北大副校長(zhǎng)：中國(guó)哲學(xué)的四種心靈

中國(guó)哲學(xué)的春夏秋冬

作者丨王博

儒家的溫暖

墨家的熾熱

道家的清冷

法家的嚴(yán)酷

王博

，男，漢族，1967年1月生，內(nèi)蒙古赤峰人，中共黨員，1992年7月參加工作，

北京大學(xué)

哲學(xué)系畢業(yè)，哲學(xué)博士，教授，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授。

北京大學(xué)

校務(wù)委員會(huì)副主任、教務(wù)長(zhǎng)，曾任

北京大學(xué)

黨委常委、

副校長(zhǎng)

王博作品《虛無(wú)與自然》↓

無(wú)論在東方還是西方，我們都可以遇到眾多偉大的心靈，他們?cè)诤艽蟪潭壬纤茉觳⒏淖兞诉@個(gè)世界。

限于個(gè)人專(zhuān)業(yè)的緣故，我這里主要討論中國(guó)的哲人們。看看他們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)世界和我們的生命以及生活，曾經(jīng)并且還在給我們帶來(lái)些什么東西。

春有百花秋有月，

夏有涼風(fēng)冬有雪。

若無(wú)閑事掛心頭，

便是人間好時(shí)節(jié)。

風(fēng)花雪月作為四季的象征，在心無(wú)掛礙的前提之下，便成為人間最美好的景色。在今天的 演講中，我想以四季作為道具，來(lái)呈現(xiàn)古代中國(guó)哲學(xué)中儒家、墨家、道家和法家這四種和而不同的心靈。

心靈之春

儒家

生活在一個(gè)四季分明的所在，春天給人們最大的感覺(jué)是溫暖和生機(jī)。“春雨過(guò)春城，春城春草生。春閨動(dòng)春思，春樹(shù)鳴春鶯”，大地復(fù)蘇，萬(wàn)物萌動(dòng)，《周易》“天地之大德曰生”的精神在春天有最好的體現(xiàn)，足以喚起人們內(nèi)心的感動(dòng)。宋儒周敦頤“綠滿(mǎn)窗前草不除”，以為“與自家意思一般”，且可觀天地生物氣象。程顥《春日偶成》：“云淡風(fēng)清近午天，傍花隨柳過(guò)前川。時(shí)人不識(shí)予心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年。”在對(duì)天地生物之仁的體會(huì)中，內(nèi)心之樂(lè)便是自然之事。

從整個(gè)的精神氣質(zhì)來(lái)說(shuō)，儒家無(wú)疑是屬于春天的。這個(gè)學(xué)派充滿(mǎn)著溫度，無(wú)論是其經(jīng)典，還是儒者的生命。前人曾經(jīng)有“《論語(yǔ)》氣溫”的說(shuō)法，而描述孔子氣象的一個(gè)重要字眼便是“溫”，譬如“溫良恭儉讓”，“溫文爾雅”，或者“即之也溫”。追究起來(lái)，經(jīng)典和生命的溫度都來(lái)自于共同的地方，這就是作為其思想核心的仁。《呂氏春秋·不二篇》試圖用“仁”這個(gè)字來(lái)概括孔子的思想，所謂“孔子貴仁”，我想是很恰當(dāng)?shù)摹Ｈ绻昧硗庖粋€(gè)字來(lái)解釋仁，那一定是“愛(ài)”。仁者愛(ài)人，這是孔子在回答弟子之問(wèn)的時(shí)候給出的非常著名的說(shuō)法。在這個(gè)意義上，儒家的哲學(xué)可以稱(chēng)之為“愛(ài)的哲學(xué)”。從充滿(mǎn)著愛(ài)的生命一直到愛(ài)的關(guān)系、秩序和政治，直至整個(gè)世界。

什么是愛(ài)？或者說(shuō)，儒家會(huì)如何理解愛(ài)？我想從三個(gè)方面嘗試著進(jìn)行描述。首先，為了給愛(ài)找到最確定的基礎(chǔ)，它被看作是根于性和心者。郭店楚墓竹簡(jiǎn)中有“愛(ài)生于性”之說(shuō)，經(jīng)由此規(guī)定，愛(ài)就是某種天賦及內(nèi)在于人之物。我們甚至可以說(shuō)，愛(ài)是人之所以為人者。在這種理解之下，愛(ài)就是人的本質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，孟子才說(shuō)“無(wú)惻隱之心，非人也”。

其次，愛(ài)指向的是他人和外部世界，是人面對(duì)他人和世界時(shí)采取的一種根本態(tài)度。換句話(huà)說(shuō)，愛(ài)不是指向自己的，不是自私的愛(ài)，更不是自戀，這正是“仁者愛(ài)人”說(shuō)法的意義所在。儒家把人理解為“能群”的存在，因此并不認(rèn)同以隱士為代表的離群索居的生活方式。這就使處理與他人的關(guān)系成為必然。在處理這個(gè)關(guān)系之前，如何理解他人是異常重要的。其實(shí)在“從人從二”的“仁”字之中，就包含著重 要的答案。不僅我是人，我之外的他人也是人。無(wú)論這些他人被如何命名，或者被賦予了什么樣的身份，他們都是人。這種理解就是仁，就是愛(ài)。也只有按照這種理解行事，才是“愛(ài)人”。因此，愛(ài)就必然地 包含著對(duì)他人和世界的責(zé)任、使命和擔(dān)當(dāng)。

第三，愛(ài)是一種一體的感覺(jué)和狀態(tài)。在愛(ài)中，自己和他人以及世界成為一個(gè)整體。此意義上，“仁”字的構(gòu)造實(shí)際上充滿(mǎn)著兩人一體的意味，如父子一體、君臣一體、夫婦一體。由此兩人一體一直擴(kuò)充出去，則是萬(wàn)物一體。孟子說(shuō)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，說(shuō)的便是此擴(kuò)充的過(guò)程。在儒家傳統(tǒng)中，把萬(wàn)物一體說(shuō)的最透徹和親切者，當(dāng)推張載和王陽(yáng)明。

張載的《西銘》視天地為一大家庭，人類(lèi)和萬(wàn)物都是此家庭的一分子。所謂“民，吾同胞；物，吾與也。”王陽(yáng)明則更多地從人心之角度論述萬(wàn)物一體，見(jiàn)孺子之入井會(huì)怵惕惻隱，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫會(huì)心生不忍，見(jiàn)草木之摧折會(huì)憫恤，見(jiàn)瓦石之毀壞會(huì)顧惜，通過(guò)沒(méi)有遮蔽的本心，自己與他人、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石的一體性得到了“感同身受”般的呈現(xiàn)。這就是以天地萬(wàn)物為一體的大人。當(dāng)然，一體并不意味著同樣地對(duì)待這個(gè)世界的每一部分，無(wú)論是“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，還是怵惕惻隱、哀鳴觳觫、憐憫與顧惜之間的區(qū)分，都包含著愛(ài)內(nèi)部的差別。這被稱(chēng)為愛(ài)有差等，或者理一分殊。

在儒家對(duì)于愛(ài)的這種理解之下，儒者的生活態(tài)度和方式就變得非常清晰而明確。愛(ài)讓這個(gè)世界成為一個(gè)整體，因此個(gè)體生活的意義就在于它和這個(gè)整體之間的關(guān)系。在孔子“鳥(niǎo)獸吾不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”的態(tài)度之下，對(duì)于他人和世界的承擔(dān)就成為當(dāng)然。孔子自述其志說(shuō)：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”能夠不同程度地安頓他人者便是君子、圣人或者圣王。由此，我們才能理解孔子周游列國(guó)的奔波，子見(jiàn)南子的無(wú)奈，“知其不可而為之”的執(zhí)著，以及授徒講學(xué)的快樂(lè)。

為了讓愛(ài)落實(shí)到這個(gè)世界，除了執(zhí)著的努力之外，方法的探討是不可或缺的。我們?cè)撊绾稳?ài)他人，去承擔(dān)對(duì)于他人和世界的責(zé)任？看起來(lái)儒家給出的最主要的方法就是推己及人和將心比心。一以貫之的夫子之道據(jù)曾子說(shuō)就是忠和恕，所謂忠是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，恕是“己所不欲，勿施于人”。

不難發(fā)現(xiàn)，上述三句話(huà)中的第一個(gè)字都是己，最后一個(gè)字都是人，推己及人的結(jié)構(gòu)在這里體現(xiàn)的非常清晰。從文字結(jié)構(gòu)上來(lái)看，“忠”和“恕”與心的關(guān)系非常清楚，構(gòu)成“恕”字的如和心正是將心比心之意。根據(jù)儒家的看法，我們通過(guò)自己去理解他人和世界，并在此理解之上實(shí)現(xiàn)推己及人的愛(ài)。這種方法的合理性必須基于如下的前提：人和人之間有互相理解的基礎(chǔ)和能力。為了滿(mǎn)足這個(gè)前提，儒家一直堅(jiān)持普遍人性的信念，這在“四海之內(nèi)，其性一也”，或者“東海有圣人出焉，其心同，其理同；南海有圣人出焉，其心同，其理同；西海北海有圣人出焉，其心同其理同”的說(shuō)法中都可以發(fā)現(xiàn)。人性和心靈的相通使得互相理解成為可能，我們可以感受到他人的喜怒哀樂(lè)、他人的需要，因此也就可以恰當(dāng)?shù)厝?ài)他人和這個(gè)世界。

心靈之夏

墨家

夏天給人的感覺(jué)是熾熱的，酷暑、暴雨和狂風(fēng)，一切都是那么奔騰和豪放。隨著萬(wàn)物的成長(zhǎng)，世界顯得比春天更擁擠，當(dāng)然，也更緊密。這非常類(lèi)似于墨家的氣質(zhì)，這個(gè)學(xué)派給世界的最大感覺(jué)便是火一般的理想和熱情。墨家的開(kāi)創(chuàng)者墨子不滿(mǎn)意于儒家的主張，以之為分歧、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)的根源，因此提出要“以兼易別”。所謂別，即是愛(ài)有差等，如愛(ài)自己的父親超過(guò)愛(ài)別人的父親，愛(ài)自己的國(guó)家超過(guò)愛(ài)其他的國(guó)家；所謂兼，即兼愛(ài)，視人如己的愛(ài)，因此也是普遍而無(wú)差別的愛(ài)，如“視人之國(guó)若視其之國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”。墨子想用兼愛(ài)來(lái)取代愛(ài)有差等，這樣一方面可以保留人類(lèi)最需要的愛(ài)的精神，另一方面又避免差異的愛(ài)所產(chǎn)生的問(wèn)題。

墨子是一個(gè)非常講究邏輯的人。他的一個(gè)邏輯是：“愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。”因此，兼愛(ài)的結(jié)果是彼此獲得利益，所謂“兼相愛(ài)，交相利”。但生活確實(shí)不等于邏輯，我們對(duì)他人的愛(ài)未必能夠換來(lái)他人同樣的愛(ài)。很多人把墨子說(shuō)成是功利主義者，其實(shí)他更像是一個(gè)生活在邏輯世界的理想主義者，甚至空想主義者。一個(gè)人固然可以做到“視人如己”，可是你如何要求或保證他人也能夠?qū)嵺`這個(gè)原則呢？儒家在傳統(tǒng)中國(guó)的成功很大程度上是奠基在最真實(shí)的人性之上，尤其是對(duì)血緣親情特殊性的強(qiáng)調(diào)。墨子看起來(lái)是要摧毀這個(gè)血緣的紐帶，其政治哲學(xué)中的尚賢主張直接針對(duì)著儒家的親親原則，便是這種摧毀的一個(gè)體現(xiàn)。

可以想象，墨家的學(xué)說(shuō)在現(xiàn)實(shí)的世界中會(huì)遇到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。墨子組成了一個(gè)擁有嚴(yán)格紀(jì)律的團(tuán)體，力圖實(shí)踐兼愛(ài)和非攻的原則。類(lèi)似的團(tuán)體在他死后雖然有分化，卻仍然延續(xù)著。團(tuán)體的首領(lǐng)稱(chēng)為“巨子”，和所有成員一樣富于自我犧牲的精神，以自苦為極，日夜不休以利天下。對(duì)于正義之事，墨者之徒皆可“赴湯蹈刃，死不旋踵”，頗類(lèi)似于后來(lái)的俠客。由于墨者團(tuán)體的存在及活動(dòng)，墨家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)生了很大的影響，與儒家并稱(chēng)顯學(xué)。但它在漢代以后卻迅速式微，究其原因，該是其思想和現(xiàn)實(shí)世界之間的巨大距離。當(dāng)一個(gè)“兼”的主張遇到一個(gè)“別”的世界時(shí)，尷尬的局面是顯而易見(jiàn)的。世界本身未必會(huì)被改變，不適應(yīng)它的主張卻會(huì)銷(xiāo)聲匿跡。如《莊子·天下篇》恰當(dāng)指出的，墨子“真天下之好也，將求之不得也”，但“其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。” 脫離了現(xiàn)實(shí)世界的想法無(wú)論多么美好，也不可能有持續(xù)的生命力。

心靈之秋

道家

秋天是一個(gè)矛盾的季節(jié)。收獲和失去、成功和無(wú)奈糾纏在一起，無(wú)法分開(kāi)。從《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》的時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)的詩(shī)人們就有悲秋的傳統(tǒng)。秋風(fēng)掃落葉的蕭瑟難免讓人產(chǎn)生“悲哉，秋之為氣也”的感嘆，這多少會(huì)沖淡些收獲帶給人們的快樂(lè)。秋天的心情可以用由秋和心所組成的“愁”字來(lái)表現(xiàn)，這是一種難以言說(shuō)的情緒，不是簡(jiǎn)單的喜怒哀樂(lè)，更像是五味雜陳。辛棄疾曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一首關(guān)于“愁”的著名詩(shī)詞：

少年不知愁滋味，愛(ài)上層樓，愛(ài)上層樓，為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁。

老來(lái)識(shí)得愁滋味，欲說(shuō)還休，欲說(shuō)還休，卻道天涼好個(gè)秋。

在他看來(lái)，涉世未深的年輕人總是希望把自己裝扮得比較深沉，無(wú)事覓閑愁。飽經(jīng)風(fēng)霜的長(zhǎng)者卻在無(wú)言中品嘗著它難言的味道。

沒(méi)有錯(cuò)，秋天也是一個(gè)成熟的季節(jié)。春天開(kāi)放的花朵未必就能夠在秋天結(jié)下果實(shí)，就如同我們未必可以實(shí)現(xiàn)青春時(shí)期的理想。成功或者失敗的經(jīng)歷不斷地刺激和改變著我們的心靈，激情褪去之后，留下的更多是清醒和淡定。“絢爛之極，歸于平淡”給這個(gè)世界帶來(lái)另外的一種美，那就是成熟。成熟當(dāng)然意味著成長(zhǎng)和反省，尤其是對(duì)于春天和夏天的反省。在我看來(lái)，道家是最能夠體現(xiàn)秋天精神的學(xué)派。這個(gè)主要由老子和莊子代表的傳統(tǒng)與儒家之間的對(duì)話(huà)始終沒(méi)有停止過(guò)。如果說(shuō)《論語(yǔ)》氣溫，那么閱讀《老子》和《莊子》的感覺(jué)一定是清冷的。初讀到“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”時(shí)，那種涼意會(huì)透到生命深處。作為孔子的老師之一，一個(gè)在權(quán)力世界生存了數(shù)十年的智者，老子為什么會(huì)拒絕仁愛(ài)，特別是仁愛(ài)的政治？而莊子更通過(guò)“與其相濡以沫，相呴以濕，不如相忘于江湖”，把這種態(tài)度帶到寬闊的生活世界。

這就牽涉到愛(ài)本身的矛盾。愛(ài)如同是一團(tuán)火，在給我們溫暖的同時(shí)，卻也有可能帶來(lái)不便甚至是傷害。如前所述，愛(ài)的前提是普遍人性，可是如果普遍人性不存在，人和人之間無(wú)法理解，那么愛(ài)幾乎就變得不可能如其所愿望的那么美好。《莊子·秋水》所記莊子和惠子的一段辯論是膾炙人口的：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)全矣！”

通過(guò)“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)”，“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”我們可以知道辯論的雙方都堅(jiān)持著一個(gè)共同的信念，即人和人之間根本上的不相知。這使愛(ài)充滿(mǎn)著不可預(yù)知的危險(xiǎn)。我們?cè)賮?lái)看一個(gè)莊子《至樂(lè)》篇的寓言：

昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂(yōu)悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。

當(dāng)魯侯以自己喜歡的方式表達(dá)對(duì)鳥(niǎo)的愛(ài)時(shí)，他完全沒(méi)有料到那個(gè)悲劇的結(jié)局。一個(gè)人的愛(ài)竟然讓另外一個(gè)人充滿(mǎn)了憂(yōu)傷和恐懼，直至死亡，這固然出乎很多人的意料，卻是世界的真實(shí)。莊子在《齊物論》中不斷敘述著物無(wú)同是，意味著我們不可能在差異的個(gè)體之間發(fā)現(xiàn)普遍之物。因此，當(dāng)在愛(ài)的名義之下把適用于某一或某些個(gè)體的價(jià)值和秩序強(qiáng)加于另外的個(gè)體時(shí)，悲劇就不可避免。在著名的混沌寓言中，莊子表達(dá)的是同樣的看法。南帝和北帝為了報(bào)答中央之帝混沌的善意，按照自身的形象鑿出七竅而致其死亡。

在對(duì)魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)悲劇的反省中，莊子提出了兩種不同的養(yǎng)鳥(niǎo)方式。一種是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”，另一種是“以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”。區(qū)分兩種方式的關(guān)鍵在于是從“己”出發(fā)，還是從“鳥(niǎo)”出發(fā)。或者在更一般的意義上，是從自我出發(fā)，還是從對(duì)方和世界出發(fā)。從自我出發(fā)，可能的陷阱是以己度人，把自己的想法強(qiáng)加于他人，并制造悲劇。此即老子所說(shuō)的“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”。比較之下，從對(duì)方和世界出發(fā)的意義就顯示了出來(lái)。如果我們真地愛(ài)我之外的存在，最好的方法也許是“順其自然”，而不是任何名義下的強(qiáng)人從己。

在此，我們很容易可以接觸到作為道家核心觀念的自然和無(wú)為。簡(jiǎn)單地說(shuō)，無(wú)為是權(quán)力的自我節(jié)制，而自然是建立在權(quán)力節(jié)制基礎(chǔ)之上的百姓的自主和自治。道家充分地意識(shí)到，權(quán)力任何有心的干涉未必會(huì)讓這個(gè)世界變得更好，因此，對(duì)于百姓和世界的最好策略是尊重、順應(yīng)，而不是改變。通過(guò)反省儒家愛(ài)的哲學(xué)，道家更傾向于一種不干涉主義的態(tài)度，從積極的方面來(lái)說(shuō)，這種態(tài)度更多地體現(xiàn)為與愛(ài)相對(duì)的寬容。我們來(lái)閱讀一下老子如下的一段話(huà)：

圣人恒無(wú)心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心。

寬容是承認(rèn)和接納與自己不同的想法及存在，與現(xiàn)實(shí)的君主經(jīng)常把一己之心強(qiáng)加給這個(gè)世界，從而以己心為百姓心不同，圣人在永恒的無(wú)心中接納百姓之心成為自己之心，使他者的生命得以呈現(xiàn)。在此前提之下，建立在己心基礎(chǔ)上的善與不善、信與不信等區(qū)別都消失了，當(dāng)然更沒(méi)有什么所謂善者和不善者、信者和不信者。“善者吾善之，不善者吾亦善之”的說(shuō)法并不能完全從字面上來(lái)理解，這不是對(duì)不善者的善待，而是對(duì)善和不善人為區(qū)分的拒絕。在究竟的意義上，善與不善以及信與不信不過(guò)是我們基于某種立場(chǎng)強(qiáng)加給世界的東西，與世界本身無(wú)關(guān)。真正的事物并無(wú)所謂善和不善、信與不信，它們是無(wú)名的混沌。很顯然，老子并不希望君主按照自己的意志來(lái)規(guī)范或者塑造世界，當(dāng)然更不希望以己見(jiàn)撕裂這個(gè)世界。所以他拒絕任何根據(jù)自我的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分裂混沌的做法，無(wú)論這個(gè)自我是多么偉大、想法是如何崇高。如果“偉大”和“崇高”對(duì)于這個(gè)世界而言是外在的，那么它就是不屬于這個(gè)世界的。

心靈之冬

法家

經(jīng)過(guò)了春生夏長(zhǎng)秋收三個(gè)季節(jié)之后，天寒地凍的冬天給人以安定和冷酷的感覺(jué)。生機(jī)斂藏、萬(wàn)物閉伏，世界籠罩在一種簡(jiǎn)單而冰冷的秩序之中，單調(diào)而寂靜。這似乎就是法家有些冷酷的心靈。我一直覺(jué)得，當(dāng)一個(gè)人的心靈完全被功利所充滿(mǎn)和占據(jù)的時(shí)候，那就是冷酷的。不幸的是，這正是法家對(duì)生命和心靈的理解。

法家可以讓人想起很多的名字，不過(guò)最重要的代表一定是韓非。這位生活在戰(zhàn)國(guó)末期的哲人曾經(jīng)追隨過(guò)主張人性惡的荀子，同時(shí)還研究和解釋過(guò)《老子》，吸取并強(qiáng)化了那種清冷的感覺(jué)。在韓非看來(lái)，以利害為主的計(jì)算之心是人之常情，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”當(dāng)然也構(gòu)成了人和人之間交往的基礎(chǔ)。以政治世界中的君臣關(guān)系為例其性質(zhì)完全是彼此利益的交換，“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”臣子出賣(mài)的是死力，君主用來(lái)交換的是爵祿，其間完全是以計(jì)算之心相待，所以有“上下一日百戰(zhàn)”的說(shuō)法。君臣關(guān)系如此，這個(gè)世界中一般人之間的關(guān)系也沒(méi)有什么不同，韓非說(shuō)：

故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿售，人不死則棺不買(mǎi)。情非憎人也，利在人之死也。

輿人匠人的希望他人富裕或者死亡與愛(ài)憎無(wú)關(guān)，唯一的理由是利益，這正是韓非揭示的人與人之間關(guān)系的真相。不過(guò)，最讓很多人無(wú)法接受的是韓非對(duì)于父子之親的理解。我們知道，這種關(guān)系被儒家認(rèn)為是先天之愛(ài)的證明。而在韓非看來(lái)，其實(shí)質(zhì)和君臣等關(guān)系并無(wú)不同：

且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此具出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)其長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父母之澤乎？

同樣是父母的血脈，男孩和女孩的命運(yùn)卻大不相同，那些生了男孩的在舉杯慶祝，而女?huà)牖虮贿z棄。我們知道，傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)待男孩和女孩確實(shí)有態(tài)度上的不同，《詩(shī)經(jīng)》中就有所謂弄璋和弄瓦的區(qū)別，而韓非這里說(shuō)的更加冷峻。究其原因，則是考慮男孩和女孩在未來(lái)對(duì)于父母的利益。在韓非看來(lái)，如果父母和子女之間都以計(jì)算之心互相對(duì)待的話(huà)，那么這個(gè)世界上還有什么樣的關(guān)系能夠逃脫計(jì)算的命運(yùn)呢？

在這種理解之下，愛(ài)和信任等對(duì)于這個(gè)世界來(lái)說(shuō)就是多余的。就君主而言，韓非認(rèn)為不能信任任何一個(gè)人，“人主之患在于信人。信人，則制于人。”信任他人就意味著把自己托付給他人，也就意味著受制于他人。哪怕這個(gè)他人是自己的父兄妻子。韓非子特別寫(xiě)下了《備內(nèi)》一篇文字，認(rèn)為君主應(yīng)該重點(diǎn)防備自己的大臣、父兄和妻子。由此，愛(ài)一定也不適合于這個(gè)世界，君主不應(yīng)該期待著把權(quán)力建立在愛(ài)的基礎(chǔ)之上。一方面，“愛(ài)臣太親，必危其身”；另一方面，對(duì)百姓的愛(ài)則會(huì)導(dǎo)致無(wú)功得賞，暴亂不止。韓非以治家來(lái)比喻國(guó)家的治理，“嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子”，從而提出“一斷于法”的主張。

去除了愛(ài)、信任、血緣親情等之后，法就成為韓非世界里的唯一主角。韓非批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的各種學(xué)說(shuō)，“儒以文亂法，而俠以武犯禁”，儒家以親親尊尊的仁義禮等挑戰(zhàn)法的公正和權(quán)威，而墨家用立足于兼愛(ài)的俠義去破壞法的禁令。至于道家所說(shuō)，不過(guò)是一些“恬淡”或者“恍惚之言”，完全不適合于君主的需要。一個(gè)明智的君主應(yīng)該意識(shí)到，除了法之外，國(guó)家不需要其他任何的文字和主張。韓非說(shuō)：“明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師。”后來(lái)秦始皇的焚書(shū)坑儒，無(wú)疑是這種主張的實(shí)踐。韓非認(rèn)為，官府應(yīng)將法頒布于天下，群臣、百姓，乃至于君主都要受到法的制約。君主等不該為了任何的原因逞其私意，而破壞法的權(quán)威與尊嚴(yán)。司馬談?wù)f：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，是很正確的觀察。

從大的方面來(lái)說(shuō)，法的核心不過(guò)就是刑德或者賞罰，韓非稱(chēng)之為二柄。這是有國(guó)者的利器，臣民有功者賞之，有過(guò)者則罰之。君主必須親自執(zhí)掌賞罰的權(quán)力，落入臣子之手是很危險(xiǎn)的事情。這就又牽涉到對(duì)法家而言很重要的術(shù)的問(wèn)題。所謂術(shù)，是指君主用來(lái)控制和應(yīng)付臣子的方法，包括“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能”等。在韓非看來(lái)，只有法而無(wú)術(shù)，則君不足以知奸，權(quán)力反為臣所用。只有術(shù)而無(wú)法，則法令不行，不足以富強(qiáng)。因此，法與術(shù)的結(jié)合才是比較理想的狀態(tài)。

結(jié)語(yǔ)

哲學(xué)家是永遠(yuǎn)走在路上的人，思考顯然比給出一個(gè)現(xiàn)成的答案更重要。儒家的溫暖、墨家的熾熱、道家的清冷、法家的嚴(yán)酷，呈現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)于心靈和世界的多元理解，共同揭示著生命和生活的內(nèi)涵。坦率地說(shuō)，我自己經(jīng)常在愛(ài)和寬容之間徘徊，并在這種徘徊中進(jìn)一步品味著彼此的界限。法家描述的世界雖然很冷，卻也是我們心靈的重要部分。

在一個(gè)長(zhǎng)期以倫理為中心的文化中，人們經(jīng)常回避生活中至關(guān)重要的利益，但我們真的可以在心靈中完全回避它嗎？不過(guò)有一點(diǎn)是很肯定的，在利益之外，這個(gè)世界確實(shí)還存在著其他可以讓我們感動(dòng)的東西，譬如愛(ài)、友誼和奉獻(xiàn)等。漠視或者否定它們，過(guò)分地渲染這個(gè)世界的冷酷，反過(guò)來(lái)可能會(huì)凍僵我們自己的生命，就如同商鞅、吳起、李斯以及韓非這些法家人物的悲劇性命運(yùn)。

王博｜著

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王博教授作品↓

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