羅志田、劉永華、李欣然談從“士治”到“士變”

《士變：近代中國的思想轉折》，羅志田著，商務印書館2025年10月

無論是士人、士紳、士大夫在中國的近代史都扮演了重要的角色，羅老師這本《士變》講述的就是從“士治”到“士變”的過程。請羅老師分享一下是基于什么原因寫了《士變：近代中國的思想轉折》這本書？

羅志田：在中國歷史上，我們現在所稱的古代中國或者傳統中國，實際是一個“四民社會”——有士農工商四種老百姓。錢穆先生很愛說四民社會就是一個“士社會”，是一個以士為主導、以老百姓為主體的社會。那么，什么叫“士治”？“士治”這個詞在近代最早大概是蔣夢麟在“五四”前后一篇英文文章里面提到。以前我們用“民有，民治，民享”來講西方的民主，而他說中國長期是“民有，士治，民享”。當然以前不可能是“民有”，是皇帝有，所以更準確說應該是君有、士治、民享。但明確提出“士治”，至少在我的閱讀范圍里近代最早這么說的是蔣先生。

“士”在中國整個社會里起很大作用，這一點跟在其他地方很不一樣。中國由于大一統之后貴族慢慢淡出，到宋代就真是四民社會了。而近代出現了一個根本變化，就是科舉在體制上的退出。原來“士”在很大程度上是靠科舉產生的，由于科舉制的廢除，就沒有新的士了，新學堂培養的人跟過去完全不一樣?？婆e相當于選士，挑選出的是熟讀經典而且以天下為己任的士人：新的教育系統主要傳播知識，畢業出來的人，說得比較善意一點是“知識人”，以前更普遍的稱呼是“知識分子”。這樣的轉折本身就是一個“士變”。不僅那個體制沒有了，整個培養目標也不再是以澄清天下為己任，它是要傳播知識，而且偏向以灌輸的方式傳播。這是一個大變化。

柯文（Paul A. Cohen）先生出了一本很有名的書——《在中國發現歷史》。他是要打擊西方的也就是他老師費正清的“沖擊－反應”詮釋模式。這本書是針對美國學界的，不一定適合中國的狀況，但現在很多人受他的影響，我自己的看法是，我們永遠要承認近代西方的沖擊，把中國可以說是被動地推到一個新的世界體系里去。不能因為要在中國發現歷史，就把那個外來沖擊否認了。如果沒有西方來的話，我們最多換一個朝代，而不是改成共和，所以西方沖擊的影響是必須要承認的，否則也就沒有多少“近代”可言了。

但另一方面，中國原有的主體性體系，不論是思想、文化還是觀念，都還在延續著，這方面過去確實有所忽略。在認識西潮沖擊的時候，我覺得兩個方面都要考慮到。外面的沖擊是明顯的，而且中國確實是被動為主、主動為輔的，但是另一方面傳統的基本精神仍然在延續，這部分過去關注得不夠。像今天提出“士治”這個部分，就可以更多體現傳統的延續。如果借用“士變”這個詞，就最能體現西潮沖擊的新變化。這大概是我寫這本書背后的一些想法。

羅老師在《士變》里引用了陳獨秀先生的一句名言，陳先生說傳統中國“上面是極專制的政府，下面是極放任的人民”。我們知道劉永華老師曾經出過一本書——《禮儀下鄉》，也關注到了“禮下庶人”的問題，可否請劉永華老師來談談“士治”這個問題。

劉永華：在明清時代，朝廷在地方上設置的最重要的一個行政層級是州縣。在州縣之下，建立了鄉里組織，設置了一些職役，比如主要負責催徵錢糧的里甲和主要負責維護治安的保甲。不過從中央政府的角度來說，設置職官，并能夠進行直接控制的，主要還是州縣。在州縣層面，衙門處理的最重要的工作，一般可以概括為兩個內容：一個是錢谷，另一個是刑名。錢谷指的是收稅派役，刑名就是斷案，各種訴訟由州縣衙門進行裁斷。此外，州縣衙門還需處理另外一些工作，比如賑濟、教化，但是總體來說，這些工作的重要性遠遠不如錢谷和刑名。

錢谷和刑名中，政府又更注重錢谷。在書里，羅老師征引了顧炎武的一句話，談得很精辟。他在為華陰縣王氏宗祠寫的記文里面講到：“自三代以下，人主之于民，賦斂之而已爾，役使之而已爾，凡所以為厚生正德之事，一切置之不理，而聽民之所自為。”這話說得有點絕對，但是大體上沒有問題?！奥犆裰詾椤?，就是“厚生正德”這些事衙門都甩手不管，讓老百姓自己辦理。 其結果是，“教化之權，常不在上而在下”，教化政府不管了，由所謂郡縣以下的人來辦理。所謂“在下”是什么意思呢？這就涉及羅老師講的“士治”問題。

顧炎武

當然這個問題的整個生發，又跟羅老師剛才提到的唐宋之間的變化有很大的關系。我們知道，在唐中葉到五代，由于戰亂頻發，士族受到很大的沖擊，逐漸退出了歷史舞臺，所以宋代士大夫面臨的社會，是跟前代非常不一樣的社會。

宋代的士大夫面臨的一個非常基本的課題，是在一個新時代怎么去實行統治，怎么去做好民眾的“厚生正德”的事情。他們選擇的應對之道，就是羅老師在《士變》里面特別提到的“禮下庶人”。在這個過程中，宋代的士大夫提出了很多重組社會的辦法，譬如修族譜、建祠堂、行保甲、行鄉約、立社學等等，也做了很多的實踐。在這樣一個背景下，“士治”就逐漸建立起來，整個社會發生了非常大的變化，這是“士治”在宋代建立的過程。

到了元明鼎革的時候，有一個小插曲可以提一提。在朱元璋建立政權的過程中，來自浙東地區的士大夫給朱元璋出主意，讓他在建立基層政權的時候，把“禮下庶人”的理念，貫徹到鄉里制度的建置當中。在鄉里設置的糧長、里甲，不僅有責任幫衙門征收錢糧，他們也被賦予其他方面的重任，比如司法裁判、教化的責任，所以從最初的建置看，他們有點類似于前代的鄉官。但是因為后面發生的變化，這種狀況沒有延續多長時間，這些人最終淪為了職役。從這個角度來說，“士”對整個鄉村的支配沒有從根本上被改變，“士治”一直延續下來了。

《士變》這本書里面講到的另一點，我也覺得值得注意。我們現在談“士治”的形成，背后有一個很重要的背景，就是隋代的廢鄉官一事。羅老師曾專門寫過一篇文章，對這個問題做過細致的考證。根據他的考證，隋代以前，在縣之下設有鄉官，鄉官跟后來的差役有一個非常不一樣的地方，他們有晉升的機會，干得好可以成為州縣層面的官吏，但是廢除鄉官之后，這條路被徹底封死了。這改變了縣以下鄉里組織的屬性或者是服役者的身份，造成了一些非常嚴重的后果。對于這些后果，宋人概括成“郡縣空虛”，就是在郡縣之下失去了社會中堅。宋代士大夫牽頭來做禮下庶人的工作，是在這么一個背景下出現的。這是羅老師在討論“士治”時稍微提到，我覺得在閱讀的時候可以多加注意的一些內容。

我們進入本書的另一個主題——“士變”。羅老師在《士變》一書中提出了中國近現代思想史的一個脈絡，由“道出于一”至“道出于二”至“道出于三”的過程。聽起來有些抽象，可否請羅老師解釋一下。

羅志田：“道出于一”指的是所謂“傳統中國”。近代以前我們都是一個“道”，這個道可以被認為是天道，很多時候也表現為后人所說的孔孟之道，以儒家為主的一個體系，但這是比較狹窄的認識。其實中國古代是有教無類的，沒有像西方那樣單一的宗教教主、神、上帝，這些在中國長期不存在。大家都圍繞著這么一個“道”，不一定有特別準確的解釋，但是人人心里都覺得差不多。那個道在理論上指引著國家的政治、人民的行為等等，這樣的狀態可以概括為“道出于一”。

如果我們要區分古代和近代的話，就是西潮沖擊帶來一個不同的“道”。此前不管是元代還是清代，外來者基本上都接受中國原來那個道，所以仍維持“道出于一”。而西方人帶著自己的思想體系進來，其中一個很重要的觀念就是以強弱定文野，這個觀念逐漸說服了很多中國讀書人。

以前中國人是典型的不以成敗論英雄的，你看民間老百姓信仰的從人變成神的，一個是關羽，一個是岳飛，還有半個是諸葛亮，在歷史上他們都是失敗者，他們整個人生過程也有所謂高潮，但最后還是以失敗告終。敗了仍然可以是英雄，所以中國人是不以成敗論英雄的。但是西方觀念進來后就不一樣了，如果打仗打輸了，就不算文明，文化也沒有道理了。西方還傳進來一個進化論，里面有一個“適者生存”。原本是描述自然界生物進化的學說，在轉化為社會進化論后開始具有褒貶的功能。嚴復翻譯的“優勝劣汰”非常流行，而什么是“適者”？打贏了就是適者，要“優”了才能“適”。如果想要變成一個能夠在新的世界體系里生存的人或國家，就必須變成強者。

湯陰岳廟

當年日本很多人提出要“脫亞入歐”，后來至少在認知上部分做到了。民國初年有一個詞叫“列強”，日本是唯一一個進去的非西方強國，真算是脫亞入歐了。中國如果也要脫亞入歐，就得按西方的辦法來辦。必須學習西方，是幾代中國讀書人得出的一個共識。因為“劣汰”就意味著被淘汰，不學習西方連生存都受到威脅。

由于西方是帶有意識形態來的，所以王國維總結為“道出于二”，就是說現在有兩種“道”并存。原來那種“道”也存在，沒有被廢除，盡管民初的人確實提出要打倒孔家店，就是打倒原來的“道”，但整體上是兩個“道”并存而競爭，從大趨勢看是西方的那個“道”比較占優勢。

可是后來中國人發現“西方”分裂了，我曾經寫過一篇《西方的分裂》說這個現象。以前人人都在說學西方，但對到底什么是“西方”呢，其實不很清楚。民初在學西方嘗試共和的時候是要學習西方的選舉體制，就是選贏者執政這么一個議會政治的模式，一度被認為是“西方”唯一的模式。然而，新出來的蘇俄就是不搞競選的。當時人的習慣稱呼是“新俄”，特別能體現其不同的一面。新俄推崇的理念跟原來的西方不太一樣，甚至針鋒相對?？墒撬辽儆幸稽c符合近代讀書人很向往的一個方向，就是能凝聚集體的力量，然后變強大，符合打得贏就是“適者”的新道理。民國初年大家發現西方的分裂，使“道”的存在進一步變化，中國的“道”還在，但是西方變成了兩個“道”，這就是“道出于三”。在確定學西方的前提下，如果“西方”不是統一的，我們學哪個，這對那時的讀書人是很大的挑戰。反過來這也幫助中國人認識西方。連胡適這樣典型的自由主義者也到歐洲去告訴西方人還有一個他們自己沒認識到的“西方”。

傳統中國也好，士大夫也好，甚至普通人都面臨這一系列的變遷。請劉老師和李老師也分享一下對這段社會思想史變遷的看法。

劉永華：我是門外漢，但是讀羅老師著作了解到很多精彩的見解，有一點給我印象特別深。我們知道，近現代可以概括成一個詞，叫“世變”，這個“世變”不是羅老師講的“士變”，而是世局的變動，一種非常長程的變動。對于如此宏大的命題，羅老師在這本書中，是從“士變”這個角度去把握的。他把那個世界的“世變”，落實到士大夫這個“士變”上面，以“士變”作為基本抓手去討論“世變”，這個切入點，我覺得是很有趣的。

而且他又把“士”和“道”兩者結合在一起，“士”是思想或者觀念的傳承者，“道”是思想或者觀念本身。在“士”的層面，他理清了從“士治”到“士變”的發展過程；在“道”的層面，羅老師梳理了從“道出于一”到“道出于二”再到“道出于三”的變化過程。通過這兩條密切相關的線索，我覺得這本書提綱挈領地把近代“士變”的基本脈絡清晰地呈現出來，這是我研讀這部著作的一個重要收獲。

當然這也讓我聯想到了一些中西差異的問題。我們知道“士”是相對特殊的一個群體。近代以前的歐洲是政教分離的。在歐洲的語境里，“教”是跟教會系統有關系的，政則主要跟國家有關，兩個板塊大體上是分離的。到了宗教改革，特別是進入近代以后，歐洲也發生過一些“道”層面的分裂，但在政教分離的格局下，這個分裂過程的推進，很可能采取不同的方式，因此這個過程其實蠻值得比較的。如果借用羅老師的思考方式，開展比較研究，或許可以讓我們對歐洲史也有一個不太一樣的認識。

回到明代、清代，是不是也可以追問同樣的問題呢？我覺得也許可以做一點思考。我們知道，明代總體上是以程朱理學為最重要的意識形態的。但是道教在明代幾個皇帝治下扮演相當重要的角色，特別是在嘉靖皇帝治下，因此前幾年有學者提出，明代存在著“雙道”的情況，這與“道出于二”的格局有點類似。因此，從“道”的層面出發去思考，我覺得有可能發現新的問題。

李欣然：這個問題正是我很關心的。我對郭嵩燾的關注，其實就是關心近代從“道出于一”變成“道出于二”的歷史過程。當傳統“道出于一”的中國在近代遇到了西方，中國人怎么去認識西方？我們知道洋務運動時期一個基本的看法是所謂的“中華崇道義，洋人尚機數”。這意味著“道”仍是只有一個，“道”在中國；而洋人是“機數”，是和“道”相對的“器”。在“道出于一”的時代，這種道器之別是中華和西洋的基本區別。到了后來逐漸意識到西方不只有器，西方也有“道”，而且那個“道”跟我們不一樣，“道出于二”，這個認識是怎么轉變過來的？我個人對郭嵩燾感興趣，就是因為他是開始注意到西方有“道”的人。那么他發現的是什么？當他說西方有“道”的時候，其實一開始認為西方的“道”并不是跟中國完全不同的一個異質性的“道”，恰恰就是同一個“道”?？酌现婪胖T四海而皆準，既然中國有這個“道”，西洋也應該同樣有一個“道”；當時的西方比清朝強大，是因為他們在踐行這同一個“道”上比當時的清朝做得好。這是一個很特別的想法，因為后來的人認為西方的“道”和中國是不同的，“道出于二”了，這和郭嵩燾不同；但在認識到西方也有“道”這一點上，卻是郭嵩燾所開啟的，他是一個特別的過渡節點。

至于“道出于三”，我們說“道出于一”“道出于二”“道出于三”，不只是在做加法。我們知道戊戌時期的基本爭執是守舊還是維新，當近代的中國人，特別像康、梁已經開始意識到“道出于二”的時候，其實面臨的情境是有點像在隧道里，往后看還是往前看，像隧道里的一維選擇。但是當“道出于三”的時候，它其實是“升維”了，多了一個維度。往前看的選項進一步分裂成了向左走還是向右走，向西方走還是向蘇維埃走的問題。它和此前向前向后的選擇是不同維度的。向左向右的選擇在相當一段時間內甚至遮蔽了向前或者向后的問題，這其實意味著近代中國的整個處境都發生了變化。

剛才談了傳統士人的作用，也談到了“道”變，現在我們正式進入“士變”，討論近代一系列的變都變在哪里。羅老師書中一篇文章《道咸新學：19世紀中期的自我變革》很精彩。請分享一下“道咸新學”究竟是什么，其間“士”發生了什么變化。

羅志田：這是一個很高段的問題。所謂“道咸”，就是清朝的道光和咸豐時期。目前我們是以鴉片戰爭為古代和近代分段的時間點，主要就是考慮西方沖擊帶來的改變。道光朝絕大部分時候還在鴉片戰爭之前，雖然洋人來了，但沒多少后人所謂的西方沖擊，至少不明顯。而時代是不是轉變了呢？這是一個大問題。我所說的“道咸新學”是套用王國維“道咸之學新”的說法，強調道咸學術的特點就在于新。而梁啟超在一九二十年代就更看重“道咸”時代的變化，說道咸時期是整個中國歷史的轉折點，所以他把道咸時期作為一個劃分的時段。也不光是梁啟超一個人，還有一位叫瞿宣穎的讀書人，也說道光朝是從秦始皇以來整個中國的轉折。用我們現在的話說，道光以前是一個時代，是古代；道光以后又是一個時代，是近代。所以看出道咸是一個歷史大轉折，是一些前人已經在思考的問題。如果僅僅道光的話，基本主要是中國的，到了咸豐時期，西方就明顯地進來了。所以根據梁啟超的分期，如果近代史從道咸時候開始的話，這個分段既考慮到了中國本身的變化，又考慮到了西方沖擊。道咸的重要性，還可以進一步思考。

瞿宣穎

具體回到剛才提到的“道咸新學”，它的主要特點，王國維總結得特別好，就是“務為前人所不為”；也就是前人做的我不做，專做前人不做的。王國維也注意中國的變化到底是自己主動的還是在他人影響下被動的（他用的詞是“能動”和“受動”）。前面說的西方沖擊、中國反應大體是被動的，柯文要“在中國發現歷史”，多少也是想要找到中國主動的一面。而“道咸新學”可以說就是一種主動的變化，就是我們不等西方沖擊先就有了一個全面反其道而行的“新學”。這個新學到底新在什么地方？王國維具體也有所總結，還有值得進一步思考的地方。

后面光緒、宣統時期又出現了一個新學，那個新學在某種程度上不僅更多是外來的，而且有其特定的目標。在光宣時代用“新舊”取代“中西”是一種有特別意義的表述，因為中西后面有認同的意義在里面，新舊則沒有。中學轉化為舊學，西學轉化為新學，就去掉了認同的意思。新學成為一個流行的詞，很大部分是因此而出來的，一開始較少想要“標新立異”那樣的意思。轉換的好處是什么？在有中西認同對峙的時候，如果明確選擇“西”就好像違背了“中”，至少在那個時候是很敏感的。而說新舊就無所謂了，我們是現在的人，本來不是過去的人，學問變新是正常的。新學出來之后，慢慢就取代了原來說的西學。通過這么一轉折，“新”本身也得到了正名，變得可以讓人產生很多想象，也可以指引人們的行為。反過來，中學被迫變成了舊學。舊在以前并不是很差的詞，可是在近代大家都趨新的時候，被說成舊那就很吃虧了。

所以光宣新學除了有它本身的立意外，還有“工夫在詩外”的一方面。這跟“道咸新學”是很不一樣的。根本的區別在于一個是自己走過來的，另一個是受到沖擊以后產生出來的。道咸新學是傳統走到某一步，大家感覺不行了，所以要“務為前人所不為”；光宣新學更多是西潮沖擊的產物。不僅是學問要新，什么都要新，思想新，生活新，樣樣都要跟過去不一樣。

我們順著羅老師提到的“道咸新學”、中國自身有其自身變革的力量推動，以及費正清所謂“沖擊-反應”模式，請兩位老師談談哪個更有道理？

劉永華：這個問題其實沒有辦法給出一個絕對的答案，學術界通常把這兩個角度概括成兩種說法：一個是外爍論，另一個是內發論。從史學研究的角度來說，我們關注某一段歷史，重要的是發現時代變動，這是我們區分不同時段的重心所在。不過，雖然我們把歷史切分成不同的時代，但每個時代其實包含不同的層次，有的層次不一定在這一時間段有非常明顯的變化，因為它可能是比較深層的，變動較小。在中國近現代歷史上，在辨析外爍論和內發論問題時，也存在類似的問題。

近現代經歷的歷史變動是非常顯著的，不僅我們作為一個局外人會發現種種變化，而且生活在那個時代的人，也是非常清楚地感覺到這個變化，特別是那些思想家，他們的不少思考便是建立在對這種變化認知的基礎上的。但同時有一點非常值得重視，我們是有數千年連續性的文明，在這樣的文明里面形成的思想資源、政治文化、社會生活，具有很強的歷史慣性。這意味著，我們在追尋近現代歷史演進線索的同時，還有必要從一個超出近代的更長程的時間段，來審視近現代的變與不變。在這兩個不同面向的交互作用下，歷史最終遵循的演進軌跡，不是一種線性的、單方向的過程，而是一種螺旋式的過程。有時我們可能需要更長時間，才能真正看明白近一百年的變化。

李欣然：我補充一個跟劉老師剛好相反的角度，我覺得這兩個面向具體到19世紀時期發生了一些變化。當我聚焦于晚清、近代的歷史時，經常思考這樣一個問題：我們知道西方并不是從鴉片戰爭以后才到來，在這之前明清之際西學東漸傳教士已經進來了，為什么這個時代所產生的西方沖擊會跟以前不同？大家可能馬上想到戰爭、軍事的沖突。我們現在說洋務、夷務這個詞怎么來的？最開始就是從咸豐朝編纂的《籌辦夷務始末》來的，它就是應對鴉片戰爭這樣一個帶有強烈的對抗性和侵略性的問題，這導致我們今天熟悉的近代的變化。

我們知道近代的變化之所以特殊，因為它不僅僅是戰爭或者軍事沖突，它蔓延得更廣。如果說到具體思想的變化，我覺得有一個特點是一種思維方式的競爭化或者軍爭化。原本我們考慮思想性問題時，不用那么迫切地考慮這個思想怎么跟對方進行競爭，東方文明和西方文明哪個更優更劣。但這樣的問題在近代變得尤其急迫，這種競爭意識甚至滲透到今天的種種思想問題。譬如關于向西方學習，我們知道毛主席有一句著名的話，當中國人向西方尋找真理的時候，會問一個問題：“為什么先生總是侵略學生？”先生總是侵略學生的這個感覺滲透在了中國人向西方尋求真理的學習過程中。

還有一個面向，近代抵御外來的侵略時有一個特點，我把剛才兩個詞反過來就是競爭方式的學習化或者思想化，最大的一個特點就是我們越來越覺得中國打不過西方不是因為武器不如、將領不如，而是因為思想不如、文化不如。最典型的就是戊戌時期梁啟超《變法通議》的一系列說法。甲午戰爭之后，我們意識到了我們的海戰不如，不是因為海軍不如，是因為海軍學堂不如；我們的商業競爭不過西方，不是因為商業不如，是因為通商學堂不如西方。這其實是一個很特別的想法，如果我們今天說商業競爭的不利，多大程度上會覺得是因為商學不如人家？所以，近現代中國跟西方的對抗不僅僅是一種武力的對抗，而是一種文明的對抗，這樣的想法也是19世紀的變化帶來的。

座談現場

在《士變》中，羅老師單獨拿出一章討論1905年科舉制度的廢除，這個可能是“士變”過程中傳統士人最大的痛點。請羅老師分享一下1905年科舉廢除之后對士人的沖擊和影響。

羅志田：科舉的廢除對當時人是無比大的沖擊。我們現在有些研究者說，也有不少人在其中找到出路，那個是不能算的，偶爾有一個人撿到便宜，更多人是很傷心的。當科舉存在的時候，至少有條件的人從小就受到培養，他也希望考試的成功會改變他的人生。假如到了高考前突然說不高考了，你說那些上補習班的人不痛苦嗎？這當然是極大的打擊，就是希望沒有了?？婆e真正的公平不在于它實際解決了多少人的出路問題，而是它給每一個人帶來希望。你看毛主席的農民調查就知道了，考上的人在家鄉是可以分糧分肉的，科舉中任何一級考上都有直接的物質回報。念書好的小孩，如果家里沒有錢，這個鄉間體系是可以提供資助的。書念得好的人就有出路，不一定需要家庭背景好，這是科舉最大的好處。

另外，科舉制改革最直接地切除了“士”的來源。原來說的士和大夫是關聯在一起的，大夫都是從士中間來的，科舉廢除的最直接后果就是官員沒有常規的來源了，而這種常規的來源就是“士”，這些人是讀經典的人。

我們過去攻擊科舉的時候都喜歡批評八股文。八股文是考試的形式，八股不是內容，它是思想的某種形式化表述。最關鍵的是，八股考的是對儒家經典的理解。實際上會作八股文也有好處，學會了形式化表述后可以在很多地方使用。沒考上的話，可以給人家做文書。以前的時代跟現在不一樣，每個東西都有一定的格式，八股文的學習就讓你適應格式化的表述。譬如打官司，衙門的門口就有一個代書，幫人寫狀紙。狀紙寫得不合格式，縣官是不受理的。八股可以形成一些限制、弊端，但是它也可以幫助你。

總之，科舉的廢除切斷了很大一部分人上升的通道，從此不再有士人。新的教育是傳授知識的，不教授你做人，而原來的經典是教做人的。前面曾提到新舊教育的不同，為科舉做準備的傳統教育甚至還會限制人讀跟法律有關的書，認為那種“知識”會給人壞的影響。這種思想一直到蔡元培當北大校長的時候，考科舉考出來的他就準備把北大法學院分出去，他說北大這樣的地方應該培養國家的棟梁，學法學的人跟我們讀書人想得不一樣，心態都不一樣了，怎么能教出好學生呢？

最后一個問題，最近幾年思想史特別火，請問現在讀思想史，特別是近現代思想史的價值和意義在哪里？

羅志田：我以為自己只是處理歷史問題，都沒怎么考慮意義的問題，但這個提問是很重要的。做研究不考慮讀者是不行的，可讀者為什么要讀這本書呢？我想最簡單的是，可以了解近代中國的一些事情，這些事情都是人做的，背后都有思想。用現在的話來說以前的觀念，思想并非直接作用于社會，而是必須以讀書人作為渠道來產生影響，所以“士變”不僅對思想史有著直接的影響，它本身就是思想史的表現（representation）。

其實思想史在西方很長時間里都不太受重視，至少在我念書的時代沒有多少人做思想史，雜志好像也只有一個，還被我們翻譯成觀念史。不過，我們中國人是比較喜歡思想的。林毓生先生說中國的文化特點就是思想文化的優先性，所謂“借思想、文化以解決問題”。我當年還跟他商榷了一下。后來他跟我見面時，說你思想轉變了沒，我趕緊說轉變了。這里當然有客氣的成分，但整體言他說得確實有些道理。軸心時代的幾大文明，只有中國是這么一直往下傳的，有幾千年的文化傳承，而傳承就是硬道理。尤其在近代政治始終讓人不滿意的時候，不少人確實在嘗試從以政治為中心轉向以社會為重心，特別寄希望于思想文化的努力?？梢哉f，理解了歷史發展后面的思想，看到思想在近代是怎么樣影響中國的，對近代中國的認識就會更深入一步。

劉永華：剛剛羅老師講到一點很有趣，思想史在歐美不怎么吃香，可能近些年有一些變化。我記得在上世紀七十年代搞過一個活動，討論那個時候的史學前沿，后來還出了專集。在那個時代，有兩種學問飽受攻擊，第一是政治史，第二是思想史，所以那次活動討論了這兩種學問是否還有未來。但是放在中國，思想史從八十年代以來總體一直是比較吃香的，政治史在某種意義上也是如此，所以這是在中西之間非常有趣的一個差別。

我自己的理解，這個差別產生的原因，還是跟我們自古以來對“士”的關懷，甚至跟普通民眾的關懷有關系。現當代的讀書人在思考問題時，經常還是會追究到“道”和“天下”這些層面；而不少民眾很關心發生在“天下”的大事。從某種意義上說，我們現在還處于這樣一個思想或者政治文化的傳統當中，這或許有助于理解為何當代政治史和思想史仍在一定程度上能夠保持長盛不衰。

李欣然：對2025年這個科技高速發展的時代而言，人的主體性危機也是一個很重要的時代問題。按理說，在各種史學分科里，思想史是最強調“人”的作用的一個小分支。但即使是研究思想，“人”也可以逐漸不見了，可以轉從各種出版機構、媒介傳播去研究知識的生產和流動，可以從概念本身的“跨國流動”去理解觀念的轉譯。這些發展在當前學界，反而形成了某種“思想史”已經過時的言說。采訪者說現代思想史還很熱鬧的時候，更大程度是指有“人”的思想史。我進一步思考，為什么人們對思想史感興趣，可能還是對有“人”的思想史感興趣。或許因為“人”的消失是我們這個時代迫切面臨的整體性問題。

（本文系《士變：近代中國的思想轉折》新書座談活動的文字整理稿，內容經嘉賓審定。）