倚神而居：一座山西古村落的生活日常｜土地與神祇

2025年7月末，山西的暑夏，大周村位于高平市馬村鎮上，在不斷轉乘的導航中，會慢慢發現地圖的“毛細血管”漸次消失，在電子地圖上，街區、巷落、建筑的形制都融化于空白之中。但鄉村的色調是金黃的，烈日洋洋灑灑，揮斥方遒般瀉滿一地。這是另一種地圖以外的景象，以更具感官的方式出現在眼前。這個在地圖上僅以輪廓形態顯陳的村落，自2012年被列入中國首批傳統村落名錄；2013年，村中的資圣寺、湯王廟、元帝閣等為代表的古建筑群被評為全國重點文物保護單位。

我因參與建筑遺產保護營的駐地創作而來到這里，十天的晨光與暮色中，除了保護營工作帶來的磚瓦相擊，村落一如往昔的安靜。但神的日常，并未與現實世界剝離，無論是作為被保護的遺產符號，抑或作為社交的公共場所，記憶與想象同樣借由空間將特殊的經驗的傳遞。

在中國傳統社會長期的“天人合一”宗法禮制統治之下，“天”是至高無上的主宰符號，被稱為“表里山河”的山西更是仰仗著黃河、太行山等地理環境，憑借其獨特的地理環境而發展出屬于自己的地方風格。日月星辰、風雷雨電，身處天地的各路“神仙”則成為了統治者行事的法則之一。修筑祭祀性建筑空間，不僅意味著將樸素的福愿安之奉之，也是將對天地臣服的法則形成可流傳的敘事符號。

村中一直流傳著歷史上“七十二座全神廟”的恢宏盛況，有武場、校場、文廟、大小寺院七十二座，如繁星點綴；也有一種說法是“七十二”并不是指代廟宇的數量，而是指神龕的數量，因一座殿堂內可以共列多種神龕。眾神庇佑、香火不斷的盛況在今日已不復存在，但可以從多神共處一室的情境窺視民間對多元宗教欣然接受的態度。實際上，大周村所信仰的神祇眾多，在《大周古村》一書中記錄著：有佛教諸神如觀音大士（供奉于觀音閣）、毗盧佛（供奉于資圣寺毗盧殿）等；道教神仙，如火神（供奉于火神廟）、水神（供奉于湯王廟）；儒教先圣，如孔子（供奉于宣圣廟）；民間諸神，如牛王、降雨姑姑、樹神等，姑姑殿、牛王廟等廟宇供奉這類神祇。百姓有什么需求，自然就會豎立起什么樣的神祇。

晉東南地區現存有140座“三教堂”，為佛教中國化和儒、釋、道三教合一背景下的產物。2019年，長治彩塑藝術研究院在重塑碧云寺大殿的造像時，依據建筑正脊題記和上黨民間俗語“村中起廟堂，佛祖在中央，老子坐天下，孔子教文章”安排像設，恢復了該殿宇在清初三教同堂的格局。

位于民居內的“三教堂”

一日閑逛至大周村的西南城門外，城門上方還有一處小觀音樓。穿過城門往外走個一公里，開闊的玉米地前，一個民宅院落門前以“毛澤東思想萬歲”的紅字作為門頭，再往下看便是“居高聲遠”的黑底石匾，而如果目光再往里走，“三教堂”的金字木匾亮堂堂，如同遁入了“瞬息全宇宙”的奇幻世界。推開屋子的鋁合金門，儒家孔子像在案前，四周錦旗環繞，與老先生因方言障礙交談未果，但從他正在收拾家務的孫女口中得知，他是為村中大小喜喪擇良辰的命格先生。民間禮佛本就有著較強的實用主義傾向與功利性，讓眾神共居一室的包容隨意，這又何嘗不是一種生活智慧。

湯王廟

而位于村中中心地帶的湯王廟，坐北朝南，占地面積約751平方米，正殿湯王殿為元代遺構，東西看廊為明代建筑，其余建筑均為現代仿修。主祀的湯帝傳說帶有一種焚身禱雨的血色浪漫，以獻祭式的方法以期感天動地，祈福降雨。晉東南諸神大多以“雨神”為主導神格，與該地因地理環境所致的旱災頻發有較大關系。晉東南的農業主要靠雨水灌溉，在古時向天祈雨是唯一出路。湯是商開國君主，民間流傳的湯王信仰則是源于古老的雩祭（即祈雨儀式），相傳商湯禱雨的地點即為陽城縣的析城山。北宋末年，河東大旱，朝廷于析城山求雨獲應。政和六年（1116），宋徽宗封析成山山神為“嘉潤公”，湯帝行廟獲賜“廣淵之廟”敕額。在這種敘事背景下，湯從“圣賢帝王”轉變為“主司雨澤”的神祇。

湯王廟原木梁

大周村內的湯王廟原為二進院落，中軸線上依次為南門、大成殿、湯王殿，大成殿西側曾為村中私塾所在地，大成殿連同東西看廊、湯王殿構成一個完整的院落。湯王殿前檐東檻墻內鑲嵌有石碑一塊，刻于明弘治元年(1488)，從石碑內容可推測出湯王廟始建于宋，并于明弘治元年（1488）進行全面整修，曾為兩進院落，前后分別供奉孔子與成湯。巧妙的減柱造工藝，獨特的五鋪作結構，大膽使用原木作梁等特征，都讓湯王廟被認為是大巧若拙的元代遺存建筑。這也是眾多旅人會驅車至此參觀的緣由。

駐留期間，大周村已久未降雨，處于拔節期的玉米也受到了影響，但顯然過去焚牲烹畜、聚眾祈雨的景象并不會再在湯王廟中發生。相反，在2025年11月的新聞中，《山西日報》將《山西省保險行業主要災害風險地圖》的發布視作農科創新的新聞，這份整合記錄12年承保理賠數據與氣象記錄的風險地圖，將曾經的“天災”變為新的“天眼”，科技被用來替代神的預兆。

老人家即便口中抱怨，也不會過分在意，因為農地不再是這個村落的主要收入模式，留下來種地的老人多是為了消磨時日，兒女大多在縣城與外地打工的。雖然儀式與神話可以強化地方的依附感，但這個過程需要不斷承認地方的神圣性與永恒的意義來實現。當儀式和神話失去重要意義時，人也不再參與其中，地方的持久性就會變得岌岌可危。所有人都達成了共識，村落缺少生計與活路，廟宇院落只是作為大周村建筑景觀的一種——除非它們擁有了新的商業價值。

空置荒廢的武家夫人院

相較于山西傳統的核心文旅景區如平遙古城、喬家大院，或是近年來因黑悟空出圈的鐵佛寺等網紅打卡點，大周村即便有被納入國家受保護的古建筑群，但并沒有太多商業運營的概念與能力。更多時候，那些順藤摸瓜來到廟前的尋訪者，是通過打通門前張貼的文保員電話，才得以進入廟宇大門。還有一些未被納入組織“保護”的小廟，則常年門戶緊鎖，從縫隙中窺見的，也都是野草瘋長的畫面。無論是產權問題還是等級區別，可以確定的是，屬于它的信眾已經消失。

在列斐伏爾的空間理論中，“空間”不是一成不變的實物，而是一種不斷變化、恒常流動的過程。感知、構想與活化構成了空間的三個層面，不同時期的空間生產者塑造著不同的空間景觀。從古至今，村子的儀式由村民決定，但村民也需要與各種建制周旋。沒有香火的廟宇是不是“活”的廟宇？駐留期間營員們也曾經爭論過，當建筑成為“國寶”后，建筑價值先于神性，落在村里的責任也變重了，除了有火災防范、防偷盜破壞或改造等規則外，大量青壯年離村遷移，能勝任文保員的年輕人其實并不多。實際上，在宋金時期，湯王廟的獻殿或舞樓曾是社區活動的場所，不僅用于祭祀，還用于娛樂活動，如戲曲表演等。1953年，大成殿曾被當作學校使用，湯王殿則被當作會議室，直到1998年學校遷走，湯王廟大殿才閑置。除了承載湯帝的神諭，作為建筑空間而存在的湯王廟也有著自己的“演變”路徑。

香港主教山上自發的“神圣空間”

有趣的是，我曾在香港一次爬山時，被山腳民間所自發設立的“社壇”所震撼。這座位于深水埗石硤尾的主教山，除了山頂有百年歷史的建筑遺產配水庫外，還有居民布置的各類休閑體育設施，如乒乓球臺、健身器材、沙包等，整座山如同經歷了“圈地運動”，被劃分、切割、騰挪。步道上會看到廢棄的家用地毯被用來防滑，也會在林蔭一角發現海綿暴露的舊沙發。當然，最大量的，是那些數量龐大又種類繁雜的神像。觀音、佛祖、呂洞賓與關云長，乃至招財貓與圣母瑪利亞，這些棲居在破爛鐵皮底下的神仙們，如同在現代都市里開鑿了一座“七十二全神廟”。與大周村內被懸置的空間形態相反，這里的民間宗教信仰成為了“開路”的一環。對于民間信仰而言，“風水”就是一種糅合歷史、風俗、傳統、地理等的天人常識，勞格文與科大衛對中國鄉村神圣空間的研究認為，在“風水”這個脈絡中，人們為了自己的利益，或單獨行動，或集體行動，改造自然地形，討好神靈，就像一出永不閉幕、充滿張力的戲劇。

湯王廟前的公共空間（左）觀音殿

如果仔細觀察，我們依舊能在大周村的建筑群里找到某種日常的縫隙。每日早晨，湯王廟前所修建的小廣場空地會形成一個暫時的“中心”。村中的幾位老人，如同一種固定景觀地出現在廟墻的座椅上，在健身器材上游玩的孩童，把小貨車停在這里的賣貨郎，生活圍繞著一種直徑而展開。神的空間并非密不透風，權威與靈力之外，生活的儀式穿梭在內，這些被城市高速“拋下”的社群反而持續地回應著這些空間。

圍繞資圣寺活動的居民

附近的宗教建筑群也有著相似的風景，在村內做修筑工作的工人習慣在觀音閣的樓臺下午休，借用其出檐遮擋日光。資圣寺東邊的紅墻外圍則是老太太們打牌的熱鬧地點，無論是因為巨型墻體帶來的遮陰效果，還是喜歡“鴻運當頭”的寓意，她們的笑聲會穿透廟墻。五虎廟前更多是從外村進來賣貨的小商販，支著攤，離人群不遠不近。駐留期間，每日負責“值日”的營員在煮茶水時，發現了種在了資圣寺里的薄荷，每日采摘也成為了一種固定動作，我們也悄然與這里的空間發生關系。

比起真正入廟，倚靠在這些廟宇邊緣，反而更容易形成一種既松散又流動的社群。從梁與木斷代帶來的榮耀之后，想象從何而來，那些無意識的連結，反而會成為另一種地方經驗。與神共處的公共空間，會不斷塑造出新的村落“布局”。

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