非遺研究與實(shí)踐的多維視角丨岳永逸：文化轉(zhuǎn)場(chǎng)、個(gè)人的非遺與民族共同體

主持人語(yǔ)

在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中，作為非遺保護(hù)的主體，“社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人”是作為一整條原則出現(xiàn)在相關(guān)表述的。但無(wú)論是在遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐還是在學(xué)術(shù)討論中，似乎都對(duì)“社區(qū)”投以更多關(guān)注而鮮少提及“個(gè)人”。岳永逸教授《文化轉(zhuǎn)場(chǎng)、個(gè)人的非遺與民族共同體》一文深刻反思了非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的政治屬性和文化治理邏輯，提出了“個(gè)人的非遺”概念，強(qiáng)調(diào)非遺應(yīng)回歸個(gè)體的日常生活，成為支撐個(gè)體生命體驗(yàn)的文化；進(jìn)而，藏之“小我”的生命體驗(yàn)才能真正與民族精神共振。文章不僅對(duì)中國(guó)的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了批判性反思，所提出的回歸個(gè)體、回歸民俗的保護(hù)方向也為全球范圍內(nèi)的非遺保護(hù)提供了重要的理論參考和可持續(xù)發(fā)展路徑。

——主持人：唐璐璐副教授

主持人簡(jiǎn)介

唐璐璐，北京師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)研究所副教授。主要研究方向?yàn)檫z產(chǎn)理論與政策、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、遺產(chǎn)旅游等。著有《朝向未來(lái)的遺產(chǎn)共同體：文化遺產(chǎn)保護(hù)與旅游開發(fā)的協(xié)調(diào)機(jī)制研究》，譯有《文化遺產(chǎn)的觀念》，發(fā)表中外文學(xué)術(shù)論文、譯文多篇。

作者簡(jiǎn)介

岳永逸，四川劍閣人，中國(guó)人民大學(xué)吳玉章講席教授，兼任北京文藝評(píng)論家協(xié)會(huì)副主席，主要研究領(lǐng)域?yàn)槊耖g文藝學(xué)、民俗學(xué)與文化人類學(xué)。出版有《文化轉(zhuǎn)場(chǎng):非遺散論》《終始:社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)(1926-1950)》《以無(wú)形入有間:民俗學(xué)跨界行腳》《行好:鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》《老北京雜吧地:天橋的記憶與詮釋》《憂郁的民俗學(xué)》等。曾榮獲北京市第十四屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)。

文化轉(zhuǎn)場(chǎng)、個(gè)人的非遺與民族共同體

摘要：在相當(dāng)意義上，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的締結(jié)是大國(guó)政治博弈與話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪的結(jié)果，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的展開很快演化為文化治理的政治技藝。長(zhǎng)時(shí)段觀之，中國(guó)的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)延續(xù)了傳統(tǒng)中國(guó)文化演進(jìn)的上下回還、流轉(zhuǎn)的內(nèi)在邏輯?，F(xiàn)代民族國(guó)家意涵的凸顯與賦予，加強(qiáng)了不同階層、群體、行業(yè)、地域文化的自我澄清以及一統(tǒng)性。家國(guó)情懷的激發(fā)，則助力中華民族共同體意識(shí)的筑牢。然而，受鏡頭美學(xué)和行政管理邏輯支配的“館舍非遺”保護(hù)模式，使得非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的表述和實(shí)踐多少背離了保護(hù)文化多樣性和服務(wù)傳承主體的初衷。要使非遺工作進(jìn)一步發(fā)揮筑牢中華民族共同體的功用，就須將“館舍非遺”還歸于民，將源自民俗的非遺再民俗化，使之成為真正支撐人之“生”的文化。如此，“個(gè)人的非遺”也就有著革命性的內(nèi)涵，對(duì)于相關(guān)學(xué)科的建設(shè)、中華民族共同體的筑牢和世界范圍內(nèi)的非遺保護(hù)將具有重要意義。

關(guān)鍵詞：個(gè)人的非遺；館舍非遺；民族共同體

非物質(zhì)遺產(chǎn)既是一所醫(yī)院，也是一支伴舞樂隊(duì)：一個(gè)關(guān)注傳統(tǒng)與社區(qū)生死存亡的嚴(yán)肅事業(yè)，一個(gè)服飾絢爛、燈光閃耀、旋律優(yōu)美的籌款晚宴舞會(huì)。

——［冰島］沃爾迪瑪·哈福斯坦

（Valdimar Tr．Hafstein）

一、制造出來(lái)的非遺

多年來(lái)，關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（Intangible Cultural Heritage，以下稱“非遺”），人們基本是以聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡(jiǎn)稱“非遺保護(hù)公約”）的界定為準(zhǔn)。然而，隱含了歷史、政治、地方、個(gè)體復(fù)雜性和行動(dòng)主體生命體驗(yàn)與情感的非遺，并非一個(gè)先在的東西，其能指與所指有一個(gè)生成的過程，內(nèi)涵與外延有著人為的規(guī)定性。這使其作為一個(gè)語(yǔ)詞和符號(hào)在不同時(shí)空、語(yǔ)境、人群的使用交流中，有著轉(zhuǎn)喻和隱喻的可能。因此，暫時(shí)脫離抑或超越非遺保護(hù)公約的界定，直面那些標(biāo)識(shí)為非遺和力求“非遺化”的文化事象——民俗，結(jié)合中國(guó)的實(shí)際與傳統(tǒng)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)非遺始終有著作為一種技藝的政治屬性。換言之，政治文化與文化政治實(shí)乃非遺的一體兩面。以此，再審視下述問題就別有洞天：聯(lián)合國(guó)教科文組織為何要推行非遺保護(hù)？其本身存在哪些悖論？這些悖論又為何是世界性的？中國(guó)的非遺保護(hù)該何去何從？怎樣才能切實(shí)服務(wù)人民和文化強(qiáng)國(guó)的初心，并產(chǎn)生世界性影響？

毋庸置疑，非遺是一種文化。然而，當(dāng)按照一定標(biāo)準(zhǔn)將之從一個(gè)文化整體中辨析出來(lái)，單獨(dú)作為一個(gè)門類予以強(qiáng)調(diào)時(shí)，有了意識(shí)形態(tài)判斷且暗含道德、倫理色彩的非遺，就已經(jīng)演化為一種政治文化。進(jìn)而，對(duì)非遺的申報(bào)、評(píng)定與保護(hù)也就在事實(shí)層面成為大小、層次不同的（想象的）共同體之間互動(dòng)的政治技藝。在這一過程中，因共識(shí)或妥協(xié)而生的多元性實(shí)踐在所難免。在所有政體科層制行政機(jī)構(gòu)的具體運(yùn)作中，非遺保護(hù)容易遠(yuǎn)離其原本試圖呈現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)的價(jià)值理性——人類文化的多元性，而日益呈現(xiàn)出褊狹的民族主義、保守的地方主義甚或自私自利的個(gè)人主義的傾向。換言之，不同群體、不同名義、不同方式的利用、改造以及“創(chuàng)新”，使得非遺保護(hù)容易發(fā)生“文化轉(zhuǎn)場(chǎng)”現(xiàn)象，并呈現(xiàn)出非遺“館舍化”或“館舍非遺”的形態(tài)。

二、政治的博弈與技藝

聯(lián)合國(guó)教科文組織成立、非遺保護(hù)公約的締結(jié)與推進(jìn)的歷史語(yǔ)境，是第二次世界大戰(zhàn)之后殖民地國(guó)家紛紛獨(dú)立、國(guó)際秩序重組、蘇美爭(zhēng)霸和最后美國(guó)一家獨(dú)大的后殖民時(shí)代，這也是一個(gè)工業(yè)文明全面盛行，信息文明、數(shù)字文明迅猛來(lái)臨而日新月異的時(shí)代。在此番國(guó)際格局的重組中，相較新生超級(jí)大國(guó)美國(guó)以及不可避免處于頹勢(shì)的英國(guó)，曾經(jīng)在西方世界自我優(yōu)位的法國(guó)明顯處于次等地位。自然，文化就成為不甘人后的法國(guó)欲重整昔日威風(fēng)和在國(guó)際領(lǐng)域擁有話語(yǔ)權(quán)的一種工具。就此而言，聯(lián)合國(guó)教科文組織總部落戶巴黎實(shí)非偶然。2003年締結(jié)非遺保護(hù)公約時(shí)，英、美的同時(shí)缺位和至今缺席亦屬情理之中。換言之，聯(lián)合國(guó)教科文組織框架下的非遺保護(hù)，是不同政治集團(tuán)、民族國(guó)家與意識(shí)形態(tài)之間斗爭(zhēng)和妥協(xié)的產(chǎn)物，且與冷戰(zhàn)思維下的民族主義、大國(guó)文化外交有著松緊不一的關(guān)聯(lián)。在長(zhǎng)期被殖民后獨(dú)立發(fā)展的玻利維亞、韓國(guó)，作為“二戰(zhàn)”戰(zhàn)敗國(guó)的日本，在非遺保護(hù)公約的締結(jié)過程中扮演了舉足輕重的角色，均有其必然性。事實(shí)上，效仿1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》的非遺保護(hù)公約，在相當(dāng)程度上是對(duì)前者奉為圭臬的以歐洲為中心的物質(zhì)主義的一種反動(dòng)，是對(duì)文化領(lǐng)域內(nèi)既存西方霸權(quán)的挑戰(zhàn)與沖擊。

在中國(guó)，伴隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展，非遺保護(hù)公約借行政力量的嵌入，使“非遺”一詞不但快速代替此前盛行的“原生態(tài)”，而且具有了與20世紀(jì)初的“民間”“民俗”一樣的啟蒙性以及在日常生活領(lǐng)域的革命性。如果不固守非遺一詞在中國(guó)落戶、安營(yíng)扎寨的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而是將時(shí)限溯至清末，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)在100多年前那個(gè)被列強(qiáng)侵凌的歲月，已有不少被當(dāng)今界定為“非遺”的中國(guó)技藝性文化在世界博覽會(huì)上的亮相。1884年，中國(guó)音樂是倫敦國(guó)際衛(wèi)生博覽會(huì)的主題之一。期間，除在中國(guó)展廳展陳了40多種中國(guó)樂器之外，有六名八角鼓藝人每天定時(shí)在展區(qū)的中國(guó)茶室、餐廳演奏，并應(yīng)邀助興英國(guó)權(quán)貴的社交。1915年，茅臺(tái)酒獲巴拿馬萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)銀獎(jiǎng)。1949年以后，周恩來(lái)指示成立中華雜技團(tuán)，主要就是用中華兒女身體的極限美征，向世界展示新中國(guó)不屈不撓、奮力前行、睦鄰友好的新形象。同期，凝聚著高超技藝、具有重要審美價(jià)值、在宮廷與市井鄉(xiāng)野回環(huán)流轉(zhuǎn)的景泰藍(lán)、漆器、雕器、料器等現(xiàn)今被命名為非遺的手工藝品，不僅是創(chuàng)匯的文化產(chǎn)品，還是國(guó)家外交常用的國(guó)禮。

不論出于何種原因、由何人選送，這些文化產(chǎn)品在世界舞臺(tái)的亮相，不僅讓參與者自豪，讓國(guó)人振奮，而且至今都是相關(guān)技藝傳承者的談資，是申報(bào)非遺名錄與宣傳非遺時(shí)必然大書特書的光榮歷史。這些并不久遠(yuǎn)的史實(shí)，意味著文化在傳承、傳播和交流過程之中，始終與政治保持著高度關(guān)聯(lián)性。在傳統(tǒng)意義上同屬儒家文化圈的東亞，不同國(guó)別之間對(duì)非遺資源的爭(zhēng)搶，借非遺申報(bào)對(duì)文化主權(quán)的宣誓，更強(qiáng)化了文化的政治意涵、疆界與族性。不同國(guó)家或地區(qū)對(duì)某一文化事象的聯(lián)合申報(bào)，同樣有著相互妥協(xié)而政治結(jié)盟的因素。在此意義上，非遺絕非客觀化而外在于政治的存在，其本質(zhì)就是一種政治文化。

那么，又該如何理解非遺的文化政治的一面？在不到20年的時(shí)間，非遺保護(hù)在中國(guó)就成為社會(huì)各界積極參與的一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，成果斐然。事實(shí)上，從20世紀(jì)初的“民間”“民俗”，到21世紀(jì)初曇花一現(xiàn)的“原生態(tài)”，再到活力強(qiáng)勁的“非遺”，這一語(yǔ)匯變遷鏈表征著中華民族崛起的奮斗歷程。這些意在喚起國(guó)民意識(shí)、文化自覺、文化自信和民族自豪感的語(yǔ)詞的盛行，都是現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)的一環(huán)，其本身就是民族國(guó)家政治建設(shè)，尤其是國(guó)民精神重塑的關(guān)鍵點(diǎn)，有著不言而喻的政治屬性。如果說(shuō)在20世紀(jì)初與五四新文化運(yùn)動(dòng)一同到來(lái)的民間、民俗，標(biāo)志著中華民族覺醒，是精英階層眼光向下、到農(nóng)村去、到民間去聯(lián)手工農(nóng)的誓言，那么在近一個(gè)世紀(jì)之后的非遺則是中華民族崛起的一座紀(jì)念碑，是21世紀(jì)的中國(guó)以平等之姿參與世界規(guī)則制定的一種象征。內(nèi)向性與外向性兼具的非遺，全面代替以內(nèi)向性為基本旨?xì)w的民間、民俗等語(yǔ)匯，就有著當(dāng)下政治上的應(yīng)然性。當(dāng)然，非遺也賦予民俗以新意涵，即民俗不再僅僅是文化，還是需要主動(dòng)繼承并向外展示的優(yōu)秀民族文化遺產(chǎn)。

這樣，也就不難理解政府對(duì)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)持續(xù)地大力度投入。2020年，教育部正式將“非遺保護(hù)”列入普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄，歸類在藝術(shù)學(xué)之下的“藝術(shù)學(xué)理論”，代碼為130103T。值得關(guān)注的是，在民族主義、愛國(guó)主義等情緒的簇?fù)硐?，非遺進(jìn)一步激活了傳統(tǒng)文化意識(shí)中的家國(guó)情懷與天下意識(shí)。如是，社會(huì)各界的積極參與自然而然，乃至興起文化自覺與自救的書寫浪潮。與之同步發(fā)生的是，自上而下推進(jìn)的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)也成為社會(huì)治理中有效的一環(huán)。

因?yàn)橹贫刃缘膹?qiáng)力推進(jìn)，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了海量的就業(yè)崗位，廣泛涉及行政、傳媒、出版、科研、文旅、博物館以及鄉(xiāng)建（鄉(xiāng)村振興）等多個(gè)領(lǐng)域、行業(yè)。行政方面，從文化和旅游部的非遺司，到其下線的文化館、群藝館、非遺保護(hù)中心、非遺館、非遺傳習(xí)基地等諸多單位，都有著大量的職位。傳媒方面，非遺版塊已經(jīng)全面覆蓋平面媒體、網(wǎng)絡(luò)媒體、影視傳媒。出版業(yè)方面，與非遺相關(guān)的志書、叢書、音像等電子產(chǎn)品連綿不絕。科研方面，許多高校都設(shè)有非遺研究機(jī)構(gòu)，研究生、本科生招生正在大舉推進(jìn)，關(guān)于非遺的專業(yè)期刊和期刊的非遺專欄同樣穩(wěn)步增長(zhǎng)。文化和旅游部主管的《中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》雜志已經(jīng)于2020年創(chuàng)刊。在消費(fèi)層面，不少民俗旅游易名為非遺旅游，旅游目的地也相繼建立非遺體驗(yàn)館、展覽館等。因橫貫多個(gè)行業(yè)的“非遺業(yè)”，包括各級(jí)非遺名錄的傳承人在內(nèi)的“非遺人”已成為一個(gè)新生的職業(yè)群體和身份標(biāo)簽。

在極大促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，非遺也起到了振奮國(guó)民精神的作用。不過，非遺在強(qiáng)化文化自覺、自豪與自信的同時(shí)，也促生了某種畫地為牢的文化自戀，以及將非遺對(duì)象化、他者化后而生發(fā)的浪漫想象。政治、經(jīng)濟(jì)與作為文化基因的家國(guó)情懷的合力，使得非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)從原本意義上以非遺傳承人或傳承主體為核心的日常行為，轉(zhuǎn)型為多個(gè)異質(zhì)性群體廣泛參與的全民事件，以致有了能同時(shí)實(shí)現(xiàn)非遺內(nèi)、外價(jià)值的可能。因應(yīng)信息時(shí)代的多介質(zhì)，非遺原本內(nèi)斂型的社區(qū)傳承、群內(nèi)傳承、師徒傳承、家族傳承、性別傳承，逐漸向著開放、散點(diǎn)、多元、不拘一格的社會(huì)傳承邁進(jìn)，甚至還出現(xiàn)了虛擬空間的虛擬傳承。在此過程中，“婉飾”（euphemism）非遺、“制造”非遺的現(xiàn)象在所難免，產(chǎn)業(yè)化發(fā)展也理所當(dāng)然。

隨著以活態(tài)傳承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展等主流話語(yǔ)為托詞的非遺產(chǎn)業(yè)的興盛，原本與傳承主體的日常生產(chǎn)、生活、生計(jì)一體的非遺，便不可避免地會(huì)與原境（context）有所脫離。與此同時(shí)，非遺傳承人也同步被非遺“物化”，而呈現(xiàn)出一種無(wú)我無(wú)人、惟國(guó)與藝的非遺敘事詩(shī)學(xué)與神學(xué)。在事實(shí)層面，有形、無(wú)形的非遺產(chǎn)品必定成為凸顯歷史悠久、文明厚重的國(guó)家符號(hào)。湖北黃石道士洑村的端午節(jié)，就是在非遺化過程中與歷史文化英雄屈原緊密結(jié)合，而升位于民族層面、國(guó)家層面以及世界層面。在表述層面，如同山西洪洞羊獬三月三接姑姑的非遺敘事那樣，往往凸顯在艱難歲月甚或生計(jì)無(wú)著的窘境下，如何大無(wú)畏地傳承這些優(yōu)秀的民族文化。曾被否定的皇權(quán)政治、帝王趣味，也化身為諸多非遺敘事濃墨重彩的要素或亮點(diǎn)。

湖北黃石道士洑村端午節(jié)·神舟登江

山西洪洞羊獬三月三接姑姑

就總體而言，非遺作為社會(huì)治理技藝，是作為文化政治的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果。它使得非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)成為一種潤(rùn)物無(wú)聲的教化工程，成為一種有效統(tǒng)合文化、整合社會(huì)、整頓社區(qū)以及凝聚人心的工具。與此同時(shí)，作為社會(huì)治理技術(shù)的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)，還凸顯了另一個(gè)悖論：非遺保護(hù)公約中所強(qiáng)調(diào)的個(gè)性、地方性、多樣性，與申報(bào)過程中凸顯的民族主義、國(guó)家主義之間的難以通約，而在逐層申報(bào)制度中被過濾掉的，可能正是非遺保護(hù)公約試圖要強(qiáng)調(diào)的地方性與多樣性。

三、館舍非遺的鏡頭美學(xué)

眾所周知，非遺保護(hù)公約的締結(jié)，日本扮演了領(lǐng)頭羊的角色。中國(guó)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的迅猛展開，與韓國(guó)江陵端午祭申報(bào)聯(lián)合國(guó)教科文組織的非遺名錄緊密相關(guān)。部分國(guó)民因“端午”兩字對(duì)韓國(guó)江陵一個(gè)地方性慶典的誤讀，大大激發(fā)了各階層國(guó)民的愛國(guó)主義。有關(guān)政府部門快速介入，將非遺迎請(qǐng)進(jìn)來(lái)，積極順應(yīng)國(guó)際潮流并致力于中國(guó)特色保護(hù)方式的探索。

韓國(guó)江陵端午祭申報(bào)材料

從申報(bào)的角度而言，中國(guó)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)是自下而上推行的。隨著行政規(guī)章、制度的日漸完善，非遺的相關(guān)申報(bào)條件日益明晰。有著終決權(quán)的評(píng)審專家、行政官員，可能早先會(huì)有走馬觀花式的調(diào)研，但就總體而言對(duì)申報(bào)項(xiàng)目本身并不熟悉，因而只能根據(jù)申報(bào)材料與從非遺保護(hù)公約而來(lái)的政府文件的匹配度、根據(jù)申報(bào)材料的完美度和個(gè)人主觀判斷進(jìn)行裁決。由此導(dǎo)致的非遺申報(bào)書的形式化、標(biāo)準(zhǔn)化，使其很快成為一種特征鮮明的文類。其中，申報(bào)項(xiàng)目的歷史演進(jìn)、傳承譜系、精湛技藝、社會(huì)影響與效益等不可或缺。當(dāng)一擁而上的申報(bào)者都想分得非遺政策紅利時(shí)，申報(bào)條件就日趨復(fù)雜，諸如掛靠單位、法人、圖片、視頻等等，各有要求。

非遺多是前工業(yè)文明時(shí)期的產(chǎn)物。雖然有著官民互動(dòng)的回環(huán)流轉(zhuǎn)，但散亂、碎片式的非體系化，以及因時(shí)、因人、因地而異的個(gè)性化，是其普遍特征。1931年，定縣平民教育運(yùn)動(dòng)發(fā)現(xiàn)的秧歌藝人劉洛福，被中華平民教育促進(jìn)會(huì)派送到北平演出，引起轟動(dòng)。然而，就是這樣一個(gè)當(dāng)年能在城鄉(xiāng)游走的名角，其生卒年也不詳。在傳說(shuō)敘事中，人們將定縣秧歌的發(fā)生與曾在此短暫為官的蘇東坡連接起來(lái)。按照當(dāng)下申報(bào)文本的要求，需要將這些散亂、口耳相傳的知識(shí)邏輯化、精細(xì)化，由此形成了對(duì)非遺的神化趨勢(shì)。

首先，談及非遺源起，必坐實(shí)傳說(shuō)中的人物。相聲行當(dāng)?shù)淖鎺煚敗案F不怕”朱紹文的生平，就是隨著非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的展開而更加清晰的。其次，非遺申報(bào)時(shí)必渲染創(chuàng)始者的偉力。再次，強(qiáng)調(diào)申報(bào)項(xiàng)目與上層文化，尤其是宮廷文化、皇權(quán)政治之間的關(guān)聯(lián)。如北京的太平歌詞、雙簧等，都會(huì)強(qiáng)調(diào)與慈禧太后的淵源；中幡、摜跤會(huì)等強(qiáng)調(diào)其從宮里出來(lái)的高貴出身；與妙峰山廟會(huì)關(guān)聯(lián)緊密的諸多香會(huì)，則會(huì)追溯其“皇會(huì)”基底。最后，都會(huì)對(duì)傳承譜系的連續(xù)性予以強(qiáng)調(diào)，并由此強(qiáng)調(diào)文化大革命期間非遺活動(dòng)的困厄。如不少申報(bào)文本都強(qiáng)調(diào)，在此期間人們?nèi)绾未鬅o(wú)畏地將神圣物飾藏匿起來(lái)，并暗地里舉行儀式等等。如此，非遺申報(bào)文本就標(biāo)準(zhǔn)化地呈現(xiàn)了中華文化的上下一體性和歷史演進(jìn)的連續(xù)性。但與此同時(shí)，非遺本身與踐行者－傳承者、體驗(yàn)者－觀者／消費(fèi)者－享用者的日常生活，尤其是生命體驗(yàn)、情感和心性之間的關(guān)聯(lián)反而被淡化了。

非遺保護(hù)是被地方政府納入行政管理系統(tǒng)中的，因而在申報(bào)成功之后，所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)影響就成為考評(píng)的新杠桿。文化遺產(chǎn)如何轉(zhuǎn)化為文化資產(chǎn)、文化資本，直至最后的文化產(chǎn)品，就極為重要。

從報(bào)刊、電影到電視，從商家推出的各類節(jié)目到直播帶貨，從相片到VR，當(dāng)代社會(huì)早已使視覺“癌變”，并“依據(jù)事物展示或被展示的能力來(lái)衡量其真實(shí)性”。特別是對(duì)于快節(jié)奏的都市生活而言，在固定的空間展陳種種非遺物象，不但反諷式地強(qiáng)化了非遺的物質(zhì)性——使非遺成為可視抑或可讀的，活化了異質(zhì)時(shí)空——“房舍”的非遺，迎合了都市人對(duì)鄉(xiāng)野桃花源式的浪漫想象，對(duì)于慢生活的追求，以及象征性的短暫擁有。美輪美奐的鏡頭化非遺、百科全書式的“館舍非遺”大量出現(xiàn)，即以此為背景。

在利奧塔那里，“房舍”是與都市文明相對(duì)的鄉(xiāng)村文明的代稱。然而，在呈現(xiàn)房舍與大都市整體性對(duì)峙的同時(shí)，利奧塔反而忽略了二者并非一種簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系，而是一種互相投影、呈現(xiàn)的涵蓋關(guān)系。從空間形態(tài)而言，作為房舍對(duì)立面的“館舍”，或者能更好地體現(xiàn)利奧塔“大都市”的隱喻與轉(zhuǎn)喻。落實(shí)到非遺層面，館舍（化）非遺并非是對(duì)先在的房舍（態(tài)）非遺的置換，而是退化與蛻化兼具的覆蓋及更新。

就字面意思而言，房舍是作為生計(jì)、行當(dāng)、人際交流、倫理階序以及審美情趣的被非遺化前的地方文化的傳衍時(shí)空，低矮、粗鄙、素樸、“道阻且長(zhǎng)”等是其基本的外在形態(tài)。館舍則指的是博物館、展覽館、民俗館、非遺館、會(huì)所、禮堂、劇場(chǎng)、圖書館，以及學(xué)校、機(jī)場(chǎng)、火車站、廣播電臺(tái)、電視臺(tái)等，有著圍墻（有形或無(wú)形）、閘機(jī)口、智能掃碼系統(tǒng)以及人臉識(shí)別系統(tǒng)等門禁設(shè)置而專門展演非遺的場(chǎng)域。雖然在管理學(xué)意義上是全開放的，但處處設(shè)防且鏡頭密布的館舍，明顯標(biāo)識(shí)著進(jìn)入者的階層、階級(jí)、身份地位以及品味。諸如在地的傳承人、大中小學(xué)生、公職人員、外來(lái)探尋文化或到此一游消費(fèi)文化的有閑階級(jí)，等等。

按照都市文明的標(biāo)準(zhǔn)，館舍的外在物質(zhì)形態(tài)較之房舍更為光彩逼人，其擺布設(shè)置頗有講究。離地、離土、離人，館舍構(gòu)擬的是一個(gè)帶有真實(shí)性的鏡像空間，在無(wú)所不能的電腦時(shí)代，通過聲、光、色、電、影、模擬態(tài)等多種配置，當(dāng)下的館舍儼然電影實(shí)拍地。在進(jìn)入其中的瞬間，觀者就不由自主地成為大型實(shí)景演出的演者。

當(dāng)然，館舍也完全可能藏在都市某個(gè)遠(yuǎn)離喧囂的角落，或如北京天橋印象博物館一樣，在鬧市地下蟄伏。因少人問津，即使身處鬧市，這些館舍仿佛都市中的房舍，還疊加了“心遠(yuǎn)地自偏”的桃花源意象。反之，諸如2009年晉級(jí)聯(lián)合國(guó)教科文組織非遺名錄的侗族大歌等，原本就是在鄉(xiāng)野的房舍非遺，此時(shí)與旅游目的地開發(fā)經(jīng)營(yíng)配套，除增加導(dǎo)演精心設(shè)計(jì)、依靠聲光色電等電子技術(shù)增色而一勞永逸的大型實(shí)景演出之外，還有智能掃碼系統(tǒng)的閘機(jī)口快速跟上?；凇坝慰湍暋钡南M(fèi)主義美學(xué)，運(yùn)用視覺性生產(chǎn)機(jī)制，景觀生產(chǎn)者將房舍館舍化，在當(dāng)?shù)孛癖姾陀慰椭g塑造出對(duì)視——互看與被看，當(dāng)然也是因陌生而群體性地相互窺視的表演性社會(huì)舞臺(tái)。雖然這可能反向地強(qiáng)化了在地的民族特性，但館舍化的房舍儼然成為嵌入鄉(xiāng)野的不夜城、游蕩在青山綠水間的“本土異域風(fēng)情”。

北京天橋印象博物館

侗族大歌

如果說(shuō)館舍的房舍化，象征了都市人因疲憊不堪而生的逃逸形態(tài)、心態(tài)，那么房舍的館舍化在呈現(xiàn)都市文明規(guī)訓(xùn)鄉(xiāng)野的強(qiáng)勁的同時(shí)，也展現(xiàn)了鄉(xiāng)民提升自己的訴求。換言之，作為兼具“紀(jì)念碑性”（monumentality）的里程碑和“記憶之場(chǎng)”，林立的都市－館舍與鄉(xiāng)野－房舍是相向而行、相互涵蓋的，表征著當(dāng)下技術(shù)世界“地點(diǎn)的統(tǒng)一性”（unity of place），以及在這種統(tǒng)一性地點(diǎn)中的大眾生活的同質(zhì)性。某一項(xiàng)地方文化，在列入非遺名錄、得到政府認(rèn)可之后，它必須進(jìn)一步呈現(xiàn)其非遺性質(zhì)。顯然，非遺性質(zhì)的凸顯，難以由擁有管理職能的行政機(jī)關(guān)單獨(dú)完成。于是，文化經(jīng)紀(jì)人、文化商人很快就捕捉到商機(jī)，加速了非遺項(xiàng)目在不同舞臺(tái)、鏡頭、熒屏的呈現(xiàn)。在全媒體時(shí)代，一旦進(jìn)入代表人類一切的眼睛之鏡頭美學(xué)領(lǐng)域，服飾、道具、聲音、體態(tài)、神情、光、色等各個(gè)方面均需迎合大小導(dǎo)演、攝影師、照相師以及潛在觀者的嗜好。這又使得似有魔力的鏡頭反向支配了一切，成為能動(dòng)的行動(dòng)者。

就這樣，非遺及其傳承、表演與經(jīng)營(yíng)的主體——人，都被鏡頭支配。在大小鏡頭的注視下，所有的非遺在高度整合而同質(zhì)的空間中，成為時(shí)尚的“表演的藝術(shù)”和過濾掉粗糲的“萌文化”，走上了一段膚淺的美學(xué)化歷程。土家族毛古斯在搬上舞臺(tái)后，原本與生命節(jié)奏、生活韻律一體的文化旨趣被鏡頭蕩滌得干干凈凈。在此情形下，以觀和被觀為核心重組的當(dāng)代節(jié)慶，哪怕是有著厚重底蘊(yùn)和民意基礎(chǔ)的春節(jié)，也因?yàn)閱适Я伺c個(gè)體成長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)而淡乎寡味，“年味越來(lái)越淡”成為一種普遍的社會(huì)感受。

毫無(wú)疑問，當(dāng)非遺僅僅是在觀與被觀的關(guān)系體、連續(xù)統(tǒng)中存在時(shí)，就已經(jīng)脫離原境，脫離與之相應(yīng)的生產(chǎn)方式、生活方式，喪失其原本因“匱乏”而生的遠(yuǎn)鄉(xiāng)近鄰的交際、維系情感的創(chuàng)造性、審美性、宗教性（至少是神圣性）、娛樂性與游戲性。轉(zhuǎn)場(chǎng)后被展陳的非遺可能是美的，但因外在于人，與個(gè)體生命體驗(yàn)無(wú)關(guān)，也就只能指向外在的形式美。

值得警醒的是，在被納入不同級(jí)別的非遺名錄之后，國(guó)家財(cái)政會(huì)給予非遺項(xiàng)目、傳承人一定的經(jīng)濟(jì)支持。級(jí)別越高的非遺項(xiàng)目，實(shí)力雄厚的地方政府財(cái)政投入就越多，這多少會(huì)滋生傳承主體的惰性。原本是助力活態(tài)傳承的“陪護(hù)”，反而在一定意義上成為非遺傳承的阻力。

四、呈與發(fā)的傳統(tǒng)

其實(shí)，申報(bào)、批復(fù)、評(píng)估之流程，并非是現(xiàn)代民族國(guó)家行政的產(chǎn)物，傳統(tǒng)中國(guó)就有這樣的行政傳統(tǒng)。如同當(dāng)下位列非遺名錄之后，地方常常會(huì)將之轉(zhuǎn)化為非遺館、非遺傳習(xí)所、工作坊以及巨型雕塑等人文地景，甚至將之節(jié)慶化一樣，在傳統(tǒng)中國(guó)遍布鄉(xiāng)野的鄉(xiāng)賢祠、貞節(jié)牌坊、神廟以及高聳的石碑，多數(shù)都是地方精英申報(bào)而得到朝廷敕封之后，將文字、敘事再度轉(zhuǎn)化為具有紀(jì)念碑性的人文地景。

清初，像顏元這樣“鄉(xiāng)里的圣人”，一個(gè)在地方有著好口碑的讀書人身后要位列鄉(xiāng)賢祠，同樣需要由地方上報(bào)朝廷，得到恩準(zhǔn)?？上攵?，朝廷的賜封又加速了后世地方精英對(duì)相關(guān)傳說(shuō)的再生產(chǎn)。當(dāng)然，正如明萬(wàn)歷四十二年（1614）江西德化縣萬(wàn)衣入祀鄉(xiāng)賢祠的申報(bào)流程那樣，呈報(bào)批復(fù)的程序嚴(yán)謹(jǐn)而繁瑣。到清雍正二年（1724），入祀的鄉(xiāng)賢必須上報(bào)禮部復(fù)核，最終由皇帝拍板。如同光緒年間山西洪洞劉志入祀鄉(xiāng)賢祠呈報(bào)的各類文獻(xiàn)那樣，需要提交的證明材料更是繁雜。

在推進(jìn)儒學(xué)社會(huì)化的過程中，明清兩朝設(shè)置了日漸嚴(yán)密的源自圣賢的五經(jīng)博士和奉祀生制度。一旦獲得這兩個(gè)頭銜，就意味著與之相伴的祠宇、祭田、地位和新身份“鄉(xiāng)賢”的獲得。這些實(shí)際利益，引發(fā)了與有子、左丘明、子張、曾子等圣賢有關(guān)的后裔承襲、爭(zhēng)襲和冒襲案。在爭(zhēng)奪過程中，祠廟、志書、廟神碑、家譜、家書等作為證據(jù)，紛紛被制造出來(lái)。事關(guān)地方聲譽(yù)，地方官員不得不卷入到圣賢后裔申報(bào)與朝廷審查定奪的繁瑣程序之中。由此可知，自上而下的國(guó)家權(quán)力與制度設(shè)計(jì)是促成家族興旺的關(guān)鍵因素，所謂鄉(xiāng)賢未必根植于“鄉(xiāng)”，更可能來(lái)自于“國(guó)”。其實(shí)，媽祖等神靈也是通過地方士紳對(duì)其護(hù)佑一方的靈驗(yàn)事跡呈文上報(bào)，而得到朝廷賜封，納入正祀系統(tǒng)，才從一個(gè)地方小神成為彌漫全國(guó)的大神。這種對(duì)地方性神靈的敕封，在某種意義上也是將“淫祀”標(biāo)準(zhǔn)化抑或說(shuō)正統(tǒng)化的治理術(shù)，一直持續(xù)到清末。光緒十九年（1893），在經(jīng)過地方士紳以種種靈驗(yàn)事跡申報(bào)并上達(dá)朝廷之后，河北井陘蒼巖山的三皇姑被敕封為“慈佑菩薩”。

對(duì)忠孝節(jié)義，尤其是貞節(jié)婦女的這種呈文、旌表褒揚(yáng)的制度在1918年還存在，且是官方《褒揚(yáng)條例》的核心內(nèi)容之一。這讓胡適倍感憤怒。在20世紀(jì)末，因?yàn)閺R首老王的能干，陜北榆林一個(gè)小鄉(xiāng)村的黑龍大王廟為尋求其存在的宗教合法性，在經(jīng)過申報(bào)后終于成為政府認(rèn)可的道教活動(dòng)場(chǎng)所，因而在廟門口懸掛上了市宗教局頒發(fā)的龍王溝道教管理委員會(huì)的牌子。簡(jiǎn)言之，盡管皇權(quán)不下縣，但地方士紳有寫申報(bào)公文及報(bào)表的傳統(tǒng)。在進(jìn)入與工業(yè)革命相伴的民族國(guó)家時(shí)代之后，上傳下達(dá)下報(bào)上批的頻率越來(lái)越高。但是，由于現(xiàn)代民族國(guó)家政權(quán)的內(nèi)卷，行政效能并未有明顯改觀，以致于成為“公文的處理，檔卷的庋藏”。

中國(guó)自古就有采風(fēng)的傳統(tǒng)。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，北京大學(xué)發(fā)起的歌謠“征集”運(yùn)動(dòng)，明顯有著采風(fēng)遺韻。征集令得到各地不同層級(jí)政府、教育主管部門的響應(yīng)，并要求所屬學(xué)校奉此合行、遵照辦理。這一自上而下的采錄傳統(tǒng)——采、報(bào)、批、建（刊載）——一直延續(xù)到20世紀(jì)下半葉。1958年，學(xué)者就民間文學(xué)采錄工作，提出了“全面搜集、忠實(shí)記錄、慎重整理、適當(dāng)加工”的十六字方針，并延續(xù)到了30年后的民間文學(xué)三套集成工程。顯然，采風(fēng)不僅是文明的生成方式，更是社會(huì)主義文藝的生產(chǎn)機(jī)制。換言之，作為手段的采風(fēng)，是目的也是形式和內(nèi)容。在其自上而下的展開過程中，它也成為一種具有支配力的意識(shí)形態(tài)。

一目了然，申報(bào)－批復(fù)的公文書寫傳統(tǒng)并未因社會(huì)變遷、政體變化而斷裂。受工具理性的支配，學(xué)界對(duì)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的釋讀、建言大致是以學(xué)術(shù)之名發(fā)揮其對(duì)非遺保護(hù)工作的配合作用。而就非遺保護(hù)而言，學(xué)界基本是秉持本真性的原境（生態(tài)）傳承－社區(qū)傳承與創(chuàng)造性的活態(tài)傳承－社會(huì)傳承兩種觀點(diǎn)，并爭(zhēng)論不休。其實(shí)，這兩種觀點(diǎn)異曲同工。

本真性原生態(tài)論大致持保守主義與復(fù)古主義的立場(chǎng)，將非遺視為靜態(tài)與恒定不變的，主張不要用過多的外力去干預(yù)。但是，隨著生態(tài)博物館建設(shè)的引入、交通的便捷、人口流動(dòng)的加劇、信息交流的快捷與多元，原境生態(tài)保護(hù)幾乎沒有可能。諸如曾經(jīng)熱鬧一時(shí)很快就門可羅雀的貴州隆里生態(tài)博物館等，就是明證。如前文言，生態(tài)博物館本質(zhì)上是展演性的，它迎合的是外來(lái)他者對(duì)自身鏡像的投影，以及當(dāng)?shù)負(fù)碛袥Q斷權(quán)的強(qiáng)勢(shì)群體（新鄉(xiāng)紳）對(duì)外在世界的臆想、模仿?；顟B(tài)論則莽撞抑或說(shuō)樂觀地秉持“發(fā)展就是好的”之幻象，一廂情愿地認(rèn)為非遺應(yīng)有因時(shí)應(yīng)景的變化發(fā)展。這種觀點(diǎn)不但忽略了非遺的“內(nèi)價(jià)值”，還容易將非遺剝離傳承主體而工具化、庸俗化、舞臺(tái)化、表演化。

于是，與非遺研究有關(guān)的海量寫作，也大致是以下八個(gè)版塊的不同配置與排列組合：1．非遺的概念；2．非遺的理論與政策；3．國(guó)際經(jīng)驗(yàn)，尤其是近鄰日本與韓國(guó)；4．非遺化前的原態(tài)；5．非遺化；6．非遺化后的新態(tài)；7．現(xiàn)狀弊端和建言獻(xiàn)策；8．理想愿景。這些“八股”式的寫作促使非遺一詞成了意味著“先進(jìn)”的霸權(quán)話語(yǔ)?？墒?，正如說(shuō)書、八角鼓、京劇、評(píng)劇等百戲和玉雕、牙雕、根雕、陶器、云錦等制作技藝一樣，當(dāng)下被稱之為非遺的這些文化事象，始終是在不同時(shí)空、群體、階層之間流轉(zhuǎn)，并不斷發(fā)生著量變或質(zhì)變的。

當(dāng)非遺常態(tài)性地為他者在館舍中展演時(shí)，其可持續(xù)性、良性傳承就難以實(shí)現(xiàn)。鑒此，我們必須直面下述問題：1．非遺為何？為何保護(hù)？怎樣保護(hù)？2．誰(shuí)的非遺？誰(shuí)在舞臺(tái)中央？3．誰(shuí)應(yīng)該在舞臺(tái)中央？誰(shuí)真正在舞臺(tái)中央？舞臺(tái)又是誰(shuí)的中央？

五、復(fù)數(shù)非遺，涵蓋公活的出作

如果將文化視為一種資源，那么從其所有權(quán)的角度而言，文化可分為四類：1．私人所有（private property）；2．特定成員組成的社群共有（communal property）；3．國(guó)有（sate property）；4．非任何個(gè)人或群體所有的開放性資源（open access）。在非遺化過程中，被稱之為非遺的文化已經(jīng)被資源化，而且是整體性地發(fā)生了從前兩類向后兩類的轉(zhuǎn)換。換言之，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)是促使相對(duì)的“私有”讓渡于相對(duì)的“公有”，促使“大我”包裹“小我”，促使與“小我”密切聯(lián)系的社區(qū)傳承、群內(nèi)傳承、師徒傳承、家族傳承向著散點(diǎn)、多元、不拘一格的社會(huì)傳承轉(zhuǎn)型。當(dāng)然，這樣也易導(dǎo)致對(duì)作為（開放性）共有資源的非遺的爭(zhēng)搶，引發(fā)“公地悲劇”（the tragedy of the commons）。

顯然，在交通便捷、交際頻繁、傳播手段多元且日新月異的當(dāng)下，想固守一方、一群、一地的文化已經(jīng)幾無(wú)可能。保持自身特色或者說(shuō)獨(dú)特性的變，才是最佳選擇。對(duì)于非遺的有效保護(hù)與傳承，應(yīng)該是回歸生活日常，回歸傳承主體——文化享有者那里，將其還原為可以支撐人之“生”、與個(gè)體生命、感受、體悟緊密相關(guān)的“非遺”。換言之，要避免“公地悲劇”的發(fā)生，使非遺的保護(hù)與傳承真正成為可持續(xù)的有源之水，就有一個(gè)如何促使“大我”內(nèi)化于“小我”、“小我”反向涵蓋“大我”的辯證施策問題。事實(shí)上，如果深入民眾的日常生活世界并直面資源化的文化本身，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種辯證法原本就一直存在于自上而下的非遺化的過程之中。它使非遺呈現(xiàn)出復(fù)數(shù)形態(tài)，而且正是“非非遺”的形態(tài)在支撐著非遺形態(tài)。

五四歌謠運(yùn)動(dòng)時(shí)期，參與中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)者大都對(duì)民俗的傳承主體有所忽視，將“俗”從“民”那里剝離開來(lái)。這使得原本意在啟蒙的五四歌謠運(yùn)動(dòng)，基本止步于知識(shí)分子的自我救贖。作為親身參與者，鐘敬文在20世紀(jì)40年代初就意識(shí)到：歌謠運(yùn)動(dòng)與民眾的隔膜、對(duì)社會(huì)意義的疏于了解，使得歌謠運(yùn)動(dòng)的好些工作“差不多白費(fèi)”。同樣，楊堃也曾將周作人領(lǐng)軍的“文學(xué)的民俗學(xué)”和顧頡剛擔(dān)綱的“史學(xué)的民俗學(xué)”的失敗，歸于并未真正與民間、民眾日常生活發(fā)生關(guān)系。大致同期，傳教士司禮義也鮮明指出：中國(guó)民俗學(xué)同行并未對(duì)民俗本身“投入全部心力”。

事實(shí)上，20世紀(jì)二三十年代中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的上述不足，在今天的多數(shù)非遺調(diào)研活動(dòng)中亦有延續(xù)：忽略了要非遺化的文化事象的內(nèi)價(jià)值——對(duì)于民眾生活世界的意義。服務(wù)于非遺申報(bào)和保護(hù)工作的短平快的調(diào)研，在一定程度上助長(zhǎng)了非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中張冠李戴、挪用以及編造、拼貼的不正之風(fēng)，及至造成財(cái)政浪費(fèi)。事實(shí)上，一旦將非遺視為情感對(duì)象，基于長(zhǎng)期田野調(diào)查的非遺，就在調(diào)查者眼中呈現(xiàn)出另一種豐盈景象。

為完成學(xué)位論文，趙雪萍對(duì)第二批國(guó)家級(jí)非遺名錄的天津漢沽飛镲作了持續(xù)年余的調(diào)查。她以給合作者孩子義務(wù)輔導(dǎo)功課等生活交往方式，“以心換心”地贏得了當(dāng)?shù)厝说男湃巍?018年7月13日，在北京市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合舉辦的“仰望非遺——京津冀歷史文化的傳承與保護(hù)”研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，當(dāng)著與會(huì)者的面，漢沽飛镲天津市級(jí)傳承人劉洪生稱許趙雪萍說(shuō)：“這孩子，和記者、專家不一樣！沒把我們當(dāng)外人，沒有看不起我們。很多人來(lái)了，打一頭就走！給他個(gè)蘋果，擦了又擦。小趙不一樣，給她蘋果，拿著就啃?！币?yàn)橛羞@樣的情感認(rèn)同，趙雪萍敘寫的漢沽飛镲，也就呈現(xiàn)出這項(xiàng)國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目更為繁雜的文化風(fēng)貌。

歷史上，飛镲在被用于漁業(yè)生產(chǎn)的同時(shí)，還承載著漁民和鹽場(chǎng)鹽工的精神生活及訴求。漢沽飛镲傳承的時(shí)空，不僅是當(dāng)?shù)貪O閑時(shí)的日常生活，也包括年節(jié)、農(nóng)歷四月的遷西景忠山廟會(huì)等非常時(shí)節(jié)，還在改革開放后，快速融入到當(dāng)?shù)氐陌资轮校蔀閱蕛x必備的儀式符號(hào)。當(dāng)?shù)匦律窖浴俺鲎鳌?，就被用?lái)指代白事時(shí)的飛镲表演，其中熔鑄了人們對(duì)生者和死者關(guān)系的理解和對(duì)死亡的敬畏心理。此前，漢沽飛镲在地方社會(huì)生活中的豐厚意蘊(yùn)與多元表達(dá)狀況，并沒有被“八股”式的非遺寫作準(zhǔn)確認(rèn)知。漢沽飛镲在非遺化之后，在傳承主體那里很快就誕生了“公活”一詞，專指以非遺名義進(jìn)行的展演活動(dòng)。作為“公活”的漢沽飛镲展演活動(dòng)，參與者除了傳承主體之外，媒體精英、評(píng)審專家、文化經(jīng)紀(jì)人等紛紛參與進(jìn)來(lái)。在媒體報(bào)道層面，“公活”一詞完全替代了此前使用多年的“出作”。其實(shí)，在傳承主體的生活世界中，漢沽飛镲包括了相互依托又相互影響的“出作”和“公活”兩個(gè)部分、兩種類型，明顯大于非遺“公活”的能指和所指。此后，伴隨著“非遺進(jìn)校園”活動(dòng)的展開，脫離原境的漢沽飛镲表演更加傾向于展示側(cè)重技巧與美觀的技術(shù)性動(dòng)作。

天津漢沽飛镲

與漢沽飛镲當(dāng)下傳承類似的，還有2006年躋身首批國(guó)家級(jí)非遺名錄的河北定州秧歌。在非遺化的定州秧歌敘事中，在紅白喜事中操演的“擋小事”和在廟會(huì)上演出的“唱臺(tái)口”都被排除在外。然而，正是在改革開放后的地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展大潮中，定州秧歌以“擋小事”“唱臺(tái)口”等方式，有機(jī)融入當(dāng)?shù)厝松鷥x禮之中，為其后來(lái)的非遺化奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然，非遺化也使得定州秧歌與漢沽飛镲一樣，衍生出了專門作為非遺演出的類型，如配合攝影師拍攝、學(xué)者和評(píng)審專家調(diào)研、政府部門安排的送戲下鄉(xiāng)及匯演與競(jìng)賽等。這些與非遺相關(guān)的定州秧歌復(fù)數(shù)多元的文化風(fēng)貌，同樣是定縣人谷子瑞持續(xù)調(diào)查兩年的收獲。

充分尊重傳承主體，深入體會(huì)其關(guān)聯(lián)日常生活的神經(jīng)末梢，自然就會(huì)發(fā)現(xiàn)“出作”“擋小事”“唱臺(tái)口”等在非遺詩(shī)學(xué)中難以描述到的地氣、生氣與人氣。盡管非遺化確實(shí)可以為具有調(diào)適能力的某種文化事象提供了衍生新類型的可能性，但不可否認(rèn)的是，不是非遺化的“公活”而是“出作”“擋小事”“唱臺(tái)口”等文化形態(tài)，將這一文化事象與大眾生活形成牢固連接。只有讓非遺回歸日常生活，關(guān)聯(lián)個(gè)體生命價(jià)值，非遺語(yǔ)境下的非遺研究才有可能實(shí)現(xiàn)突圍。

六、支撐人之“生”與筑牢民族共同體

文明是一種進(jìn)程，而非一成不變的標(biāo)準(zhǔn)。印刷術(shù)的發(fā)明改變了人們講故事的方式，促生了新聞，繁榮了小說(shuō)；照相術(shù)不但快速影響了人們對(duì)宏觀宇宙和微觀世界的認(rèn)知，還日漸改變了眾生的視覺和對(duì)空間的知覺。經(jīng)歷三個(gè)多世紀(jì)的傳播、彌漫，從歐洲到美洲再到亞洲，作為鏡和鏡頭的“捕獲物”的世人，對(duì)自己呈鏡像態(tài)的“物化”“異化”狀態(tài)早已習(xí)以為常。無(wú)論是鮑辛格對(duì)與技術(shù)世界水乳交融民間文化的詮釋，還是航柯對(duì)民俗的再定義，都在說(shuō)明：民俗是一種變動(dòng)不居的過程；民俗的為“我”所用是民俗傳衍的常態(tài)；民俗二次生命的獲得，常常是從檔案等書面材料中再出發(fā)的；多種因素交互作用下的民俗自身，同樣具有適應(yīng)性。在數(shù)千年來(lái)文明未曾中斷的連續(xù)統(tǒng)中國(guó)，無(wú)論是用民俗、民間文化、非遺等哪種稱謂，都是如此。

如前文所述，傳統(tǒng)中國(guó)的民間文化在其演進(jìn)歷程中，總是與精英文化交相互動(dòng)而回環(huán)流轉(zhuǎn)。鄉(xiāng)風(fēng)民俗的形成，更是經(jīng)歷了歷朝歷代統(tǒng)治者持之以恒的制度性的傳衍教化，被民眾內(nèi)化為自覺進(jìn)而反哺精英意識(shí)形態(tài)的結(jié)果。如同說(shuō)書藝人的墨刻、道活兒之間涇渭分明又交互影響一樣，圖像、繪畫、書本、檔案、碑銘等可視符號(hào)（書面）傳統(tǒng)，都在口耳相傳、言傳身教的民間文化傳承中扮演了重要角色。不同地域、族群文化的綿延互動(dòng)及至最終混融，也很好地體現(xiàn)在邊陲之地的文化發(fā)展過程中。張軻風(fēng)在對(duì)滇池之“滇”和彩云南現(xiàn)的“云南”的釋義耙梳中，發(fā)現(xiàn)在邊疆內(nèi)地化、地方王朝治化即中華民族共同體的形成過程中，諸葛亮七擒孟獲等舊有傳說(shuō)和作為祥瑞的彩云南現(xiàn)而新造的“慶云”傳說(shuō)，亦逐漸被地景化、文本化、審美化與意識(shí)形態(tài)化，從而成為一個(gè)外來(lái)者和本地精英長(zhǎng)期互動(dòng)的文化建設(shè)或文化重建的工程；在育化“望治”的邊民的同時(shí)，這個(gè)工程成功而有效地將國(guó)家情懷、中華民族共同體意識(shí)內(nèi)化為廣大民眾的自我意識(shí)。

毫無(wú)疑問，正是不同階層、不同群體、不同行業(yè)、不同地域之間的文化交流互動(dòng)與融合，鑄就了中華文明的一體性，與作為一個(gè)共同體的中華民族屹立于世界之林的恒定性。有了這一長(zhǎng)時(shí)段視角，我們就會(huì)明了：在當(dāng)代中國(guó)，民俗整體性的非遺化、非遺的民族國(guó)家化、館舍化和有新技術(shù)強(qiáng)力支撐的數(shù)字化，乃是當(dāng)下民間文化演進(jìn)的正常態(tài)與應(yīng)然階段。樂觀地看，因應(yīng)創(chuàng)作者和消費(fèi)者對(duì)文化內(nèi)涵的追求、數(shù)字與技術(shù)的完美融合，將會(huì)在利于非遺等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化展示的同時(shí)，促生數(shù)字文化精品、造就文化高原與高峰并存的多彩美景。換言之，在全球化語(yǔ)境和數(shù)字文明時(shí)代，非遺化賦予了民間文化以新形態(tài)、新價(jià)值，并使之在向“上”流動(dòng)中得以發(fā)展。通過非遺化，主動(dòng)與世界對(duì)話交流的國(guó)家意志為民間文化以及邊際文化打上了深深的烙印。因此，完全可以將非遺化視為這些體現(xiàn)民族精神、國(guó)家意志的民間文化演進(jìn)的里程碑，是綿延不絕的中華文明繼續(xù)開拓進(jìn)取的必有歷程。

然而，要想使非遺化在作為“模仿系統(tǒng)”（a system of imitation）的民間文化的演進(jìn)長(zhǎng)河中具有永久性價(jià)值，就必須直面在經(jīng)歷了以非遺化名義的國(guó)家化、館舍化與美學(xué)化的型塑之后，這一文化能否有效回流民間或再民俗化（re－folklorization），尤其是能否形成與民眾的情感體驗(yàn)、生命歷程的深度互動(dòng)。換言之，只有在“小我”反向作用于“大我”，被非遺化的文化才能接地氣、有人氣，因獲得新的個(gè)性、活力而生生不息。如此，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)后的非物質(zhì)文化，不但是社會(huì)演進(jìn)的動(dòng)因、社會(huì)文明的基石，還是增進(jìn)人們安全感、幸福感和筑牢中華民族共同體意識(shí)的剛健力量，必將助力中國(guó)式現(xiàn)代化的完成和人類文明新形態(tài)的完善。

近年來(lái)，因應(yīng)作為一門學(xué)科的民俗學(xué)發(fā)展的需要，在美國(guó)、日本民俗學(xué)界，用vernacular一詞替換folklore的嘗試已經(jīng)持續(xù)了相當(dāng)一段時(shí)間，并形成了不小聲勢(shì)。正是在對(duì)vernacular的引入中，日本民俗學(xué)家菅豐將民間藝術(shù)界定為“支撐人之‘生’的藝術(shù)”，即vernacular藝術(shù)。他還在對(duì)日本、中國(guó)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的審視中，提出了“家庭級(jí)文化遺產(chǎn)”和“個(gè)人級(jí)文化遺產(chǎn)”兩個(gè)概念：

對(duì)于尊重民眾多樣化的文化實(shí)踐并以之為研究對(duì)象的民俗學(xué)而言，“突出的普遍價(jià)值”幾乎沒有任何意義。如老人的花墻那樣不具突出價(jià)值或普遍價(jià)值的造物在人類的生活世界中俯拾皆是，但即使沒有突出的普遍價(jià)值，它們卻依然有自己的價(jià)值……它們固然無(wú)法被列為“世界級(jí)”“國(guó)家級(jí)”的文化遺產(chǎn)，但卻可能是某個(gè)家庭的“家庭級(jí)文化遺產(chǎn)”，或是某個(gè)人自己的“個(gè)人級(jí)文化遺產(chǎn)”，是無(wú)可替代的重要存在。

七、個(gè)人的非遺及學(xué)科歸路

在19世紀(jì)，與浪漫主義、民族主義，尤其是反啟蒙運(yùn)動(dòng)相伴，“民俗”（folklore）被發(fā)現(xiàn)并大書特書。到20世紀(jì)中葉，有了“民俗學(xué)主義”（folklorism）的興起。在20世紀(jì)下半葉，伴隨著新的世界格局的建立，受到國(guó)別間的文化傳播、政治角力的激發(fā)，“非遺”概念被制造出來(lái)，并在近20多年來(lái)大行于世。

作為民俗學(xué)家的哈福斯坦，注意到玻利維亞、韓國(guó)、日本等國(guó)在聯(lián)合國(guó)教科文組織非遺保護(hù)公約制訂中所扮演的關(guān)鍵角色，認(rèn)為非遺是“弱者”對(duì)抗強(qiáng)權(quán)——?dú)W洲中心主義和“物質(zhì)遺產(chǎn)”這一霸權(quán)話語(yǔ)的武器，并將之歸結(jié)為二戰(zhàn)之后因地緣政治爭(zhēng)斗而興起的一種意識(shí)形態(tài)。這一命題具體表現(xiàn)為：非遺即民俗；非遺即治理術(shù)；非遺即主權(quán)；非遺即領(lǐng)土；非遺即社區(qū)；非遺即節(jié)日；非遺是指代人際關(guān)系、忠誠(chéng)和社會(huì)組織的倫理概念；非遺是一種強(qiáng)化疏離感和危機(jī)感的診斷；外力介入的非遺保護(hù)是有著副作用的治療。雖然都有“人類文化遺產(chǎn)”這頂王冠，但是以國(guó)家為界，非遺對(duì)外強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家性，對(duì)內(nèi)則更強(qiáng)調(diào)地方性、差異性，進(jìn)而成為有效規(guī)訓(xùn)民眾、規(guī)范社區(qū)的治理術(shù)。哈福斯坦的《制造非遺》（Making Intangible Heritage）一書，正是從制造非遺概念、制造威脅（危機(jī)）、制造非遺名錄、制造社區(qū)和制造節(jié)日等五個(gè)方面展開論述的。

在此基礎(chǔ)之上，筆者更想強(qiáng)調(diào)的是：在經(jīng)歷了人類化、國(guó)家化、非遺化以及社區(qū)化之后的非遺，當(dāng)其回落個(gè)體的日常生活，成為看得見摸得著并實(shí)實(shí)在在有益于個(gè)人的非遺的重要性，也即民俗在經(jīng)歷非遺化后“再民俗化”的重要性。這種民俗化不是“民俗主義”所說(shuō)的對(duì)于民俗的片面使用，而是“把民變成民俗學(xué)者的現(xiàn)代性反思能力”，是個(gè)體對(duì)自己及其文化（遺產(chǎn)）之間關(guān)系進(jìn)行反思和配置的實(shí)踐，進(jìn)而服務(wù)于個(gè)體生命感受、社群和諧、社會(huì)文明、國(guó)家康健和人類命運(yùn)共同體鑄造。就此而言，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)主體的非遺的“個(gè)人化”或“個(gè)體化”可謂意義非凡。長(zhǎng)時(shí)段觀之，已經(jīng)發(fā)生的非遺化僅僅是民俗傳衍的一個(gè)方面或階段。而個(gè)人的非遺——非遺的個(gè)人（體）化，才是所有非遺的核心，才是將民俗非遺化后應(yīng)有的終極旨?xì)w。顯然，“支撐人之‘生’的藝術(shù)”（vernacular）這一命題，其重要性不言自明。

前文已指出，諸如禮俗互動(dòng)，大、小傳統(tǒng)之間的交互纏繞與兩位一體，是作為人類獨(dú)一無(wú)二的中華文明的基本形態(tài)。而口頭傳統(tǒng)與符號(hào)書寫兩大系統(tǒng)之間的互動(dòng)，則是不同類型的人類文明傳衍的普遍特征。為此，人類學(xué)家古迪還創(chuàng)造出了“文字－口語(yǔ)（lecto－oral）”這一強(qiáng)調(diào)書寫和口語(yǔ)兩者連帶性與交互性的新詞。顯而易見，在中國(guó)興起的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)，是前所未有的對(duì)民俗文化、口承文化全面摸底并使之整體性進(jìn)入國(guó)家序列的綜合性文化治理工程，是大傳統(tǒng)對(duì)小傳統(tǒng)的井然有序的整合工程。有鑒于因統(tǒng)合而日益呈現(xiàn)出的鏡像化、館舍化之不足，本文才從行政治理傳統(tǒng)、文化傳衍邏輯、個(gè)體生命感受等不同層面，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的非遺和社區(qū)、國(guó)家、人類命運(yùn)共同體之間的辯證關(guān)系。

江山就是人民，人民就是江山！作為眼光向下的學(xué)科，一度亦稱為“民學(xué)”“民人學(xué)”以及“人民學(xué)”的民俗學(xué)，始終都不應(yīng)背離其關(guān)注常民之生活態(tài)、對(duì)作為民族國(guó)家主體的民眾保持敬畏的基本定位。面對(duì)現(xiàn)今非遺敘事的空泛，特別是工具理性支配下對(duì)非遺內(nèi)價(jià)值的輕忽，民俗學(xué)應(yīng)努力促進(jìn)非遺向日常生活的返歸，這既是非遺化后的民間文化的前行正道，也是民俗學(xué)與非遺學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)坦途。

民俗也好，非遺也好，民俗的非遺化與非遺的個(gè)人化（民俗化）也好，這些關(guān)聯(lián)上下、縱貫古今又與“小我”一體的日常生活文化——vernacular藝術(shù)－個(gè)人／家庭級(jí)的文化，不但是社會(huì)文明的核心與常態(tài)，更是歷史自信、文化自信的基石。作為以非遺化的民俗和個(gè)人化的非遺為基本研究對(duì)象的獨(dú)立學(xué)科，民俗學(xué)如果僅僅回應(yīng)公約、詮釋政策、建言獻(xiàn)策，而完全喪失“在野”的批判性立場(chǎng)和深度的學(xué)理思考，不關(guān)注個(gè)體生命本身，無(wú)視鮮活的文化本體及其自主調(diào)適能力，都將僅僅是“高鳥盡良弓藏”的那張弓。事實(shí)上，群起而快速地處于對(duì)非遺的“神化”或“同化”，已經(jīng)在一定程度上將民俗學(xué)置于某種尷尬境地。

民俗學(xué)也罷，非遺學(xué)也好，其真正使命是以影響人們?cè)u(píng)價(jià)、傳承和實(shí)踐自身文化的方式，賦予一種文化以生生不息的活力，使之成為有本之木。只有將承載民族精神的非遺藏之于民，尤其是如何使之與個(gè)體“小我”的生命體驗(yàn)形成緊密關(guān)聯(lián)，這樣的探索才是民俗學(xué)、非遺學(xué)以及文化遺產(chǎn)學(xué)的安身立命之本。擴(kuò)而言之，當(dāng)代中國(guó)的學(xué)術(shù)、學(xué)科，只有真正立足于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)實(shí)踐之中，才有可能在國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)中形成自己的話語(yǔ)權(quán)甚或引領(lǐng)性，中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)才是世界的。

八、結(jié)語(yǔ)

世界范圍內(nèi)非遺的申報(bào)、裁定、公布與評(píng)估，雖然有自信、保護(hù)、傳承、發(fā)揚(yáng)等諸多名義，但操持者并不十分清楚自己是在通過“運(yùn)作文化”與“文化運(yùn)作”構(gòu)擬歷史。在以非遺的名義將文化標(biāo)準(zhǔn)化之后，在全景監(jiān)視空間中受鏡頭美學(xué)支配的館舍非遺批量出現(xiàn)，就是自然而然的現(xiàn)象。

對(duì)“非遺”一詞的定語(yǔ)從“人類”到“個(gè)人”的遞進(jìn)，正是基于對(duì)當(dāng)下中國(guó)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的省思，而對(duì)在世界范圍內(nèi)已經(jīng)庸俗化、行政化、官僚化與形式化的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的批判。因?yàn)槊總€(gè)置身種種關(guān)系、配置、網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)體，既是個(gè)人生活世界中的主體，也是一個(gè)“具有決定關(guān)系的相互作用間沖突不斷（通常是對(duì)立）”的場(chǎng)所。在對(duì)種種教化、規(guī)訓(xùn)機(jī)制的承受、抗?fàn)幍炔煌问降南M(fèi)－使用即化用中，個(gè)人也反向地作用于其置身的大小生活共同體直至人類命運(yùn)共同體。

化用，也就意味著創(chuàng)造。在龐大的消費(fèi)者－使用者群體中，對(duì)于社會(huì)供給品的使用存在巨大差異，因而這種化用就“表現(xiàn)為一種幾乎不可見性，因?yàn)樗鼛缀醪灰宰约禾赜械漠a(chǎn)品來(lái)引人注目，而是借助于一門使用的藝術(shù)，并且使用的是被強(qiáng)行賦予的東西”。就在個(gè)體化為己有、為我所用的這一化用模式中，使得包括非遺在內(nèi)的諸多文化有了多個(gè)聲部、變調(diào)、間奏與變奏，呈現(xiàn)出疊加、雜合的“復(fù)數(shù)態(tài)”。而所謂“個(gè)人的非遺”所涵括的社會(huì)實(shí)踐，其實(shí)也是一種化用，是基于復(fù)數(shù)非遺這一民眾日常實(shí)踐而形成的化用實(shí)踐。

文章來(lái)源：《民俗研究》2023年第1期，注釋從略，詳見原刊。

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