從陌生人倫理開始到對血親倫理的審視

“愛”的多維光譜與墨者的倫理世界（上）

“愛”作為一種人類情感，具有復雜的多維光譜，故此需要進一步厘清一些關鍵性概念。比如作為陌生人倫理的泛愛，作為朋友倫理的友愛，作為婚戀倫理的戀愛，作為血親倫理的親愛，作為個體意識的自愛，作為關系鏈接的偏愛，作為審美體驗的憐愛，作為超越精神的大愛……。在討論“墨家之愛”的時候，可能有一些討論者下意識將“兼愛”等同于某一種特殊形態的愛。而這都會遮蔽墨家“兼愛”理論的深刻性與基礎理論意義。

1. 作為陌生人倫理的泛愛

—— 保持邊界感和底線規則的“普遍接受”。

我們不可能與每一個人做朋友，但理應努力與每一個人和睦相處。陌生人倫理的核心界定是： “接受”而非“給予”。這是一種最低限度、最具邊界感的愛。它不要求熱情的投入或資源的傾斜，其核心是承認并尊重每一個他者作為獨立個體的存在價值與權利。這正是“接受”——一種無感情色彩、偏向底線與消極的承受。它不是泛泛的“博愛”，而是“我不認可你的觀點，但我接受你作為‘人’存在于此的事實”。是在底線層面“視人之身若視其身”“視人之家若視其家”“視人之國若視其國”。

墨家作為工商階層人士，傾向于認為：每一個遵守普遍規則的陌生人，都是潛在的合作伙伴。商品經濟要求構建更大范圍的普遍的社會協作機制，這是墨者泛愛眾人的現實依據。更大范圍的社會協作呼喚基于更為普遍的陌生人倫理。

但值得注意的是，陌生人之間的泛愛，雖是一種整體性的普遍的接受，但并非無條件的接受。所謂整體性的接受，指的上在事實層面接受鮮活生命的個性特征和人格差別，每個人既有優點又有缺陷，他們的價值偏好千差萬別，他們所處的境遇和生活背景各不相同。這些都應該獲得基本的一視同仁的尊重，而不受到粗暴干涉。所謂的有條件地接受，乃指此種接受乃基于一定的原則底線。墨家認為，這個原則底線只能是普遍的底線規則，而非基于血緣地緣或業緣。原則底線就是不可以逾越人己邊界，也就是“不相攻”（不可虧人害人）。

每一個人都有獲得他人尊重的基本需求。人同此心，心同此理，作為人類的確有共同的心理機制和普遍的價值需求。這是普世價值的合理性。人之為人皆有普遍的基本需要。以這普遍的基本需要為主要內容的稱之為普世價值。普世價值不是某一個突發奇想的價值判斷，而是人類文明演進的產物。陌生人倫理的重要行為依據是普世價值和普世規則。普遍的大范圍的社會協作，需要以普世價值和普世規則作為支撐，只有這樣才能降低交往成本。

承認普世價值和普世規則，并不意味著磨滅個體差異。墨家“視人如己”不同于儒家“推己及人”。若將這里的“人”理解為為“他人” 。前者是先“視人”，即考察他人的需求（比如通過交流獲取對方信息），尊重他人意愿。后者則是先“推己”，即考察自己的需求，然后以己度人，有可能將自己的想法加之于人。若將這里的“人”理解為普遍的世人。則顯然從邏輯上說，只能從一般推演個別，而不能從個別推演一般。墨家“視人如己”的行為依據是普世價值和普世規則，而儒家“推己及人”的行為依據是特色價值和特色規矩。

2. 作為朋友倫理的友愛

—— 從“普遍接受”到“選擇性的接納”。

德不孤，必有鄰。朋友倫理的核心界定是： 在“普遍接受”基礎上，增加了情感相契與平等自愿和交互性。它超越了陌生人的底線尊重，進入了“選擇性接納”領域，即因為志同道合，志趣相投，而欣賞、包容彼此的特定品質和個性特征。 這符合古希臘語 phileo（友愛）。真正的友愛是心靈的契合與精神上的相惜，是平等的交往，是雙向的關切。

墨家鼓勵這種基于平等自愿、相互選擇、彼此關切的人際關系。因為友愛是實踐“兼相愛”“交相利”的一般性途徑。雖然友愛也是有范圍的、有選擇的，但對友愛的渴求普遍存在。真摯的友誼是人際關系的典型范例，具備一定的社會普遍性和可擴展性。

“立身成敗，在于所染”，朋友對人的影響非常大。益友促進個人成長，損友妨礙個人發展。故此墨子特別提醒我們要慎重選擇朋友。《所染》篇提醒我們選擇朋友要像染絲一樣考慮清楚，要慎重交友，多交良師益友，不交狐朋狗友。《尚賢》篇則認為小到個人修身也要多與賢人交朋友。賢人是“厚乎德行，博乎道術，辯乎言談”的人。《兼愛》篇認為遇事要選擇“兼士”相托。《修身》篇則認為四種人不值得成為好朋友，一是據財忘義的人，二是守道不篤意志薄弱的人，三是徧物不博見識短淺的人，四是辯是非不察的糊涂蟲。朋友就是我們的一面鏡子，故此《非攻篇》提醒我們“君子鏡之于人”的道理。

一方面，人無完人，對朋友也不能責備求全。《親士》篇就提醒“良弓難張”“良馬難乘”“良才難令”的道理。兼王之道乃在海納百川。說明友愛需要多一點欣賞，多一點包容。友愛體現為對朋友特定品質和個性特征的欣賞和包容。另一方面，這種欣賞和包容也是有原則的，友愛不能擊破更為普遍的規則底線，這是友愛選擇性接納的限度。

3. 作為婚戀倫理的戀愛

—— “接納”與“給予”的極致探險，勇敢者的情感游戲。

問世間，情為何物，直教人生死相許。在人類歷史上，婚戀關系承擔中人類繁衍的重任。即使是今天，復雜的人際關系，不確定的未來，高昂的生育成本，沉重的家庭負擔，也容易使人喪失對婚姻的勇氣。而深度的情感鏈接，能讓少男少女們鼓起勇氣，充滿希望地建立起穩定而密切的婚戀合作關系。戀愛關系的核心界定是： 高度的“親自性”與“切己性”。這是德里達所說的“我愛你，因為你是你”的典型場域。它要求最深度的“接納”，接納對方的全部，包括優點與缺陷。

一對戀人，總是從陌生人，發展成為朋友，然后才確立婚戀關系。從素不相識到相識相知相愛，婚戀關系的一般過程是：接受，選擇性接納，完整接納，再到極致接納和給予。婚戀倫理建立在陌生人倫理的前提之上，在朋友倫理的基礎上不斷深化，進而發展出婚戀倫理。

正如椘初哥哥所指出的，戀愛作為一種情感游戲具有高度的“賭博”性，原因在于它挑戰了人的局限性。——正如陀思妥耶夫斯基所揭示的，人們存在一種“愛抽象而非愛具體”的困境。戀愛這種高度熾烈的情感具有強烈的主觀性和不穩定。戀愛如果僅僅始于少男少女之間的生理性愉悅，則也可能伴隨衰老終于生理性的討厭。只有基于雙方對彼此美德的喜悅，對共同責任的堅守，婚戀關系才能善始善終。

戀愛作為一種極致探險，還具有強烈的排他性。感情上的偏愛，有益于面對生活的難題，共同承擔家庭生活的責任。故此，“寧負天下不負卿”，這種你儂我儂的表達，乃是對依戀和忠誠的高調宣誓。但戀愛關系也需要謹慎處理“寧負天下不負卿”的限度，以防滑入“卿本佳人，奈何從賊”的悲劇。健康的婚戀關系依舊需要遵守社會基本規則和底線，而不能是與世界為敵的二人孤島。在這個意義上，“不負天下不負卿”，與更廣闊的世界為友，更符合墨家的兼愛理性。墨家兼愛理論，一方面承認婚戀排他性偏愛的合理之處，另一方面也強調婚戀倫理的排他性不可擊破更為普遍的底線規則。當然，如果天下違背了底線正義，則“寧負天下不負卿”又是人世間最美的戀情了。

關于婚姻家庭內部關系的排序。墨家非命，強調自由意志。墨家重信，強調契約精神。是否婚戀，與何人婚戀，乃是一個人可自由選擇的事務。但是否為人子女，卻不是自主選擇的結果。基于自由意志和契約精神，人首先必須為自己的自主選擇負責，而對無法自主選擇的事務則責任次之。故此，在婚戀關系沒有解除之前，墨者理應該將配偶關系排在婚姻家庭關系的優先序列。婚戀之后，夫妻雙方應該謹慎考慮是否生育。是否為人父母是可以選擇的，但是否為人子女則是無法選擇的。故此相比而言，父母對子女成長的責任要大，父母雙方的婚戀關系為中，子女對父母的責任則要小。夫妻雙方一旦生育，就對子女的成長共同負有責任，這種責任一直到成年。在子女還未成年之前，夫妻雙方應該將對子女撫育的責任擺在首位，而夫妻相互之間的關系責任則次之。當然在子女成年之后，夫妻關系責任又要優先于親子關系責任。

墨者排序應該是：在子女未成年時，排序為子女、配偶、父母。在子女成年后，排序為配偶、子女、父母。在未生育時，排序為配偶、父母。如果解除配偶關系，則排序為子女然后父母。

4. 作為血親倫理的親愛

—— 有待審視的“接納”本能與無法選擇的身份強制。

對血親之愛的歌頌，乃人類的普遍現象。美國人林肯說：“我之所有，我之所能，都歸功于我天使般的母親。大清朝慈禧太后的千古名言“可憐天下父母心”，今天也成了中國人掛在嘴上的口頭禪。

但胡適在給他兒子的信中說“我只是碰巧成了你的父親/母親，你只是碰巧成了我的兒子/女兒。”如胡適所言，血親之愛是“血緣使然的生物本能”。這是一種天然的、帶有強烈“無條件的完整接納”傾向的愛。一般父母愛自己的孩子，總是無條件完整接納孩子的全部。而作為子女，也總是無條件完整接納父母的全部。這種“接納”往往是只論身份，不論是非。這種完整的無條件的必須接納，構成了親子關系的主基調。“虎毒不食子”的生物本能，驅使著人類完成對后代的養育。

血親之愛也是一種給予式的愛，是一種偏愛，僅限于特定的血緣關系之中。父母必須在物質上精神上對子女進行給予，在孩子小的時候，這種給予往往是慷慨而不計成本的。當然，給予式的愛或以自我為中心，容易形成對對方的強求，或助長對方的依賴。“望子成龍，望女成鳳”，父母對總是子女一邊給予一邊責求。相比而言，子女對父母的愛，一般小時候都是接受式的愛，這種接受更加顯示出無條件的完整接受性，從不對父母挑三揀四。但子女從小接受父母的給予，形成一種對愛的給予式認知，長大后往往也希望以給予的形式反饋父母。如果不能通過給予來報答，則深感內心不安。

血親關系是一種無法選擇的關系。人在血親關系中的身份是無法改變的。故此血親之愛具有特殊的強制性，血親之愛是不可能普遍推演到其他人際關系中去的。認賊作父，移孝做忠都是一種邏輯混亂。家國同構也是“不知其類，不明其故，不察其理”。一個人，總是愛自己的親人甚于他人的親人，愛自己的子女甚于愛他人的子女，愛自己的兄弟姐妹甚于愛他人的兄弟姐妹，此乃人之常情。

血親之愛與婚戀之愛，當然有所不同。如果說婚戀關系可以是男女基于平等自愿的雙向選擇，血親關系則是無法自由選擇的生物性連接。西方文化偏向認為人的自由意志更重要，所以將配偶關系置于家庭關系的優先序列。東方文化偏向認為父母子女關系乃是綱常倫理的基礎，所以將血親關系置于家庭關系的優先序列。

儒家文化則更進一步，特別強調血親倫理的優先序列，這是儒家的特色。所謂“百善孝為先”，血親倫理甚至在整個儒家道德倫理體系中具有本根性地位。儒家甚至認為如果父母有犯罪行為，做子女的也要“竊負而逃”。孔子就說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）儒家文化下的普遍觀念是“沒有不是的父母”。在這樣的文化環境中，歌頌父母，感恩父母，贊美父母是一種主流文化。批評父母則成了一種共同的禁忌。張愛玲說“做父母的不是上帝而被迫處于神的地位。”

墨家則非常警惕父母崇拜現象。《墨子·法儀》“天下為父母者眾，而仁者寡。若皆法父母，此法不仁。法不仁，不可以為法。”父母崇拜正是墨家所要批判的。血親倫理的無條件接納和無法選擇的身份陷阱，正是需要超越的對象。儒家以血親之愛為起點“推己及人”，但墨家認為這恰恰是“別愛”的根源。過分強調血緣鏈接的神圣性，會擊破社會底線，導致“兼相惡，交相害”。因此，墨家雖然承認其存在，但在倫理上并不給予其優先地位。正如弗洛姆所言“只有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，熱愛陌生人和人類的婦女才能成為真正愛孩子的母親。”值得注意的是，弗洛姆將配偶之愛排在了血緣之愛的前面，并特別強調了泛愛陌生人（當然這種泛愛乃是一種接受意義上的尊重，并非指感情的強烈程度。）乃是成為真正愛孩子的母親之前提。這兩點都與墨家有共同語言。