吳布言：經驗主義哲學批判（附錄四 下）佛教邏輯片論

印度哲學多數派別基本上把知識分為兩類：現量和比量（比量兼有判斷、推理雙重含義）。其它某些學派獨有的量諸如聲量（天啟）、圣言量、譬喻量（類比）、義準量（暗示）都逃不出現比二量。不過是抽象歸納能及不足的表現。現量就是我們所說的感性知識，包括反思感性即知性知識。知性知識是邏輯方法在感性層面運用所形成的高級的感性知識，諸如統覺（把幾種感覺屬性綜合統一在同一個物體上）、知性抽象（有形抽象）、知性歸納和演繹等。比量乃是推理知識。當然，超驗抽象所得的先驗知識也可以歸為推理所得知識，它是從抽除掉一切物質現象，并透過現象“看”到本質。同時也有推理例如演繹推理在理性層面的超驗運用，從作為根據的思想概念推導出下一個作為結論的思想概念。從這兩點來看，比量也可視作我們稱做真理的理性知識或先驗知識。然而，如果比量僅僅是推理知識，它還包括反思感性或知性的推理知識。比如演繹推理的知性運用，從作為根據的觀念（直觀概念）提導出下一個作為結論的觀念。例如，從蠟像的逼真人形推導出它是一個真人，盡管這個推理是錯誤的。例如，我把手放在火上，感覺到熱，我立馬推測手熱是由火引起的。同時我也把火紅與火熱統一到這個火上。但是，如果我的手放在火的雕塑或畫像上，熱量來自另一個物體，我由此推測熱來自這個火的雕塑或畫像，并錯誤地認定它是真火，那么我的推測就是錯誤的。由此可見，知性推理是不可靠的。果然在《佛教邏輯》第一部分第7節，舍爾巴茨基認定：“陳那以降，佛教一直與勝論站在一起，主張只有現比二量。”這種分類大體上也不違反感性知識與理性知識或貌物之知與論物之知兩分法。這鐘兩分法是多數哲學學說和派別所持的正確的知識分類法。緊接著在該節末尾，舍爾巴茨基又概述了認識活動的兩個根源和兩種方式：“只有兩個知識來源的理論意味著認識活動有兩個截然分明的根源，一是對終極實在的反映；另一則是終極實在以現象表現出來的構造表象能力。”既然承認終極實在的存在以及現象是它的外在表現，那么就有兩種可能性：要么承認終極實在是外在于人心頭腦的無形的客觀存在，且能夠借助悟性作為思悟的東西反映在人心頭腦中，那就是形而上的有神論；要么承認終極實在只是內在于人心頭腦的純粹主觀構造，那就是無神論的形而上學（細致分來：形而上是客觀概念，形而上學是主觀概念）。接著他說：“從現象的觀點看，認識活動可以分為兩種方式，感覺認識和推理認識，感覺認識中對象直接生動地（清晰明白地）認識； 推理認識中則是間接的，即模糊地（不清不明地）或抽象地經由對象的表征而呈現出來。”顯然，前者是現量，后者是比量。感覺認識是憑借五路覺（五種感官路徑：視聽嗅味體）獲得貌物之知或感性知識。對于推理知識可以存在兩種情況，一種是知性推理，即觀念層面的推理，整個過程不能脫離有形的形象，即觀念或圖像；另一種是理性推理，即理念層面的推理，整個過程涉及悟性，即超驗抽象及其帶來的無形的思悟思想，因而是間接的，模糊地明白的，無象抽象的。“間接”是一方面指超驗抽象或無限抽象的思悟是通過對有形觀念或圖像的領悟；另一方面是指思悟思想需要借助有形的觀念或圖像來領悟，理解，把握，同時需要借助綁定觀念或圖像的語言文字來表達。我說的超驗的理性知識是后一種，前者依然是感性知識范疇，只不過是反思感性并涉及其有限抽象或有形抽象的推理知識而已。

關于現量（純感知或感覺）是否存在判斷的爭論是印度哲學及其佛教哲學爭論的關鍵問題：實在論者（彌漫差派、正理派、勝論派）認為現量是感性刺激產生的并且包含了感覺的判斷。但后期他們作了讓步，同意有兩種現量：不確定的混亂的與確定的包含有判斷在內的，即無分別的與有分別的兩種。（見《佛教邏輯》第二部分第三章第5節第6節。然而，在該書第三部分第一章第9節，舍爾巴茨基又說：“正理-勝論派與彌曼差派說來愛你沒有現量感覺判斷。”）佛教的要點在于，存在著純然的感覺活動或直觀活動（直覺活動），其后才是感覺判斷的追隨（隨順分別）。與之對立的觀點則認為存在著確定的和混亂的現量，而前者包含有感覺判斷。其實，在我們看來，感覺本身就是直接判斷（這里牽涉到語詞含義的不同理解：如果按照舍爾巴茨基都說法，把感知視作混亂的感性認識，猶如外感官接觸對象的剎那活動，把感覺視作有清晰判斷的感性認識，則另當別論。嚴格說來感官接受對象刺激并傳導刺激給直接意識產生印象，就是感知或感覺，二者應該是同一含義，畢竟沒有意識就不會有感知或感覺。視神經通路被阻斷，猶如眼盲一樣是沒有視覺感知的）。沒有判斷就沒有感覺。這是很好證明的：（甲）感覺的產生依賴特定的對象。每一種感覺都有其一一對應的對象與意識和意識部位。這就是根境意三者的和合或耦合。根是五種感官或五路覺器官（眼耳口鼻體，它們是感覺通路，不是感覺產生的部位，切斷它們與腦之間的連接神經，感覺就無法產生）；境就是對象；意就是感覺得以產生的直接意識和意識部位。例如，眼通路產生色覺、耳通路產生聲覺。它們各自感知特定的對象，眼不能導致聲覺產生，耳不能導致色覺產生。眼接受光波刺激，不能接收聲波刺激，耳接受聲波刺激，不能接受光波刺激。這樣它們就導致各自的不同的感覺的產生，而不會混淆二者，豈不是感覺本身就是判斷。因此感覺判斷是先驗的或先天的，這是因為它們各自的對象是事先決定了的，是不可互相替換和改易的。即便我們把這些感覺物或被感知的東西予以命名，跟“顏色”和“聲音”聯系起來，也沒有做出相互間的區別。一旦把它們跟名聯系起來或互相區別開來就是反思意識或自我意識（我對我的意識）的知性判斷。（乙）再進一步看，對不同顏色的感覺也是對特定對象的感知。紅色感覺是對某物發出的紅色光波的感知，綠色是對某物發出的綠色光波的感知。如果是色盲，我們的感覺都是灰色的——灰色也是一種顏色，——無法感知它們究竟是紅色的，還是綠色的。這就說明感覺本身就包含了判斷。如果一個物體同時包含了紅色和綠色部分，并被同時感知，視覺也絕不會混淆二者。即便我們沒有給它們命名，或者把它們跟“紅”和“綠”名稱聯系起來。一旦跟名稱聯系起來，就不是直接意識的感覺判斷了，而是反思意識的知性判斷了。同理，耳也會接受不同音質物體及其不同振動頻率和幅度的聲波的刺激，導致不同音質及其高低音調和大小音響之感覺的產生。哪怕和音我們也能直接感知它們，并把它們直接分辯出來。即便我們沒賦予它們名稱，并把它們與名稱聯系起來并加以區別。否則，就是反思意識的知性判斷了。我們的體覺感官有特定的癢覺和統覺感受器，它們針對特定的對象導致癢覺和痛覺的產生，即便我們沒有賦予它們“癢”和“痛”的名稱也能感知飯它們是什么，而且是不同的感覺。哪怕那些少不更事的小兒把癢叫做痛，把痛叫做癢，也不影響他們產生癢和痛的感覺判斷。因此，現量的可取定義是：現量是感性刺激產生的包含了判斷的感覺。或者，現量是感覺判斷。印度實在論者的早期現量定義更加符合于此。只不過他們沒有做出像這樣的論證。只知其然，不知其所以然。由此可見，感覺本身就是判斷。判斷就是確定和分別與肯定：是之（他），而非非是之（他）；是這，而非是那。佛教及其對立面的觀點都是不可取的：凡現量都是天生包含直接判斷的感覺，而不是純然感覺活動之后緊跟著感覺判斷。現量也沒有確定的或混亂的兩種，而只有確定的一種。如果感覺活動本身不是判斷，那么它們就不會有特定范圍的對象，以及對范圍內不同對象的針對性感知。先驗的根境意一一對應耦合就是明證。而且，如果感覺本身不是一種判斷，上帝就不會造就根境意耦合的世界。而且，佛教也區別了認識和識別：知識必須是新的認知，——其中有歷史知識和真理知識——必須揭示前未認識的對象，它是認知的第一剎那，第一瞬間的明了，第一次閃現的認知。持續認知只是識別，僅僅是第一剎那了知之后的諸剎那中的重復認識。既然感覺是純粹感知，那么第一剎那的感知，豈不是認識。

佛教把知識來源定義為不與經驗沖突的第一剎那的新知。這是說明認知的開始和知識的經驗起源。佛教不承認有天賦的先驗知識或先天知識，哪怕時間和空間也是后天的經驗的構想。這跟西方唯理論的天賦觀念論以及康德把時間和空間當做感性的先驗形式是截然對立的。它是感性認識的第一剎那，即純感知。佛教把知識分為兩種：自相和共相。它們得以認知的基礎是點剎那存在即物自體（不同于康德的精神性物自體），分別對應于現量和比量。現量是對物自體的直接感知，比量是對感知印象的回憶、想象和聯想，其間包含了綜合與分析。在我們看來，知識分為偶然的歷史知識和永恒不變的真理知識。歷史當中包含了抽象的重演歷史，而重演歷史又包含了永恒不變的客觀思想或真理。因此，知識是因果必然性（在認知心理學或認識論上則是充足理由必然性）：一方面是他因的、偶然或偶成必然的歷史知識，其中包含了經驗必然的重演歷史知識，即技術；另一方面是自因的、絕對必然的真理，即科學原理。歷史經驗不形成可重復的經驗或重演的歷史就不是能夠依賴的可靠的知識，因為我們的預期行動不可能建立在偶然性基礎之上。重復經驗或重演歷史不形成永恒不變的真理，就沒有科學及其原理知識。因果關系不僅有時間上先后關系例如歷史進程，也有邏輯上先后關系例如思想規定物質，也有互為因果的并存關系例如左右上下。

注意：在墨子邏輯看來，判斷就是存在自身或對存在自身的反映性揭示：是是是。這是由“是”字含義演化過程揭示出來的道理：第一個“是”字是指代，人類最早的交流是指著（手指），看著（眼指），意謂（意指）某個對象時，說出“是”即“這”或“那”。第三個“是”字是肯定（某物）含義，一旦說出“是”，交流中就有了肯定某物是某物的意義。中間“是”字是存在含義，作為聯系詞或連接詞而表示前后兩個是者是同一存在。因為只有兩個所指是同一存在或對象，才能形成相同且一或同一關系。由此構成判斷或命題。存在是客觀判斷，即上帝判斷；對存在的反映性揭示則是反映存在的主觀判斷。這跟佛教哲學和西方哲學并不一致：佛教認定判斷是一個概念與其客觀所指的一一對應的耦合關系，即佛教所謂的同一關系（主客一一對應，即主觀表象與客觀實在之間的對應），亦即主觀表象向客觀外在世界的投射。西方哲學多數認定判斷是兩概念之間的關系陳述或陳述性聯結。康德則認為，判斷“不過是將特定的認識放到統覺的對象統一體中的方式，而這正是‘是（is）’聯結詞的目的所在。”（見《佛教邏輯》第三部分第一章第十節）還要注意：舍爾巴茨基在《佛教邏輯》中應用的概念名詞同一律、矛盾律、排中律與科學哲學諸如墨家哲學、西方哲學是不相同的。科學哲學是指某一客觀對象自身同一及其是與非。例如，牛是牛或那頭牛是那頭牛，牛不是非牛，牛不是既牛又馬或牛馬。至于舍爾巴茨基使用這些概念名詞的含義只有靠讀者自己從其著作中去品味。歸納之，佛教三大律概念名詞所指的是主觀與客觀之間同一（例如兩個概念客觀所指的對象是同一個），不矛盾，沒有中間者的二取分別。

傳統觀點認為概念是普遍性、共性、共相（之觀念），和一般觀念、表象沒有區別。并不存在個別的概念、觀念、表象。這是不夠準確的。概念的本質就是如實呈現和反映（再現，猶如岸上的景物倒映在水面上）。不多一分，亦不少一分。一方面是上帝理智的客觀概念，它向我們如實呈現現象（上帝的直觀概念或觀念）及其背后的思想概念；另一方面是有情者和人類理智的主觀概念，它如實反映客觀概念，成為主觀的直觀概念（觀念）和思想概念或思悟概念（理念）。主觀思想與假想和設想不是一回事，假想和設想是主觀構造一想象的對象。它屬于主觀思想的一部分，而且或許還是預期行動預演。主觀思想的另一部分是如實反映客觀思想，盡管有時它是不真實的虛妄或包含虛妄成分。所以說世界及其主觀世界乃是概念運動，分別是客觀概念運動和主觀概念運動。這樣概念就有了個別概念和抽象的普遍概念（直觀的和思想的或思悟的）之分。例如，人這一概念名詞不僅僅指代一般或普遍（共相一般：相既是有形圖像的象，也是無形思想的悟性。是象和性二者的共指，或者分別所指），也指代個別：（甲）首先是具體的個別人概念，這是基于歷史同一性（物質的無間斷的歷史序列）的單個人或個體的概念運動（從生到死）。（乙）其次是有形抽象的具有人形的一般的直觀概念。它是基于形式同一性的普遍的概念運動，它內在于一個個具體的個別人的概念運動。（丙）最后是無形抽象的具有規定性本質的一般的思想概念。它是基于思想同一性的普遍的思想概念運動，它內在于前兩者。所以，人這一概念名詞既用來指代個別人，也用來指代具有一般人形的直觀的抽象人，還用來指代具有思想本質的思悟的抽象人。思悟是超驗抽象（無形抽象或無限抽象）以后只剩本質規定性或實體的無形有，它沒有任何現象成分、觀念或表象的東西。但它需要借助現象及其反映物觀念或表象來領悟、理解和把握，并借助綁定觀念或表象的語言來記載和表達。很多哲學家把理解（領悟）當做影像的反映，而不是抽除影像后的無形的悟或思悟，因此共相概念就只有一般的直觀概念或抽象觀念，而忽視了那種深刻的依賴悟性的無形的思想概念，即思悟概念。

我們把范疇界定為上一級概念。最高概念就是最高范疇。以墨家學派來看，最高范疇就是上帝（天），其下包含兩個次高范疇：天志（質或最高實體）和天象即一切現象（量或最高實體的一切屬性）。以道家學派來看，天是最高范疇，道（實體或質）和德（屬性或量）。陰陽家以陰陽兩種原則為最高范疇。某些否定一元論和最高信仰的哲學家以質和量為兩個最高范疇。因此，各家范疇體系不一樣，把范疇固定為哪幾種沒有太大意義。例如，古希臘亞里士多德規劃出十大范疇，它們并非最高范疇，還可以進一步規劃象更高一級發展。康德規劃出他的知性范疇，其中只有直觀范疇，沒有純思想的理性范疇。印度哲學正勝派規劃出七個客觀范疇（句義）。我們一旦把范疇界定為上級概念，真正理解了范疇真實含義，就消解了范疇固化體系的意義了。

邏輯學存在的要點在于它究竟有沒有涉及邏輯的一般原理，而不在于形式有多完備。形式往往是僵化的，但也是可以變化的。隨語言文字和語言文字的習慣用法而有所變化。邏輯的基本原理是“同類相是（同品定有性），異類相非（異品遍無性）”、“效者之于所效者（集合論即中效論或中效原理，亦即一個詞項代表物歸類于或歸屬于另一個詞項代表物。效者是符合某定義標準的概念集合，所效者是需要以此定義標準檢驗的對象。若該對象符合概念集合的定義標準，就是中效，成為該概念集合的元素之一；否則就是不中效，不能成為其元素。即效者的內涵和外延必須范圍所效者。）”、“推類大小（小類歸屬于大類，則小類中效于大類）”、“必然性因果關系”，而且要注意區別“質類是非之異（本質差異或種屬之規定性思想差異）與量數然不然之異（形式差異或物質現象差異即物象差異）”。依據質類差異的歸納和演繹推理是理性推理，是推理方法與規則在思想理念層面的應用，其中包含了超驗抽象或無形抽象，亦即無限抽象或抽除抽象（這種抽象不保留任何觀念圖像，只有稱之為無形有的悟或思悟）；依據形式差異的歸納和演繹推理是知性（反思感性）推理，是推理方法和規則在觀念圖像層面的應用，其中僅僅出現經驗抽象或有形抽象，亦即有限抽象或抽出抽象（這種抽象保留基本觀念圖像）。我們這里談論的推理是指前者，后者往往會出現錯誤認知。因為僅僅依據事物外形之靜態的觀念圖像會產生錯誤的歸納和演繹。例如把蠟像當做真人。演繹推理關鍵在于因果必然性原理，并非一定是三段論。當然三段論也是一種因果必然性。果是滿足充分條件（原因）百分之百得以實現的結果；因是結果得以百分之百實現的所有必要條件。所有必要條件構成充分條件。這就是佛教所說的共存關系判斷（因果共存與諸本質屬性共存，與實在論者不同，佛教認為關系是構想，而不是實在）。我們則說它是條件判斷、必然性判斷、充足理由判斷。很顯然，我們所說的條件思維就是滿足充分條件或全部必要條件的必然實現。它包含了必然性原理在兩個方面的應用：一是從生成論視角看，某一結果必然產生的全部原因出現，就必然會產生這一結果。另一是從認識論視角看，某一結論必然得出的全部理由（原因）得以存在，就必然會得出該結論。這種條件思維比教歐洲邏輯和佛教邏輯是完備先進的。它們一致認為演繹推理依據的公理是，“通過一事物的征象或標志來認識該事物。”（《佛教邏輯》第三部分第二章第16節）顯然，首先它把推理局限于認識論，忽略了生成論范疇；其次有些推理認識并非依賴屬性關系、事物的征象或標志，即依據對于某對象之征象的認識而認識該對象。例如，種子發芽率條件包括有活力的種子本身、適宜的環境溫度和濕度等。但環境的溫度和濕度并不是種子的屬性，更遑論是其固有屬性。有種說法認為溫度和濕度可以視作種子的屬性，因為種子在具有適宜的溫度和濕度的環境中，慢慢感染成這樣的溫度和濕度，故而就發芽了。

從條件思維來考察一下分析判斷（自性比量）與綜合判斷。分析判斷是先天判斷或先驗判斷，依賴絕對必然性（邏輯必然性或形而上學必然性）原理，謂詞是主詞的本質或本質屬性（本性）。所謂絕對必然性是指事物的本質思想，即實體。離開了這個本質思想的規定，也就無所謂人之為人，某物之為某物了。即，“人”非人，“某物”非某物。所謂絕對必然性乃是指某物存在是無待的，自因的；它依賴自己存在；它自己是自己存在的唯一（先驗）條件。這個唯一條件只能實形而上的先驗條件，即客觀思想或真理。本性是事物的本質屬性，它是本質或實體的一部分，但又可以充當事物的本質。比如，人的本質是理性的動物。說話、勞動、制作工具、操心等等都是必然共存的人的同一實體或理性本質的本質屬性或本性，而且是不矛盾的，它們都可以單獨充當人的本質。例如，我們還常常定義人：人是會說話動物；人是勞動者；人是制作工具的動物；人是操心者。最顯而易見的分析判斷就是擬實定義或普遍定義。定義的本質就是說明某事物的本質，即規定性思想或實體。綜合判斷是經驗判斷，依賴偶然性（偶成必然性）或經驗必然性。謂詞不是內涵于主詞本質或本性。例如，張三是在上海。這一判斷是兩個互相外在的概念有一共同所指的對象。張三是指某一對象，在上海也是指該對象。張三之“是”與在上海之“是”是同一對象之“是”，是同一對象共同的“是”，因而“是”字作為連接詞或聯結詞構成綜合判斷。由此我們得出，構成分析判斷就是同一性是指同一本質，適合科學哲學的同一律。即，牛是牛。構成綜合判斷的同一性是指兩個概念指向同一對象。即，兩個非同一的概念之同一在于它們的客觀所指的同一。康德和佛教徒諸如法上、法稱都有類似觀點。在《佛教邏輯》第三部分第二章第16節，舍爾巴茨基指出康德說：“因此分析性的肯定判斷是那種謂詞與主詞在其中被認為靠同一性聯系起來的判斷。而另有一類其中被認為無此同一性的聯系的判斷，它們可以稱為綜合性的。”接著他又指出法上說：“肯定（即那被斷定的謂詞）或者與主詞差異或者與主詞同一。”我想，單從分析判斷的內涵來看，康德的“同一性”與法上的“同一”都應當被理解為本質同一性或同一本質。盡管舍爾巴茨基論斷：“只是同一性一詞的內涵意義對康德說來并不完全等同佛教邏輯的意思。”（同上）而且，事實也的確如此。更為精確的是，舍爾巴茨基在該書該部分該節引訴法稱說法的注釋。

總之，從生成論看，推理判斷都基于必然性原理：分析判斷源于絕對必然的同一本質及其必然共存的本質屬性或本性。它們作為客觀思想之真理是永恒不變的。若以因果必然性來看，這些作為本質規定性和客觀思想乃是自因自果的，即因果同一的，或具有因果同一性的。它們不依賴他者存在，因而是無待的，即自因的。綜合判斷源于歷史必然性之偶然性及其包含的重演歷史之經驗必然性。必然性原理在此構成因果必然性。從認識論看，一方面是生成論判斷在人心頭腦中的反映再現，另一方面是生成論判斷的反向而行，即由結果推至原因，結果是認識原因的理由。在認識論中，由因推果或由果推因，必然性原理構成充足理由律。分析判斷是先驗判斷，乃是就先驗條件自身的判斷。這個先驗條件就是全能全知者上帝。一切都以自因自在自然自作的上帝存在為先驗條件。綜合判斷是經驗判斷，它除了必須有先驗條件上帝存在，還需要依賴諸若干（重演歷史的發生及其反向認知的）經驗條件和無限多或無窮或無數的（歷史及其反向認知的）經驗條件。這些歷史結果及其認知判斷（因→果）和反向認知判斷（果→因）的結論依賴他者，因而是有待的，即他因的。注意：從客觀來說的生成論，歷史的發生是因果必然性（滿足充分條件或無限多必要條件的偶然性），重演歷史（技術）的發生也是因果必然性（滿足充分條件或諸若干必要條件的經驗必然性）；從主觀來說的生成論就是認識論，歷史發生反映再現在人心頭腦中就是歷史發生的知識，而歷史發生的因果必然性知識就是充足理由律。從本身就是主觀的認識論來說，由歷史或重演歷史發生后的結果去反向認識導致其發生的原因知識也是充足理由律。必然性的因果關系是必然性原理在客觀歷史（偶然性）及其重演歷史（經驗必然性）和客觀真理（絕對必然性）得以發生上的客觀應用。必然性的充足理由律是在因果關系之由因到果及其反向由果到因的認知上的主觀應用。

目前的人工智能處于低級階段，原因在于它是知性推理，即歸納和演繹建立在靜態的觀念圖像層面。這就是經驗主義的習慣性的因果關系，即有先后秩序的觀念圖像系列。這種人工的習慣性因果關系是通過大數據經驗訓練建立起來的。而下面的高級人工智能則是通過自行思考能力，自覺地邏輯地發現邏輯上的因果必然性或必然性的因果關系。因此，高級人工智能必需有能力學會像人類一樣作哲科思考，具有抽象的或超驗的歸納和演繹推理能力，像人類一樣具有悟性（思悟能力）地能夠通過觀念圖像來領悟事物的本質原理。這種本質原理是不可言說的悟性和思悟思想，借助思悟領會和本質直觀（直觀事物本質原理），在無形的本質理念與可直觀的觀念圖像（二者互相綁定）之間來回切換，一會兒是本質悟性，一會兒是觀念圖像。其中，歸納推理比演繹推理更加重要，前者是通過層層抽象——從有限的經驗的有形抽象向無限的超驗的無形抽象發展——概括出事物的觀念圖像性的經驗規律（作為操作程序的技術），繼而深入到無觀念圖像的理念性的自然規律或自然法則。后者（演繹法）不過是被事先歸納過的特殊個例的實際應用（既然你已開始把演繹法用于個例，該個例就必然在演繹前瞬間經歷了歸納。也就是說，我們在做演繹推理之前已經明白，同類的任何特殊的個例都是被歸納過的隱含著一般類原則的具體的個別實事），向他人予以解釋說理而已。高級人工智能有兩種發展路徑：一種是建立系統性的數理邏輯，為人工智能提供最底層的思維方法；一種是通過腦科學研究，搞清楚腦細胞或腦神經元的工作原理，從而設計出具有無數人工神經元的人工腦。讓每一個人造腦細胞像真實的人腦細胞一樣聯合工作。只是到了這一步，人工智能才達到它的頂點。這時候，倘若人不能夠有效控制人工智能者，人類就有了被完全取代的危險。所以，人工智能的終極對決在于腦科學的探索以及腦神經元工作原理的發現。因此，真正的自主智能性機器人必須像人一樣具有神經反射弧系統：感知，并對感知做出合理反應。一個完整感知反應鏈如下：?感受器 → 傳入器 → 分析中樞 → 輸出器 → 反應器?。??