獨異，蓋于秉彝則同矣，世俗之失則異也。不能大同者，亂常咈理之人也；不能獨異者，隨俗習非之人也。要在同而能異耳，《中庸》曰‘和而不流’是也?！盵76]

（二）《中庸》行為主體的轉換

不僅《中庸》的詮釋主體，而且其所訴諸的行為主體，也隨著時代的轉換而發生了轉換。表面來看，帝制時代的詮釋者們依然是在談論《中庸》所談的行為主體“庶民”與“君子”（諸如天子、君臣、大臣、群臣、諸侯、大夫及士、圣人、圣者、大德者、賢者等），但實際上，這些稱謂的概念內涵已經發生了時代內容的變易。

這就是荀子所說的“有循于舊名”[77]。不過，所謂“循于舊名”，在時代的轉換中，這些“舊名”已被賦予“新實”，即已經變成了新的概念。這種轉變何以發生？荀子指出：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！盵78]所謂“約定俗成”，這里意謂“舊名”賦予“新實”的本源乃是作為“流俗”的時代生活。[79]

這里且以朱熹《中庸章句》為中心，來加以分析。例如《中庸》談到：

凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。[80]

這里的行為主體，固然是指的君主。但在諸子時代，君主不僅指天子，更是指眾多的諸侯國君；而在帝制時代，君主就是皇帝。朱熹引呂氏說：“天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然后修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之?！盵81]這里所解釋的對象，其實已經不再是王權封建時代的社會政治結構。例如：“百工”原是王宮之工，本無需“來”，現在需要“來”之；“諸侯”已經不復存在；“由其國以及天下”的“遠人”，其實是帝國朝貢體系；如此等等。

最根本的是：所謂“王”或“天子”，在思孟時代和帝制時代，并不是同一個概念。孟子指出，“王”不過是一種“爵祿”而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也?！盵82]而在帝制時代，《中庸》詮釋之中的所謂“王”或“天子”，所指的就是皇帝。這是兩種截然不同的權力結構體系。

這里還有一點值得注意：《中庸》本身作為“兩個時代之間的一個過渡性的文本”[83]，其時代背景是從封建到專制的過渡，因此，其中已經有一些屬于皇權專制“大一統”的議論。例如：“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫?！盵84]朱熹集注：“三者皆同，言天下一統也”；“制為禮法，以及天下”。[85]許多學者都已經意識到：這并不是封建的“周制”，而是帝制的“秦制”。

《中庸》說“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[86]，朱熹指出“此‘君子’指王天下者而言”[87]，實際上就是作為唯一立法者的皇帝。所以，朱熹解釋《中庸》“王天下有三重焉，其寡過矣乎”，引呂氏說：“三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國不異政，家不殊俗，而人得寡過矣。”[88]這里的“天子”，顯然也是帝制時代的皇帝。

結語：《中庸》詮釋的現代轉化

以上討論的主體轉換，其時代背景是“周秦之變”，即從宗族王權的封建時代轉變為家族皇權的帝制時代。這是中國社會的第一次大轉型，即從“周制”轉向“秦制”。那么，這種討論對于今天的《中庸》研究具有怎樣的啟示意義呢？這里首先還是時代背景問題：今天我們身處其中的是中國社會的第二次大轉型，即“古今之變”。顯然，我們這個時代的《中庸》詮釋，應當超越帝制時代的“經學視野”。

因此，面對現代性的生活方式及其所帶來的社會體制的現代化，要盤活古代經典，就必須自覺地進行詮釋主體和行為主體的“現代轉換”。筆者曾經撰文指出：《中庸》本身就有一種經典詮釋學思想；其中的“‘溫故而知新’，意指經典新義的生成。不僅如此，這里還涉及詮釋者的自我主體性的更新，因而具有前主體性的存在論意義”[89]。

帝制時代的知識精英重新詮釋《中庸》，那是一種“溫故而知新”；我們今天重新詮釋《中庸》，也是一種“溫故而知新”。這里的關鍵之一，即“主體性的更新”：首先是詮釋主體的更新，《中庸》的詮釋主體必須具備現代價值觀念，否則“未能成己，焉能成人”[90]；然后是行為主體的更新，今天的《中庸》詮釋，其對“中庸”德行的訴求，不應當再訴諸“帝王將相”，而應當平等地推展到所有社會成員。

當然，這里同樣涉及儒家的“平民精英主義”問題。就詮釋主體來說，今天的《中庸》詮釋者，盡管并非春秋戰國時代的“士”，但仍然具有士人的基本特征，即處在精英、庶民之間。就行為主體來說，對于今天的《中庸》詮釋所訴諸的對象，儒家的平民主義應當體現為“人民主權”的觀念，而其精英主義只能體現為“代議”的觀念。同時，這兩類行為主體，都應當具有“中庸”的德行；而與此同時，“中庸”德行的具體內涵也應當進行現代性的轉換，茲不贅述。

總之，對于激活古典、應對時代問題來說，“經典詮釋的主體轉換”乃是一般經典詮釋學的一個極為重要的方法論問題，也是儒家“自由保守主義”的必然選擇。[91]

注釋：（滑動可瀏覽完整版）

[①]張興：《經學視野下的〈中庸〉學史研究》，中國社會科學出版社2025年版。

[②]楊軍憲：《〈中庸〉“人”的主體意識的萌發》，《人文雜志》2009年第4期，第179–182頁。

[③]黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。

[④]賈彥平、王梅：《典籍英譯中的譯者主體性——以〈中庸〉三種譯本為例》，《牡丹江大學學報》2016年第11期，第114–116頁。

[⑤]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局1983年版，第19頁。

[⑥]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2479頁。

[⑦]黃玉順：《思想及其歷史的生活淵源——論“思想史”及其“對象”問題》，《湖南社會科學》2009年第2期，第14–17頁；《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《儒家文明發展的時代問題》，《國際儒學》2021年第3期，第110?112頁。

[⑧]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期，第36–42頁。

[⑨]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2746頁。

[⑩]黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期，第44–49頁。

[11]王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，岳麓書社1988年版，第299頁。

[12]黃玉順：《孟子經典詮釋學思想探賾》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2023年第6期，第36?47頁。

[13]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第14、15、17頁。

[14]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，中華書局1981年版，第160、153頁。

[15]黃玉順：《〈中庸〉文本的地位問題》，《當代儒學》第26輯，四川人民出版社2024年版，第19?22頁。

[16]侯外廬：《中國古代思想學說史》，岳麓書社2010年版。

[17]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。

[18]司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局2014年版，第2847頁。

[19]王先慎：《韓非子集解·顯學》，中華書局1998年版，第456–457頁。

[20]王先謙：《荀子集解·非十二子》，中華書局1988年版，第94頁。

[21]《春秋穀梁傳注疏·成公元年》，《十三經注疏》，第2417頁。

[22]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。

[23]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。

[24]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。

[25]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。

[26]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。

[27]《毛詩正義·關雎序》，《十三經注疏》，第270頁。

[28]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1634、1629–1630頁。

[29]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1634頁。

[30]《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2535頁。

[31]《尚書正義·五子之歌》，《十三經注疏》，第156頁。

[32]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2774頁。

[33]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。

[34]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。

[35]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。

[36]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。

[37]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629、1630頁。

[38]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。

[39]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。

[40]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1627、1629頁。

[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。

[42]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。

[43]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。

[44]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。

[45]《禮記正義·學記》，《十三經注疏》，第1521頁。

[46]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。

[47]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1635–1636頁。

[48]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632、1635頁。

[49]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1631頁。

[50]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。

[51]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。

[52]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2694頁。

[53]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。

[54]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。

[55]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2742頁。

[56]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2744–2745頁。

[57]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。

[58]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1627頁。

[59]《毛詩正義·小雅·北山》，《十三經注疏》，第463頁。

[60]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。

[61]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第264頁。

[62]程頤：《中庸解》，《二程集》，第1152–1165頁。

[63]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第158–159頁。

[64]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第77、21頁。

[65]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第236頁。

[66]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第24頁。

[67]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第41頁。

[68]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第232頁。

[69]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第203頁。

[70]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2774頁。

[71]王先謙：《荀子集解·子道篇》，中華書局1988年版，第529頁。

[72]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第164頁。

[73]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2768頁。

[74]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第19頁。

[75]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779–2780頁。

[76]程頤：《周易程氏傳》，《二程集》，第890頁。

[77]王先謙：《荀子集解·正名篇》，第414頁。

[78]王先謙：《荀子集解·正名篇》，第420頁。

[79]黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，《曾子學刊》第三輯，上海三聯書店2021年版，第44?59頁。

[80]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629–1630頁。

[81]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第29–30頁。

[82]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2741頁。

[83]黃玉順：《〈中庸〉文本的地位問題》，《當代儒學》第26輯，四川人民出版社2024年版，第19?22頁。

[84]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1634頁。

[85]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36、26頁。

[86]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1634頁。

[87]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第37頁。

[88]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36–37頁。

[89]黃玉順：《〈中庸〉經典詮釋學思想鉤玄》，《西南民族大學學報》2023年第7期，第50?55頁。

[90]黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。

[91]黃玉順：《可欲的自由：生活儒學的政治哲學要義》，《探索與爭鳴》2025年第6期，第56?64頁。

作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授

原載：《清華大學學報》（哲學社會科學版）2026年第1期