即便我們移民火星，依然要思考“人的境況” | 漢娜·阿倫特逝世50周年

在《人的境況》中，哲學家漢娜·阿倫特曾諷諫時人莫因癡迷太空而忘卻時下困境。懷舊古典政治、繼承德國哲學的阿倫特親歷了20世紀中葉的全面戰爭和顛沛流離，提出一種批判反思、聚訟爭鳴的公共空間，與哈貝馬斯的公共領域和羅爾斯的正義觀念交相輝映。然而，如今的公共空間早已拓展到國際與全球，從海底和兩極到低道與太空。

跨越不同的倫理與知識體系，阿倫特的政治愿景是否仍然可能？從流離海德堡到出入芝加哥，從漫游情愛哲思到堅守政治理論，阿倫特為世人留下的精神遺產如她筆下的公共生活一樣繁復，時而激進，時而局促。今天（12月4日）是阿倫特逝世五十周年，我們刊發本文，從阿倫特的哲學構想入手，思索阿倫特的政治思想如何應對全球與星球時代的政治難題，紀念這位思想依然活在當下的哲人。

作者｜李漢松

1958年，美國經歷過“斯普特尼克時刻”的陣痛，開始行動：“探索者1號”步蘇聯太空犬“萊卡”之后塵升空，半年后艾森豪威爾簽署《航空航天法案》，成立了美國航空航天局——至此，美蘇正式進入“太空競賽”。在同年出版的《人的境況》中，阿倫特敏銳地捕捉到了地緣政治走向太空的新旋律。阿倫特先以古希臘史詩般的口吻贊美了人造之物嵌入寰宇星辰，與諸神為伍的不朽榮光，但旋即話鋒一轉，又犀利譏刺了美國公知對逃離地球的執著迷思。

于阿倫特而言，參透物理規律打破太空瓶頸是亙古未有之創舉，但對俄羅斯火箭大師康斯坦丁·齊奧爾科夫斯基（Константин Циолковский, 1857-1935）那句著名箴言：“地球是人類的搖籃，但我們總不能永遠滯留于搖籃”，阿倫特卻頗感不以為然。“地球是人類境況之本，而就我們所知，地球的自然界可能是全宇宙獨一無二能為人類提供生存家園之地：供人不費力、不造作地呼吸。”之所以限定“不造作”，是因為阿倫特顯然意識到了“人工”科學正悄然逼近：從“冷凍種質”和“逾壽百年”到現如今馬斯克、貝索斯日思夜想的“逃離地球”，阿倫特發現我們似乎極其憎惡這個世界，迫不及待地要“擺脫人的境況”。

阿倫特論地球與太空（Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago, 1958, 1-3）

實際上，齊奧爾科夫斯基說過兩句話：在一封寫給沃洛比耶夫（Б.Н.Воробьевым, 1882–1965）的信里，他說過“人類不會永居地球”（Человечество неостанется вечно на Земле），最終傳到阿倫特那里，形成了“人類不會永受地球束縛”。但在1912年的一篇論文中，他的論述更為宏大：“星球是心智的搖籃，但心智不能總在搖籃里”（Планета есть колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели）。阿倫特關心的恰恰是心智的出世與入世。自1990年代以來，社會理論開始關注全球氣候與環境變化，不同領域開始探討人類與自然的關系。倫理學轉向不同宇宙觀和知識論，試圖從不同宗教文化中汲取自然哲學的養分（Tucker, Mary Evelyn & Grim, John A. (eds). Worldviews and Ecology. London & Toronto: Associate University Presses, 1993）。

受福柯等“話語秩序”影響的“建構主義”政治學家開始研究：究竟誰的知識論、倫理觀和話語體系在主導著“臭氧層”“減碳減排”“技術轉移”大討論（Litfin, Karen. Ozone Discourses: Science and Politics in Global Environmental Cooperation. New York: Columbia University Press, 1994）？另一方面，近年來，隨著地底與近空的開發，一些歷史學家，甚至是最冥頑不化的國際法學者紛紛從備受“全球化”意識形態之累的“全球”轉向了更長時段、大空間的“星球”維度（Chakrabarty, Dipesh. The Climate of History in a Planetary Age. Chicago: University of Chicago, 2021）。與此同時，我們對自然的“深度求索”正在經歷人工智能的考驗……擺在眼前的正是阿倫特早在半個多世紀前注意到的現象：生命科學和宇宙科學正挑戰著我們對此時此刻的何去何從。

齊奧爾科夫斯基在此文末尾說道：“星球是心智的搖籃，但心智不能總在搖籃里”。（Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами // Вестник воздухоплавания. 1912. № 3. С. 16）

歷史的相似甚至更為驚人：阿倫特發出“人工”“星際”雙重預警之時，正值二戰屠戮告歇，冷戰風云再起的“人類境況”。阿倫特從非洲營地開始觀察，追溯壓迫與支配如何通過極端意識形態注入了政治狂熱，又滲入了不那么平庸的“平庸之惡”，從街頭巷尾的種族迫害到席卷全球的地緣戰爭，破壞了人類生活的有機生態。盡管20世紀90年代以來，我們曾乘著全球資本主義巨浪，自作多情地彼此勸信：“制度規范”從此要取代“敵我之分”，以為韋伯、施密特、豪斯霍弗之說可以休矣，但現如今，從加勒比的沉船到西奈半島的硝煙，再到波克羅夫斯克的死傷名單，我們正處于一個類似的“阿倫特時刻”：一邊是人類生存條件的劇烈震蕩，一邊是科技創新背后的末世主義。

值此亂世亂象，阿倫特為我們留下什么精神遺產？阿倫特的政治思想體而不系：有斗爭的一面，也有交際的一面；有亞里士多德的一面，也有康德的一面；有家國中心的一面，也有世界主義的一面……透過海德格爾的言傳身教，融于一爐，又隨著她手持“南森護照”漂洋過海的顛沛流離，與施特勞斯、摩根索等歐洲難民思想家落戶紐約、芝加哥，往來爭鳴，漸漸自成一體。世上大抵并無所謂“阿倫特主義”，但“阿倫特式”的政治思考卻有歷歷脈絡可循。

阿倫特的入籍證明（Hannah Arendt Papers: Family Papers, 1898-1975; Arendt, Hannah; Naturalization (birth, marriage, death, divorce, and miscellaneous family documents); 1940-1952, undated）

“阿倫特時刻”

阿倫特無疑是懷舊的。在她的想象中，城邦有郭有界，阡陌交通，鄰里相聞，生者“存于人際”（inter homines esse），死則“止于人際”（inter homines desinere），公民存疑置辯，形成一個活力滿滿的公共空間（?ffentliche Raum）——這無疑前瞻了哈貝馬斯數年之后在《公共領域的結構轉型》（Strukturwandel der ?ffentlichkeit）中提出的“公共領域”（?ffentlichkeit）概念。在阿倫特的“理想國”里，我們像希臘羅馬人一樣躍躍欲試，聚訟爭鳴，因為只有通過競賽，我們才能自知自證，笑傲虛無。一定程度上，阿倫特混合 了希臘與羅馬的“理想類型”：希臘人從宅邸跨入城邦，介入“人類事務”（τ? τ?ν ?νθρ?πων πρ?γματα），完成了從“私人”到“公共”（?διον-κοιν?ν）的關鍵性跨越——當然，不論是阿倫特還是后來的努斯鮑姆，都沒有意識到κοιν?ν有時也跨越城邦疆界，形成跨國共同意識，因此她們的國際理論比政治理論更缺乏古典基礎——而從塞涅卡到阿奎那，羅馬人則提出了一種帶有軍事同盟底色的“社會”概念，將人類是政治動物翻譯成人類是社會動物。現代社會則與此迥異：我們的私域公共化，而公共領域又私有化，結果是社會遮掩了政治，讓我們誤以為從此以后，我們從政治人的行動轉向了經濟人的行為。去政治化的我們深陷政治卻以為超越了政治，從此被資本洪流沖刷成一個個光鮮亮麗卻虛偽鏤空的數據點。

那么正如車爾尼雪夫斯基所問：“怎么辦呢”？阿倫特為挽救政治開出了藥方：建構另一種滋養政治生活的現代社會。這里，阿倫特引入了從普魯士啟蒙到海德格爾這一脈德國哲學。20世紀70年代以降，從波考克到洪特這兩代劍橋學者揭示了從“馬基雅維利時刻”到“商貿社會”這一思想范式轉移，其中，康德的公民社會觀堪為法德啟蒙之集大成。之后，塔克又將康德歸于自然法傳統，與格勞修斯、霍布斯和盧梭串聯起來，進一步將康德視為歐洲近代早期向現代轉型的重中之重。阿倫特并非思想史家，但她卻有犀利的思想史直覺。面對因為難以排除女性、奴隸、移民、異教徒而日益復雜多樣的現代民族國家，阿倫特回溯至康德，甚至是間接求助于孟德斯鳩：我們“相聚一堂”“相互言說”“共同、協同行動”，通過共享公共權力塑造政治生活，最終實現普遍自由（Arendt, 1958, 123, 162, 244, 324）。

漢娜·阿倫特（National Portrait Gallery, Smithsonian Institution; gift of Peter Stein）。

我們該如何使用現代的商貿社會恢復古典的政治自由？誠然，這是阿倫特的核心問題意識，也是二戰后歐洲政治思想界共同的疑難。可以看出，阿倫特的藥方并不新，但是對于彷徨在各種意識形態之際的戰后歐洲，回歸古典無疑是一股新鮮空氣。阿倫特想象中，我們要面對面交流，正如當代學者丹妮爾·艾倫所說的“與陌生人講話”（Allen, Danielle. Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown V. Board of Education. Chicago: University of Chicago, 2004）。

但是我們如何確信能與陌生人對上話？或者說，阿倫特的公共空間允許我們三觀不一地各執一詞，還是說百家爭鳴是另有前提——必須基于一些預設共識，甚至共享一些文化特征？如果雅典這樣高度同質化的城邦也曾因觀念差異爆發政治危機，我們有什么理由相信龐大的現代國家可以允許公民面對面地構筑共同意識？這里有必要引入古典城邦與現代共和的關鍵區別：疆土幅員與國民體量。

《聯邦黨人文集》第二篇中，約翰·杰伊曾感謝上帝賜予美國“一個凝聚在一起的人民——來自共同的祖先，講著同一門語言，信仰同一種宗教，依附于相同的政治原則，習俗舉止也接近彼此”——倘若放在今天的美國，這位國父先生的話便是政治不正確。盡管在《聯邦黨人文集》第十篇中，詹姆斯·麥迪遜提出“大共和”可以更好地化解黨爭，但是他也承認擴散度與凝聚力的利弊權衡：國家越大，人民代表便越難真正了解當地民風，這對聯邦代議制提出了極高的，起碼是今日之美國難以企及的要求（The Federalist. New York: J. and A. McLean, 1788）。阿倫特不可能要求我們像古希臘人一樣同質，但是她要求我們做到可以共同思辨。這里，阿倫特與哈貝馬斯和羅爾斯都有相通之處：通過基于交際理性的話語倫理（Diskursethik），我們可以比較彼此的“整體學說”（comprehensive doctrines），朝著共同的“正義概念”邁進。但是我們也要追問：如果我們各自的“正義概念”原本就是基于不同的“整體學說”，因此我們無法按照阿倫特、哈貝馬斯和羅爾斯設定的規則和目標接近真善美，又當如何？這樣看來，阿倫特與哈貝馬斯、羅爾斯一樣得了康德再傳，也繼承了康德的局限。

規范與承認的局限

但是就繼承康德遺產而言，阿倫特與哈、羅終究有一個重要差異：阿倫特并不執著于康德的“立法”沖動——羅爾斯把正義概念落在了制度設計上，而哈貝馬斯看似只是鼓吹交流，實際上卻為他所謂的“交流”設定了邊界和規則，甚至（偶爾）是答案——而是引入《判斷力批判》來重構《世界公民觀點下的普遍歷史理念》，亦即為公共空間引入美學判斷。這樣做，不再把智識同質性當作公共審議的前提，而是把公共空間當作知識榷場，鼓勵事關諸己的參與者通過審議爭鳴不斷修訂自己的知識體系。雖然康德的“判斷”不是古典-文藝復興意義上（或者說哈佛商學院“案例方法”意義上）的審慎判斷，但是阿倫特仍然意識到，這種互主性“判斷”在純理性與社交性之間搭起了浮橋：美的感知自然導向美的交流。那么回到商貿社會、工業社會、乃至現如今的人工智能社會，阿倫特對康德的解讀也許提醒我們：在效用公式和人工算法之上、之外，還有審美品位在無時無刻地影響著我們對正當性乃至“正義”的根本評判。

融入美學判斷的公共空間是阿倫特對思想界的一大饋贈，但與她同時期的難民思想家相比，這一智識遺產顯得尤其樂觀。有時候，阿倫特的樂觀堪比杜威，但與杜威不同，阿倫特從未引領任何思潮、開啟任何工程，因此現如今不乏研究阿倫特的人，但很少有人說得清楚到底什么才是“阿倫特的”，所以我們只能提取阿倫特思想的不同元素，預判實操過程中的得失與邊界。

首先是“拓展”的邊界。阿倫特在《文化危機》與《康德政治哲學講稿》中引用康德“拓展性思考”（die erweiterte Denkungsart）這一概念來完善她對現代政治生活的理論構想：公民交流過程中，通過接觸新鮮觀點不斷修繕認知，最終拓展各自的思維方式。這一期待理性得近乎浪漫！擺在我們面前的問題是：由誰來制定議事日程？由誰來設定游戲規則？由誰來引導誰去拓展誰的思維方式？是論證雅利安遷徙說的西方印度學家，還是篤信雅利安本土論的印度教性信徒？是圖林根、薩克遜和巴伐利亞農民，還是柏林十字山的土耳其“客工”？是因海平面上漲背井離鄉的太平洋島民，還是接納他們的大陸國家，抑或是國際組織空降來的各路專家？

北極探險家弗里喬夫·南森曾經發現：丹麥人在格林蘭島設立了民主議院（Forstanderskaber），但不論是歐洲人壟斷白蘭地還是歐洲人推行基督教婚姻制度，乃至禁止因紐特人養狗，“民主程序”總是讓殖民者贏得辯論（Nansen, Eskimo Life. London: Longmans, 1893, 317-328）。交流倫理之前，我們必須先實現知識正義。或者說，交流倫理的一部分就是話語平權，而知識平等是話語平權的先決條件。

阿倫特《康德政治哲學講稿》Arendt, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

話語平權的基礎是語言多元，而“拓展性思考”首先要求我們拓展語言和語義的理解，這就涉及到政治哲學與語言哲學的相互印證。從羅素、摩爾到奧斯丁，尤其是維特根斯坦之后，大多數學術思潮紛紛通過處理語言闡釋觀念，不論是庫恩和羅蒂的科學哲學和知識史，還是福柯的話語分析、科塞雷克的概念史、斯金納、鄧恩和波考克的劍橋思想史。受過德國語文學熏陶的阿倫特頻頻引用語言元素佐證政治理論，但她并沒有一套植根于語言哲學的政治理論。《人的境況》中蜻蜓點水似地提及了“言-行理論”（Arendt, 1958, 95-97,173-175），但這是奧斯丁在1952-1955年間提出的，而非是阿倫特的創見。

阿倫特使用的語言更多抽取一些語義“理想型”，尤其是印歐語言對概念的分層分化——最著名的是普遍的“法”（ius、droit、derecho、direito、diritto）與具體的“法”（lex、loi、ley、lei、legge）的差異。阿倫特在區別“勞作”和“工作”時便參考格林兄弟的《德語詞典》（Deutsches W?rterbuch）和費弗爾的《勞動：一個詞和一個觀念的演化》（Travail : évolution d'un mot et d'une idée），運用了類似的論證方式：希臘文、拉丁文、法文、德文均區分更辛苦的勞作（ποιε?ν、laborare、travailler、arbeiten）和更精致的工作（?ργ?ζεσθαι、facere、ouvrer、werken）。

但阿倫特并不感興趣詞源譜系，而是構建一個高度抽象的分類學，繼而推衍：既然各國語言紛紛區分這兩個概念，那么這一認知背后一定有更深層次的社會原因，所以我們也有理由區分勞動和工作。現在看來，這種論證方式不僅古早，也并不精到。譬如，雖然?ργον、werken和work可以追溯到同一個印歐源頭*wér?om（工作），但是ποιε?ν的印歐詞源是收集，因此在史詩傳統中，ποι?ω也有詩歌創作之意，似乎更貼近另一組詞中的ouvre和Werke。況且這些詞義不斷變化：現如今學者的工作叫Arbeit，學術成果也可以是travaux。可見，阿倫特這種抓詞論證法反倒沒有落在“人的境況”。

也許，知識論和知識量限制了阿倫特的語義學想象，以至于她只能通過“采摘櫻桃”的方法形成一些近乎于本質主義的規律。而這些她所有采摘來的櫻桃，大多局限于歐洲古典和現代語言這些品種，不適用于更大范圍的印歐諸語，遑論印歐框架之外的亞非原住民語言。問題是，阿倫特最關注的恰恰是人類“多樣性”（Pluralit?t）（Arendt, 1958, 7, 8, 11, 20, 58, 76, 95, 175-6, 201-2, 212, 234, 237-8, 244）。這種他異性（alteritas）要求我們跨越規范性體系，甚至跨越文明地思考，而非從拉丁-日耳曼語言中總結歸納看似普遍的“人類境況”。但阿倫特如此，也無可厚非，畢竟她終究是以城邦-國家為單位思考人類的境況性（situatedness）：我們植根于自己的政治集體，因此從自己的規范基礎出發思考普遍問題。

但是顯然，在全球流動時代，我們已經無法規避跨規范體系的政治對話。荷蘭右翼選民看到穆斯林移民盤下廢棄的教堂，改造為清真寺，想到的恐怕不是“獨一無二者的矛盾多元性”（Arendt, 1958, 176），而是不同語言背后相互抵沖的生活方式，而這種生活方式的差異又關乎倫理系統、知識系統、乃至文明觀和宇宙觀的差異。羅爾斯的契約和最高法院、哈貝馬斯的交流和公共界域并不是向世界敞開的，而是有邊界的。我們有理由懷疑，阿倫特的政治愿景也是有圍墻的，畢竟：“立法者好比構筑城墻之人，總要完成他的工作，政治活動才能開始”。阿倫特反對左翼“無階級、無國家”的烏托邦（Arendt, 1958, 131, 194），但是這位曾經的無國者卻對全球資本主義時代的無國現象乏善置評。對于阿倫特而言，人類最基本的尊嚴和權利可以受到普遍的尊重，但是終究要主權國家去捍衛。但是主權和權利一旦齟齬，結局便是無法可想的了。

阿倫特的入世之愛

因此，我們需要一個更強大、更普遍的關系規范，才能對超越邊界的他者產生共情。面對來自不同思想傳統的異鄉異客，我們該如何言行？換言之：我們與親友、鄰里、公民之間的關系，可以延展到多遠，便觸到了邊界？這就涉及到阿倫特對“愛”的哲學闡述。從1929年的《論圣奧古斯丁思想中愛的概念：一種哲學闡釋》到“世界之愛”（amor mundi），再到后來聲稱自己不“愛”猶太民族，阿倫特的“愛”是一種高度政治化、世界化的愛。我們大多數人看到世上的慘劇，總是怪罪這個世界缺愛，但阿倫特卻是反過來怪“愛”缺失了“世界”。對于阿倫特，太多種對各種族群、理念、甚至超脫于世的愛催生了狂熱與蒙昧，最終反倒摧毀了世界，如此之愛，不如不愛。與此相反，阿倫特發揚了海德格爾的“此在”精神（In-der-Welt-sein），提倡一種入世的愛。

阿倫特的博士論文《愛與奧古斯丁》Arendt, Hannah. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1929.

如果說“愛”自帶一種出世性，那么貝索斯和馬斯克對星際移民的狂熱——修昔底德筆下“對遠方的病態之愛”（δυσ?ρωτα? ε?ναι τ?ν ?π?ντων）也是只是去西西里而已，與火星相比是近得多了——便更飄飄浮蕩，無根無基了。矛盾的是，馬斯克既鼓吹批量反殖，占據地球，又迫不及待地要移民火星，這種此世與他世之間的搖擺正是阿倫特診斷出的一種精神分裂。

這種分裂也表現在政治生活之中：往往，只有健康的愛才能讓我們與集體之間保持一定的距離，避免對于集體的狂熱之愛。因此，從1968年的《黑暗時代的人們》到1978年的《作為棄民的猶太人》，她一再拒絕愛國主義。在與格肖姆·肖勒姆的辯論中，她甚至拒絕熱愛猶太民族（Arendt, Hannah & Scholem, Gershom. Knott, Marie Luise (ed) & David, Anthony (transl). The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem. Chicago: The University of Chicago Press, 2017）。

既然愛脫離這個世界又塑造這個世界，在“舉世異化”的時代，愛顯得又必要、又危險。日本學者千葉真曾試圖改造阿倫特過于謹慎的“愛”，以情愛（eros）和圣愛（agape）補充阿倫特的“世界之愛”（amor mundi）。而阿倫特本人也很難一直保持那種若即若離的冷冰冰的愛。偶爾，她也流露出溫情脈脈：“友愛的饋贈，向世界開放，最終是對人類真誠的愛”（Arendt, Hannah. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, 26）。這種愛世（Liebe zur Welt）從個人尊嚴出發，通過批判反思、審美判斷、拓展思考……最終擁抱我們無可奈何深深嵌入的此時、此地、此世。

人類境況的邊界

阿倫特式的“愛世”不一定要求我們與他者和解，但一定要求我們與自己所處的境況和解。這也符合阿倫特戰后對德國和中東的態度：阿倫特并不因為猶太身份而自認掌握真理，而是冷靜地繪制著公共生活的元素表與坐標軸，實踐著她對我們“拓展思考”的要求：從協助復國主義到批判復國主義，她的家國觀、世界觀也隨著時局震蕩而不斷演變。

與此同時，阿倫特也意識到：未來，最危險的地緣政治很可能是表面上最超脫地緣的政治，從深海到極地，從低軌道到外太空。不論我們到了哪里，都無法回避人類的基本狀況：我們要通過自己的言與行塑造自我與他者之間的重重關系。這些關系不限于親友鄰里，而包括跨越邊境的流亡者與異鄉人。阿倫特和她的思想有種種局限，但受到她的啟示，我們更要克服她的局限，在跨境流動的公共界域操練跨語言、跨傳統、跨知識、跨規范的公共爭鳴。只有介乎其中，才能出乎其外，屆時我們即便滯留在地球上，也不感覺窒息受縛了。

本文為原創內容。作者：李漢松；編輯：劉亞光；校對：趙琳。部分注釋從略。歡迎轉發至朋友圈。

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