金觀濤：論社會契約論的起源和演變 | 雙體實驗室

本周雙體實驗室為大家推送的是金觀濤老師的《論社會契約論的起源和演變》。“契約”意味著同意，而同意背后牽扯著契約的主體，即誰來同意。金老師認為，社會契約論的現代意義在于將統治的正當性從君權神授和種種習慣的權威中解放出來，轉為理性人的同意之上。社會契約論的“同意”是所有組成社會的個人作出的獨立決定，每一位參與立約的人都可以隨時撤回。

金老師認為，社會契約論的出現在于社會有機觀念的解體，具體又可分為唯名論的沖擊與理性和信仰的二元分裂。理解社會契約論起源于唯名論革命和信仰與理性的二元分裂，就可以理解為何社會契約論是從“圣約”演變而來。

論社會契約論的起源和演變

文 / 金觀濤

“同意”的不同類型

探討社會契約論起源和發展的思想條件，并由此分析它對現代性的意義，必須先回答什么是現代社會契約論的核心思想。表面上看來，這不是一個問題。社會契約論的現代性質在于它把統治的正當性從君權神授和種種習慣的權威中解放出來放到理性人之同意之上，即社會契約作為人與人之間的協定（pact），其本質是契約制訂者的“同意”。據此，政治哲學家把社會契約（social contract）歸為“去建立一個具有彼此同意的形式的社會組織的行動”；法律、政府和社會組織或被想象成被視為平等個體所作的協定（pact），或平等程度較少的協議（agreement），并根據協議的完成程度和行動是否應當繼續堅持分為“盟約”（compact）、“誓約”（或“圣約”[covenant]）和“契約”（contract），等等。

把社會契約論的本質歸為社會成員的“同意”，當然是不錯的，但是這無助于說明社會契約論的現代性質以及它的起源。因為“同意”是一個含混而有多種意義的觀念，它可以指所有人都接受同樣的價值系統（或道德意識形態）。當社會制度為某種統一的價值系統或道德意識形態實現時，“行使權力必須經被統治者的同意”和“統治正當性來源于大家都認可的價值原則”等價，這里根本不需要什么社會契約。中國傳統社會就很典型，它是建立在儒家倫理之上的道德共同體。無論是皇帝的權威還是家長對族人的統治，均建立在社會成員對綱常名教的同意之上，中國的德治沒有任何社會契約論的成分。其實，只要統治不是建立在暴力之上，差不多所有傳統社會的統治都是立足于被統治者以上類型的“同意”。

為了克服上述困難，人們通常會把“同意”放到法治框架中以說明社會契約論的現代性質。根據契約的法學定義：“所謂契約，是一個或一組承諾，法律對于契約的不履行給予救濟或者在一定的意義上承認契約的履行為義務。”換言之，“同意”必須是法的統治（rule of law）下的“同意”。因法的統治是現代社會的基本性質，用法的統治來限定社會各方面的“同意”雖有助于說明現代契約論為何起源于西方，但最大的問題是不能把現代社會契約論和西歐封建社會的契約區別開來。

我們知道，17世紀后的現代社會契約論中所說的個人之間的協議已不是法律定義下的契約，它具有更為廣泛的內容，因為法律本身亦被當作契約。這樣“法律保護下的契約”就成為一個自我指涉的概念。而且，早在11世紀曼尼戈德（Manegold of Lautenbach）就主張統治者如果違反了他和人民之間的契約（pactun），人民就可以正義而理性地解除服從他的義務。顯然，曼尼戈德的契約論符合法的統治下之“同意”，但它并不是現代社會契約論。也就是說，這種有關不同等級之間權利和義務之契約的有效前提是對羅馬私法的共同接受，它亦是建立在人們接受某一種統一的價值（或規范）系統之上的。眾所周知，這種源于羅馬私法的契約觀興盛于西歐封建社會。西歐封建社會不是現代社會，其統治基礎當然亦不是現代社會契約論。

由此可見，現代社會契約論的“同意”必須是指所有組成社會個人的獨立決定，它是每一個參與立約的人可以隨時撤回的。換言之，這種“同意”和前面兩種“同意”有一根本差別，前兩種“同意”要不預設了每個人接受同一價值系統，要不就是必須遵循同一規范系統（羅馬法），而統治正當性實際上是該價值（或規范）系統規定的，這樣“同意”會自動達成，根本不需要訂契約。現代社會契約論的“同意”預設了不存在必須遵循同一價值（或規范）系統這一前提，或統治的正當性不能由大家都接受的價值（或規范）系統推出；這時，訂契約才是必要的。

在政治哲學研究中，往往把由同一價值（或規范）系統規定的社會組織（統治正當性為其中一部分）稱為社會有機體。當人們普遍接受社會應為一有機體時，對該社會制度之承認和對統治之同意，并不需要訂契約。這樣一來，現代社會契約論的起源必須存在一個基本思想前提，這就是社會有機體觀念的解體。

社會有機體觀念解體的前提之一：唯名論的沖擊

通常人們把個人觀念的確立作為社會有機體觀念瓦解的標志。所謂社會有機體觀念，是指把社會視為某一統一價值或規范實現的思想；這時組成該社會的每一個個體只是該普遍價值或規范的載體，而不是獨立的個人。一旦個人觀念確立，社會被當作由獨立個人組成的，個人就比社會更為基本，社會有機體觀念面臨瓦解。思想史研究發現，個人觀念的起源往往和否定共相（普遍價值和規范）的真實性而認為惟有個體為真的思想直接相關。也就是說，由于社會有機體由某一種統一價值系統或普遍規范給出，只要出現否定“作為普遍性的共相為真”這樣的思想，立即對社會有機體觀念產生巨大的沖擊，甚至導致社會有機體觀念解體。

事實確實如此，現代社會契約論之所以在17世紀出現，和共相為真實的觀念最早在西歐被顛覆直接相關。近年來，政治哲學家注意到，14世紀后唯名論對經院哲學（阿奎那神學體系）之解構，特別是奧卡姆（William of Ockham）在早期唯名論基礎上掀起的所謂唯名論革命（Nominalist Revolution）是現代性的神學起源。奧卡姆不同意經院哲學將“種”和“屬”這種普遍理念看作真實的存在，認為惟有個體才是真實的，亞里士多德哲學的新柏拉圖主義（Neoplatonists）式的“種”和“屬”，它們作為共相，只是一個名稱，不是實在。這樣一來，將封建社會視為一個上帝設計的理性有機體的觀念就不再成立。

吉萊斯皮（Michael Allen Gillespie）詳細論述過這種來自唯名論的本體論個人主義（Ontological Individualism）對西方現代性形成三個方面的影響。第一，從此之后尋找真理不應在如何由共相推出個別，即修辭學和三段論的語言分析中花費時間，因為共相不是真實，而應轉向自然界。這種觀念促使實驗科學之興起。第二，惟有個體才是真實的這一觀念經意大利文藝復興時期人文主義者的發揮，個人生活即私人領域的意義和正當性得到確立，它和自然法結合形成了個人權利等近代觀念。第三，它直接促成了17世紀的宗教改革。唯名論為新教所繼承，新教徒相信上帝的無所不能并通過其意志創造了每一個具體之個體，這樣一來人和上帝的溝通（得到啟示）可以依靠個人單獨進行，大一統教會不再是必不可缺的中介。

　
社會有機體的解體反映在語言上，是將人稱為individual，以及該詞（個人）的廣泛使用。Individual一詞來自拉丁文individuus，其本意為不可分割的，是波埃修斯（Boethius）用于翻譯希臘詞“原子”時所應用的，以表達單一特定的不可以從觀念上進一步分割之意思。原子作為最終不可分割之個體的觀念在古希臘早已存在，但一直沒有用它來指涉人。原因十分清楚：當社會被視為有機體時，把整體分割成不能進一步再分之基本單位時，得到的只是用有機體屬性去界定的部分，而不可能是組成該社會的每一個“個體”。如中國家族關系之稱謂，組成希臘城邦的公民，或西方封建社會之等級都是例子。

語義分析證明，用individual來指涉人與西方宗教改革中唯名論在新教徒中深根直接相關。正如威廉斯對該詞研究所指出的：“Individual作為重要的單數名詞，其發展并不是源自社會、政治思想，而是源自于二種特別領域：首先是邏輯，后來則是18世紀以來的生物學。因此，我們可以看到這樣的記載：‘邏輯上……的一個個體（an individual）……代表著同一性質或名稱無法再分割的東西。’（Philips，1658）Chambers是第一個做這種形構分類的人：‘邏輯上，一般的分類先是屬（genera）……屬再分為種（species）……種再分為個體（individual）。’”當“屬”和“種”只是名稱，只有一個個個體才是真實存在時，封建社會有機體觀念不再存在。用individual普遍指涉人是社會有機體觀念解體之結果，它發生在17世紀，這恰恰是社會契約論興起的時間。

西方唯名論導致了社會有機體觀念的解構，這確實是社會契約論出現的先決條件。然而，如果放寬歷史視野，則可發現視共相為名的思想并非西方所特有。在其他文化中亦出現過類似于唯名論的想法，但它并沒有導致社會有機體觀念的解體，亦沒有促成社會契約論的誕生。因此，比較研究有助于我們對社會契約論的起源和現代本質作出更深入的分析。

這方面最典型的例子是戴震哲學。戴震反對程朱理學，正是批判其把“理”看作一種如同物體那樣客觀存在的基本主張。他指出：宋儒以理為“如有物焉，得于天而具于心”之論，不過是來自佛老。那么，對戴震而言，“理”不是物，又是什么？他在《孟子字義疏證》一書卷首，是這樣定義“理”的：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”在此，戴震觀點和唯名論一模一樣，主張普遍之理不過是一個名稱，它不再代表真實。我們粗略統計了《孟子字義疏證》中“理”字的用法，在這本不長的著作中，“理”字大約出現了一百八十多次。其中，大約有近一半是在批駁程朱理學時用的，另一半則是闡釋他自己對“理”的看法。在這一半中“理”的意義又大致可以分為五類，它們分別為“區分”、“具體事物的條理”、“心情境遇”、“智”以及表達具體感情活動是否“適當”、“中正”等。值得注意的是，戴震使用“理”字時的這五類意義，統統是具體的、不能獨立于個別事物而存在的。

戴震雖主張惟有具體的才是真的，但他并沒有否定社會是有機體。在他看來社會組織和統治正當性仍來自儒家倫理，惟一不同的是作為“理”的倫常關系必須是具體的，依賴于情景的。換言之，在儒家倫理系統中提倡唯名論，得到的只是具體主義。普遍的綱常名教雖被具體主義解構，但由具體的人際關系組成的社會仍是某種道德有機體。這時，論證統治的正當性并不需要社會契約論。由此可見，社會有機體觀念的解體除了唯名論革命外，還存在其他前提。

社會有機體觀念解體的前提之二：理性和信仰的二元分裂

如果我們進一步審視西歐17世紀新教徒的思維模式，可以發現，在主張唯名論即共性為名（不真實的）背后，還蘊含著否定天主教經院哲學認為啟示真理和理性（ratio）統一的基本主張。換言之，在新教徒心目中，上帝被認為是無所不能的意志，認識上帝只能依靠啟示，和理性無涉。該主張雖然和早期基督教一致，但出現在天主教神學中則意義完全不同。因為其后果不是如早期基督教那樣排斥認知意志（理性），而只是把認知意志放到和信仰無關的另一個層面；其結果是導致理性和終極關懷的二元分裂。我們可以稱之為工具理性觀念的形成。

請注意，理性和信仰的二元分裂，不是某些西方政治哲學家所說的理性從宗教中獨立出來進而否定宗教的“大分離”（the Great Separation）；而是對上帝的信仰和理性并存，即只是啟示真理和理性不再相關（互相包容）而已。正是這種二元分裂的主張啟動了人類歷史上從未有過的轉變，這就使終極關懷和社會組織的關系變成不確定的。它是社會有機體觀念解體的另一個重要前提。

本來在阿奎那的神學中，理性和信仰是統一的，它們共同規定的宇宙為一個巨大的存在之鏈（上帝理性的設計），封建社會有機體只是這巨大存在之鏈的一環。理性和信仰一旦互相排斥，卻同時存在新教徒的頭腦中時，社會作為終極關懷價值實現的觀念就立即崩潰了。因為對上帝的信仰和理性（認知的意志）是同樣重要的，兩者都是正當性的最終標準值，當兩者互相排斥時，應由兩者中哪一個來塑造社會組織呢？一切變得不能確定了！只有這時，唯名論才會導致社會有機體觀念被徹底放棄。因此，宗教改革帶來社會有機體觀念的解體，還需要一個極重要前提，這就是終極關懷中必須存在著理性和信仰兩種正當性最終標準。否則無論怎樣都不會發生理性和信仰的二元分裂這種頗為特殊的局面。

那么，天主教神學為什么會蘊含著對上帝的皈依（救贖）和理性這兩種不同的正當性最終標準呢？詳細考察可發現，這是因為11世紀的教皇革命。羅馬教廷為了擺脫世俗權力的控制，從羅馬法中尋找正當性，從而使得羅馬法被吸入基督教教義，導致了理性（古希臘）和救贖（希伯來）這兩種超越視野不尋常的互相結合，使得兩種不同的正當性最終標準同時存在于一種終極關懷（天主教神學）之中。這樣一來，分析社會有機體觀念解體的思想條件，還必須有更宏大寬廣的比較視野。這就是先去討論不同軸心文明中超越視野和社會有機體觀念形成的關系。

眾所周知，社會有機體觀念起源于軸心時代，其背后恰恰是用終極關懷規定的正當性這一最終標準對社會制度進行的塑造。為什么中國傳統社會一直是道德共同體？無論家族還是大一統帝國都是儒家意識形態的實現？這是因為中國文明以道德為終極關懷，道德是社會制度正當性的最終標準。當只能用道德作為社會制度正當性來源時，社會就成為儒家意識形態塑造的有機體。另一個例子是印度，印度傳統社會一直實行種姓制度，社會是由各種不同種姓組成的有機體。其原因也在于：印度文明的超越視野是解脫，為了實現解脫，婆羅門教（印度教）把宇宙分成不同的等級，每一個等級成員只要遵守該等級的規范，就有可能在來世進入較高的解脫等級（不落入更低等級或此生更有意義等）；解脫等級投射到社會組織上就是種姓。種姓作為印度幾千年來亙古不變的基層社會，可見終極關懷中正當性最終標準對社會有機體塑造的巨大力量。

我們曾在對軸心文明研究的論文中指出，一共存在著四種不同的超越視野，它們分別為救贖（希伯來宗教）、認知（古希臘）、解脫（印度）和道德（中國）。每一種超越視野都對應著相應的正當性最終標準，當它們能順利地投射到社會中，形成合理社會的想象都是社會有機體。在希伯來超越視野中，由一種正當性最終標準規定的文明有東正教社會和伊斯蘭教社會。東正教社會是把對上帝的信仰作為正當性最終標準的有機體。伊斯蘭教和基督教不同，它除了渴望救贖外，還要求在現世建立公正的社群。這種不同于東正教的正當性最終標準投射到社會組織原則中，產生了不同于基督教社會共同體的觀念，這就是實行伊斯蘭法的烏瑪。雖然，在伊斯蘭社會中，從基層的社區到吸取了阿拉伯或波斯傳統所建立的國家都稱為烏瑪，其結構形形色色，但烏瑪為社會有機體卻不用質疑。

古希臘超越視野是追求知識，與其相關的正當性最終標準是理性。當用理性來想象應然社會，得到的結果是城邦，城邦同樣是社會有機體。亞里士多德把城邦視為自然規律的產物，因為“當個人被隔離開時他就不再是自足的；就像部分之于整體一樣”。基托（H. D. F. Kitto）一針見血地指出：“希臘人普遍接受這樣的假定：城邦源于對正義的需要。個人是無法無天的，但城邦必須使錯誤得到改正。”也就是說，城邦代表了希臘人理性的實現。對希臘人而言，能否建立城邦被作為人和動物的差別，代表了人的本質。城邦之所以能代表人的本質，這是因為理性和法律把希臘人和野蠻人區別開來，城邦不僅是理性和野蠻的分界，還是立法和執法（希臘稱之為自治）的基本單位，即希臘人認為只有通過城邦才能實現自治以呈現自己的理性。“自治”（autonomia）在希臘文中由“自己”（autos）和“法律”（nomos）兩個詞合成，意為一個城邦能夠頒布施行自己的法律。古希臘人把城邦視為理性實踐的單位，正如“家”是中國人實行儒家倫理（道德價值）的基本單位一樣。　

現在我們可以理解，為何所有傳統社會均為社會有機體。因為人們總是把來自某一種終極關懷的正當性最終標準作為社會制度正當性根據，這樣整個社會必定被某種統一價值所塑造。換言之，軸心文明通常都處于某一種終極關懷與其相關的正當性最終標準籠罩之下，只要該正當性最終標準能順利投射到政治、經濟生活中，社會就成為某一種價值之實現。這時，社會有機體觀念是牢不可破的。在此意義上，西歐11世紀因教皇革命把封建社會視為建立在救贖和理性兩種正當性最終標準之上是非常獨特的。雖然，一開始這兩種正當性最終標準互相結合在一起，其應然社會之想象仍是有機體；但是宗教改革導致這兩種正當性最終標準發生二元分裂，這時，社會組織應由哪一種正當性最終標準來塑造變成不能確定的。于是，任何制度的正當性只能來自既具理性又有信仰的個人之間的協議了。這是社會契約論（現代社會組織藍圖）只能起源于西歐而非其他軸心文明的原因。

從圣約（covenant）到契約

一旦認識到社會契約論起源于唯名論革命和信仰與理性的二元分裂，它是新教終極關懷沒法規定社會形態導致有機體觀念解體之結果，我們就可以理解為何社會契約論是從“圣約”演變而來。所謂“圣約”，本是指《舊約》中上帝和以色列人立約使其成為上帝選民的過程。宗教改革時，它迅速轉化為新教徒對自身以及統治權威、政治制度基礎之理解。一位研究者這樣描繪隨著宗教改革的進行，古老的圣約如何從《舊約》凸顯出來：“其中《舊約》的中心地位具有十分重要的意義，因為正是在《舊約》之中，人們找到了上帝選民的典型，他們中所有成員都與上帝定了約，所以他們是精英，是投向這個世界的一束光。”新教徒根據圣約觀念，一方面將自己作為上帝的選民，另一方面因社會制度不能由終極關懷規定，認為人世間一切統治權威只能來自圣約本身。新教中反對一切偶像崇拜和政治權威來自圣約兩者迅速合一。這樣一來，不僅大一統教會具有了偶像崇拜性質，一切世俗權威（包括人為法）如果不是立足于圣約，都是偶像崇拜，因而是不正當的。請注意，這里新教徒注重的圣約，已不同于《舊約》中以色列人和上帝之間的立約，而主要指上帝選民在上帝面前訂下的各種個人之間的約定。所有社會制度（包括人所制定的法律）均來自獨立個人同意的觀念就這樣蘊含在圣約觀念中了。　

事實上，在社會契約論成熟之前，新教徒反抗暴君爭取自由平等均立足于圣約。或者說，在現代社會剛起源之際，新教徒用于論證世俗權力正當性基礎的一直是圣約而不是今日講的社會契約。英國光榮革命就是典型例子。在輝格黨人看來，光榮革命之所以正當，乃是因為詹姆士二世離棄王位破壞了圣約，這也就為新王即位提供了合法性。在17世紀，圣約不僅是英國政治制度正當性的根據，亦是美國憲政的源頭。1620年11月11日《五月花號公約》被認為是美國憲法的前身。我們不要忘記，它不是契約而是圣約；其名稱就說明這一點，它被稱為Civil Covenant（或許譯為市民間的圣約更恰當）。正因為如此，邁克爾·萊斯諾夫（Michael Lesensoff）才這樣說：“當這些清教先輩們宣布‘我們在上帝面前、在彼此面前莊嚴地相互約定，我們將聯合起來組成一個公民政治實體’，他們所表達的意愿當然是一個社會契約，但它卻不是一個關于社會契約理論的表述。”　　

由于政教分離，社會制度很容易被認為只是根據個人間的理性協議而產生的。這樣，社會契約開始從圣約中分離出來。在新教政治思想演變中，由圣約向現代社會組織原則演化本來是十分清楚的，正如一位學者在分析胡格諾派思想演變時所說：“胡格諾派思想家的重心，逐漸從嚴格的《圣經》和基督信仰意義上的圣約觀念，向著更為普遍和世俗化的政治與憲法理論轉變。”然而，一旦社會契約論完全從圣約中獨立出來，成為和終極關懷無關的政治學說時，本來隱含在其前提中的終極關懷會被忽略，社會契約論成為和終極關懷無關的存在。這樣一來，其基礎以及它的展開反而變得不好理解了。　

眾所周知，社會契約論有兩個前提，一是自然狀態，二是每個獨立個人擁有的自然權利。為什么社會契約論必須從這兩個前提出發？離開圣約這是講不清楚的。顯然，如果僅僅基于理性主義，自然狀態會被認為是人類原始狀態，自然權利亦成為原始人的自由，社會契約論必定和政府起源的歷史混為一談。只要歷史證明政府起源不是如此，社會契約論基礎立即動搖。實際上，所謂自然狀態，實為政治和人為法律建立前的狀態。正如洛夫喬伊所指出的，“自然狀態”這一術語至少有三種意義。一是人的原始狀態；二是在政治理論系統中個人和群體的這樣一種狀態，在該狀態人并不從屬于任何政府權威；第三重意義主要是在18世紀文化意義上使用的，表示藝術和科學有了起碼的進步。在圣約中，自然狀態本是指第二種含義，該意義沒有任何含混。只有把社會契約視為和圣約無關時，“自然狀態”才可以有第一和第三種理解。這時，為什么自然狀態必須是社會契約論的前提反而變得模糊不清了。　

至于社會契約論的第二個前提“人的自然權利”，在圣約中本亦清清楚楚，這就是上帝規定的自然法。根據阿奎那神學，宇宙間存在四種法律。它們是：永恒之法（Eternal Law）、自然之法（Natural Law）、神授之法（Divine Law）和人類之法（Human Law）。永恒之法是上帝本身，自然之法則是上帝為自然立法，神授之法是“十誡”中給人類定下的道德律，人類之法即是我們今天意義下的法律和社會制度。當終極關懷不能規定人類社會制度時，人類之法只是個人間的約定，但訂圣約的新教徒當然還必須服從永恒之法、神授之法和自然之法。永恒之法是上帝本身，神授之法為基督徒的個人道德，而自然之法就是自然權利！這樣，自然權利就成為社會契約論不可繞過的出發點。　

思想史研究者早就知道，17世紀自然權利觀念來自自然法。實際上，17世紀的自然法的重點不是法律而是自然權利，正如登特列夫所說：“正確地說，近代自然法理論根本就不是關于法律的一套理論，而是有關權利的一套理論。在相似的名詞掩護之下，一番重大的變遷已經發生。”為什么在16、17世紀自然法已是一套權利理論？這和唯名論對經院哲學自然法的解構直接相關。經院哲學的自然法本是上帝為整個宇宙制訂的法則。即自然法包括自然律、萬物在宇宙間的關系、每個物種的本性以及一切自然生成之物之法則（例如自然形成的習慣法）。正因為自然法包羅萬象，遠遠越出今日人們對法律的想象，有關中世紀自然法研究碰到一個內在的困難，一方面人人知曉自然法之重要，但另一方面法學家不能具體地指出自然法是什么。但有一點卻毫無疑問，自然法的載體是普遍的類、種和屬而非個體。　

這樣，只要同意唯名論，接受惟有個人才是真實的，個人才是自然法的載體，以作為萬物各得其所（正當性的道德基礎）為依據，把將自然律和習慣法熔為一體的自然法解構也就不可避免了。自然法在解體中變成三種不同的觀念：自然律、個人的自然權利和國際法。自然律對應著現代科學觀念，而個人的自然權利成為社會契約論的出發點，國際法則為現代社會組織藍圖的重要部分。　

我曾經詳細分析過惟有個人才是真實的這一觀念如何導致自然法轉化為個人權利觀念。在西歐封建社會，習慣法所規定的權利和義務都是對不同的封建等級而非個人而言，一旦作為有機體的封建等級不是真實存在的，自然法立即變成上帝制定法律下的個人各得其所或個人自由（即天賦人權）。這里，自然法從一古老的道德老生常談轉化為打破傳統社會有機體的炸藥。而且，只要轉而認為宇宙萬物中屬和種都是名稱，甚至用單子作為自然規律的載體，不僅社會只能被視為由獨立個人通過契約組成的機器，自然亦變成粒子組成的機器。17世紀社會契約論是和機械自然觀同時形成的。

認識到社會契約論是從圣約淡化以至取消終極關懷而來，就可以理解社會契約論的理想類型。人所共知有三種不同的社會契約論：霍布斯的社會契約論、洛克的社會契約論和盧梭的社會契約論。為什么只有這三種不同類型？只要抓往社會契約論和圣約的關系，這三種理想類型如何形成便一目了然。首先，既然社會契約論從圣約脫胎而來，它必定可根據是否潛含著圣約的各項前提分為兩種類型：潛含圣約的社會契約論和否定宗教的社會契約論。對于否定圣約持類似于唯物論（反宗教立場）的后一種類型，又進而可分成支持政府和反對政府兩種不同型態。前者是洛克的社會契約論，后者則是霍布斯和盧梭的社會契約論。　

洛克作為一名虔誠的清教徒，是不可能在社會契約論中完全排除圣約的各項前提的。他在考慮個人處于前政府的自然狀態時，個人擁有的自然權利就是自然法。受上帝自然法統治的世界不可能是一個完全無序的狀態，即自然法規定一個人的自然權利必不能和另一個人的自然權利矛盾。自然狀態只是公共事務得不到管理以及自然權利缺乏保護而已。這樣任何建立政府的契約（包括立法）只能是個人讓渡部分權利以形成公共權力，使得個人對公共事務的管理更為有效。這里，政府和立法必須能隨個人契約而改變，即它只是個人的委托。同樣，公共權力的行使不能損害個人權利。　

把圣約的各項前提從社會契約論中完全排除構成了霍布斯和盧梭的社會契約論。特別是霍布斯，排除宗教使得自然法被沒有約束的個人自由取代，他認為原始狀態的個人自由導致所有人對所有人的戰爭。這樣訂社會契約時每個人必須將自己的自然權利交給全能的統治者才能形成秩序，而集所有人權利為一身的統治者（政府）就轉化為利維坦。盧梭與霍布斯不同，反對天主教立場使他認為政府的存在是不必要的。這樣一來，秩序的存在依賴所有人形成的一致意見，個人之間訂契約成了國民公意的產生，公意既代表了善，亦是立法的普遍意志。

社會契約論的重構：走出軸心文明

社會契約論作為社會有機體觀念解體后對統治權威和政府正當性的看法，它本身是否會轉化為新的社會有機體觀念呢？這取決于社會契約論的類型。顯然，對于洛克式的社會契約論，潛含圣約也就是立足于終極關懷和理性的二元分裂；這時，僅僅理性是不可能作為社會制度正當性根據的，故它最不容易轉化為新社會有機體觀念。而對于否定圣約的社會契約論，就不是這樣了。

霍布斯的社會契約論中所有個人把自然權利授予政府，契約達成后不需要改變，利維坦是容易變成社會有機體的。德國國家觀念的起源證明了這一點。新教中路德宗不如加爾文宗重視圣約，其國家觀念之形成雖和霍布斯社會契約論沒有直接關系，但否定圣約會導致國家成為民族文化有機體。德國歷史主義起源和德國現代民族國家的形成十分形象地代表了這一過程。正如格奧爾格·G.伊格爾斯所說：“歷史主義將現代思想從自然法理論長達兩千年的統治中解放出來，而且，采用‘與主宰整個宇宙的理性秩序相一致的永久的、絕對正確的真理’來加以解釋的宇宙觀，被代之以對人類歷史經歷的豐富和多樣性的理解。”一旦歷史主義中的國家不再是自然法籠罩下的國家，它很容易變成民族文化之載體而非個人之間契約的產物。

盧梭的社會契約論主張國民一次又一次地訂契約，以形成公共意志立法。這固然比霍布斯的社會契約論更傾向于統治必須得到社會成員的同意，但公共意志代表善，它很容易固定下來成為一種新道德。當所有人接受某種新道德時，由國民公意形成的契約共同體亦成為一個道德共同體。道德共同體一旦形成，社會即轉化為新的有機體，而不再需要訂契約了。從法國大革命的多數專政到極權主義的出現，不正代表了這一條通向社會有機體之路嗎？

歷史證明，自社會契約論成為現代社會組織藍圖后，只有洛克社會契約論盛行的英美國家，一直堅持社會契約論的傳統。而在其他現代社會，社會契約論或多或少衰落甚至被新社會有機體觀念取代。一直要到“二戰”以后特別是20世紀70年代，社會契約論才再次凸顯出來，引起政治哲學家的討論。十分有趣的是，20世紀下半葉凸顯的社會契約論和17世紀形成的古典社會契約論不同，它不僅把法律和政治制度視為契約，還力圖把社會契約論建立在道德契約論之上。羅爾斯的正義論就是典型例子。正如一些政治哲學家所強調的，羅爾斯用契約這個概念來導出道德或公正原則，表面上這是一種假想的契約論（hypothetical contractarianism），而假想的契約論根本不是社會契約論，而是一種道德契約論（moral contractarianism）。　

　
所謂道德契約論是指先用假想契約推出道德原則，然后在此原則支配下用社會契約建立政治社會。石元康將該過程概括如下：“羅爾斯根據美國憲法的構想來談道德原則與憲法、立法及執法的四個階段。第一個階段是立約者在原初境況中選擇公正原則，這個階段的工作是建立起一些最基本的原則。處在這個階段的立約者，沒有任何道德規范可以作為他們的指引，因為他們所要探尋及制定的正是這樣一組規范，這組規范就是公正原則以及有關個人行為的公平原則（principles of fairness）。在獲得這組原則后，他們就可以召開一個制憲大會（constitutional convention），在這個大會中，立約者所要制定的是一部憲法。在制憲法過程中，他們已經有規范可以遵循，這個規范就是上述的公正原則，而他們所制定的憲法也不能與這組基本規范相違背。再下一步就是立法的工作，這個工作是制定成文法，它們必須滿足公正原則及憲法。”　　

顯然，該過程已和“五月花”號登上新大陸時獨立的個人直接用社會契約建立一個政治社會不同。當時，立約者直接用社會契約得出普遍規范（美國憲法的前身）；他們并沒有在建立社會契約前，先用假想的契約得到正義原則。兩者之所以有這樣大的差別，是因為當時道德原則是人人自明的，它來自基督教；現在，道德本身（正義原則）是需要個人之間訂契約才能得到的。如果沒有無知之幕規定的原初狀態，不存在假想的訂道德契約過程，無法想象立約者會接受何種道德原則。只有大家都接受某種道德原則后，制定憲法建立現代公民社會才可以進行。　

眾所周知，立約者必須遵守契約，否則制訂契約毫無意義。而遵守契約是一種道德精神，故整個現代社會契約論是建立在忠信道德原則（the principle of fidelity）之上的。圣約的基礎是基督教的道德，潛含圣約的社會契約論將這一前提繼承下來了。洛克曾明確指出，契約有效性的前提是訂約者必須遵守契約，自然道德法則保證了這一點，對于不信上帝的人，契約是沒有意義的。因此，從社會契約論走向道德契約論，不僅是現代社會組織藍圖進一步明確了其結構，更重要的是意識到必須進行基礎建設。也就是說，當社會契約論從圣約中分離出來后，如果不預設道德系統，它是不能成立的。于是，社會契約論作為普世的現代社會組織藍圖，必須更徹底地把道德也建立在契約之上。　

自軸心時代以來，道德（善）作為個人所體驗的“好”的普遍化，要么來自神的戒律，要么來自圣人教導，要么來自將心比心的過程，它不可能是理性人契約的產物。今天政治哲學認為，道德也需建立在獨立個人理性契約之上，這不僅是宣布現代社會的普世性，還意味著今日現代社會不必再建立于終極關懷和理性的二元分裂之上。這一切難道不正說明今日之現代社會已經和17世紀后建立的現代社會呈現出重大差別，人類正在走出軸心文明嗎。

本文選編自《中國法律評論》2014年第1期，注釋從略，學術討論請參照原文。封面圖源于網絡，如有侵權還請聯系刪除。