哈貝馬斯是否高估了文明約束人性惡的可能和能力？

哈貝馬斯的離世，對我而言，意味著一個思想時代的終結，也喚起了一段我個人思想史的回顧。在我早期的著作與公共寫作中，哈貝馬斯關于公共領域與交往理性的理論曾是我理解現代文明最重要的框架之一。我在關于公共說理和公民社會交往理性的著作和報刊文章中，曾真誠相信，人類可以通過理由而不是暴力，通過論證而不是動員，共同處理公共事務；我也曾相信，隨著教育與制度的發展，公共理性終將逐漸約束人性中那些最黑暗的沖動。

但隨著時間推移，對人性與歷史的理解逐漸發生變化，我開始越來越難以維持這種信念。現實經驗不斷提醒我：文明對人性惡的約束，也許遠比啟蒙傳統所設想的更加脆弱。哈貝馬斯也許高估了語言與理性的力量——這種高估并非細節層面的，而是建立在一個關鍵前提之上：在適當制度條件下，人類總體上能夠被理性說服。而我越來越懷疑，這一前提本身或許過于樂觀。

然而，這篇文章并不是對哈貝馬斯的否定。他無疑是二十世紀最重要的道德思想家之一，他堅持認為公共生活應當以理由而非暴力為基礎，這一信念至今仍是文明最珍貴的規范遺產之一。我所重新追問的，只是他背后那個更古老的問題：文明究竟是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時管理？

我不清楚哈貝馬斯晚年是否對自己的某些信念進行過內在的重新審視。他的文字越到晚年，那種遲疑與限度感愈重，也許這本身就是一種無聲的自我修正。但我只能為自己說話：在對人性惡與人類文明的長期思考中，我已無法堅持我早年的那份執念了。因此，這篇文章既是一篇紀念文字，也是一種個人意義上的告別。它既是對哈貝馬斯思想遺產的再審視，也是對我自己——那個曾經深信交往理性能夠馴化人性惡的“哈貝馬斯信徒”——的一次遲到的告別。

尤爾根·哈貝馬斯（1929年6月18日—2026年3月14日），德國當代最重要的哲學家、社會學家之一，為西方馬克思主義法蘭克福學派第二代的中堅人物。

撰文 | 徐賁

公共理性的誕生：一個德國問題的普世化

要理解哈貝馬斯的理論高度，必須首先理解它的歷史土壤。他于1929年出生于杜塞爾多夫，少年時代所直面的不是抽象意義上的集權，而是集權如何滲入家庭、學校、青年組織與公共修辭，最終將整個民族卷入一場集體性的失語與謊言。奧斯維辛（Auschwitz）之后，擺在他面前的不只是詩是否還可能的問題，而是語言本身的可信性問題：一個經歷過如此深重的謊言、服從與自我欺騙的社會，是否還能重建一種不以煽動為基礎的公共理性？

這是哈貝馬斯真正的出發點，也是他終生工作的道德動力。他不是一個在書齋里推演抽象命題的哲學家，而是一個試圖從歷史災難的廢墟中搶救某種可能性的人。他的《公共領域的結構轉型》（Strukturwandel der ?ffentlichkeit）追溯了歐洲資產階級公共領域的興起——沙龍、咖啡館、報刊、結社——指出這些空間并不只是社交場所，而是現代公民性的實驗室：陌生人在其中學著談論公共事務，學著把權力置于批評之下，學著默認一個危險的前提——地位高低并不自動決定誰有理，血緣與身份本身不能替代理由。公共領域，在哈貝馬斯的定義里，不是物理場所，而是一個極其脆弱的道德語言秩序，它要求人壓低激情，延緩判斷，接受反駁，承認對方不是必須被消滅的敵人，而是一個潛在可被說服、也可能說服你的人。

他后來最重要的著作《交往行為理論》（Theorie des kommunikativen Handelns）將這一診斷系統化：現代社會被兩套邏輯撕裂，一套是市場與國家的系統邏輯，追求效率、控制與可計算性；另一套是家庭、倫理與公民交往的生活世界邏輯，依賴理解、信任與共享意義。現代性的災難，在于系統開始殖民生活世界——人們學會了管理一切，卻漸漸不會彼此解釋；學會了傳播一切，卻漸漸不會共同判斷。

《交往行為理論》（第1卷）

作者：[德]尤爾根·哈貝馬斯

譯者：曹衛東

版本：世紀文景｜上海人民出版社 2018年10月

這是一個關于文明自我腐蝕的深刻診斷，它的歷史感染力無可置疑。更重要的是，哈貝馬斯在診斷之后提供了一劑藥方：只要堅守公共領域，只要維護那種給出理由、接受質疑的論證文化，文明就能修復自身。正是這劑藥方，使他成為戰后歐洲最重要的道德良知，也使他的理論成為無數致力于推動民主與公民社會的知識分子的精神武器——包括曾經的我自己。

然而，這劑藥方建立在一個前提假設上：人類，在足夠好的制度條件與話語規范下，是可以被理性說服的。這個假設的深度樂觀主義，正是他最偉大的貢獻，也是他最危險的盲點。

“理想言說情境”的神學結構：一個準超驗預設的內在困境

在真正檢驗這個假設之前，有必要先在理論層面審視哈貝馬斯最核心的概念裝置——“理想言說情境”（ideal speech situation）——因為這個概念的內在結構，已經預示了他理論的根本局限。

理想言說情境描述的是一種反事實的話語條件：在其中，參與者排除了一切來自權力、金錢與心理強制的扭曲，只受論證力量的驅動，平等地傾聽與回應彼此。哈貝馬斯承認這個情境在現實中從未完全實現，但他堅持認為它內嵌于每一個真誠言說行為的邏輯結構之中——當你開口說話，當你聲稱某事為真，你就已經隱含地承諾了某些規范性條件：你接受反駁，你不依賴強制，你愿意給出理由。這個預設，據他的論證，不是外加的道德要求，而是言說行為本身的先驗條件。

這個論證的精巧之處，同時也正是它最脆弱之處。批評者很早就指出，理想言說情境在認識論結構上近似宗教信仰：任何現實反例都可以被解釋為“理想尚未實現”，而非“理想本身有誤”。這賦予了它一種近乎不可證偽的自我保護機制——每一次公共話語的退化，每一次理性論證被情緒動員所淹沒，都只是證明了“系統對生活世界的殖民尚未被充分抵抗”，而非證明了哈貝馬斯的核心預設存在問題。這種不可證偽性使理論得以在任何經驗壓力下保持內在完整性，卻也使它與經驗世界之間的距離越來越遠，最終成為一種越來越難以批判性檢驗的道德神話。

然而，這個困境比“不可證偽”本身更為深刻。真正的問題在于：理想言說情境的內嵌性預設，只在那種以溝通理解為真實目標的言說中才能成立。哈貝馬斯將言說行為區分為“交往行為”（以理解為導向）與“策略行為”（以效果為導向），并將公共理性建立在前者的基礎之上。但他低估了一個根本性的問題：人類的大量言說，從一開始就不以真誠理解為目標，而以動員、操控、表演與確認為目標。當政治家在演講臺上發言，當網絡評論者在鍵盤后面輸入文字，當算法優化過的標題黨內容被大規模生產，這些言說行為在形式上滿足“給出理由、接受反駁”的標準，卻在實質上完全服務于策略目的。換言之，理想言說情境所預設的那種言說，在人類全部言說行為的光譜中所占的比例，遠比哈貝馬斯的理論所假設的要小。

理想言說情境最深層的問題，不只是它難以被經驗性證偽，而在于它傾向于將某種歷史上相對特殊的社會條件，提升為一種具有準先驗地位的規范前提。事實上，這一理論很大程度上是在戰后西歐社會的特定制度與文化條件下形成的。二十世紀七十至九十年代的西德以及隨后統一后的德國，擁有相對穩固的憲政結構、較高的社會信任、不斷擴展的福利國家，以及較為成熟的公共媒體空間。在這樣的條件下，公共討論確實更容易呈現出哈貝馬斯所設想的那種趨向：論證可以影響立場，公共意見能夠在程序化的討論中逐漸形成。

也正是在這樣的背景下，理想言說情境獲得了一種近乎經驗現實的支撐。然而，理論的問題恰恰在于，它將這種歷史條件轉化為一種看似具有普遍性的言說結構：只有在權力結構大致均衡、社會信任尚未嚴重破裂、經濟安全感足以使人們暫時從即時利益中抽身出來的環境中，以論證為核心的公共理性才具有現實的可能性。從這個意義上說，二十世紀七十至九十年代的西歐——正是哈貝馬斯思想成熟的時代——恰好提供了這樣一個歷史窗口。而當這個歷史窗口關閉，當這些條件逐漸消失，這個被當作先驗結構的預設便暴露出它的本來面目：它更像是對某一特定歷史時代公共生活形態的經驗概括，而不是關于人類言說本身的普遍真理。

哈貝馬斯所主張的“言說的先驗結構”，在很大程度上其實是一個時代短暫的制度幸運。今天，這樣的制度幸運早已消失。

文明是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時管理？

在哈貝馬斯那里，理性話語不只是一種交談方式，而且更是一種文明形態。西方文明對自身的主流敘事，從啟蒙運動以來，大體遵循一種進步主義的框架：理性的力量正在逐漸戰勝非理性，文明正在逐漸克服野蠻，歷史是一條雖然曲折但方向確定的向善之路。在這個框架里，人性惡是一種需要被克服的障礙，而文明——無論是通過教育、法律、制度還是公共話語——正是這一克服過程的載體。哈貝馬斯的交往理性理論，是這一進步主義傳統在二十世紀最精致的哲學表達。

然而，與這一敘事并行存在的，是另一種更為古老、也更為悲觀的理解方式：文明從來不是對野蠻的勝利，而是對野蠻的管理；人性惡從來不曾被克服，而只是被暫時壓制；文明秩序是一種持續的防御工程，而非一個已經達成的歷史成就。在這個理解框架里，任何宣稱已經解決了人性惡問題的文明理論，都是一種危險的自我蒙蔽——危險，恰恰在于它會使文明放松對自身內在破壞潛能的警覺。

這兩種理解方式之間的分歧，不是程度之爭，而是性質之爭。前者認為，在足夠好的條件下，人類可以被理性化；后者認為，無論條件多好，人性惡都將持續地尋找出口，文明所能做的，只是不斷地抬高這些出口的門檻，而非封堵它們。

弗洛伊德在《文明及其不滿》（Civilization and Its Discontents）中，將這一悲觀傳統推向了它的哲學極致：文明是對原始沖動——尤其是侵略性沖動——的強制性壓抑，而壓抑的代價是持續積累的不滿與反彈能量。文明給了我們秩序，卻無法給我們安寧，因為那個被壓制的沖動從未消失，只是換了形式。諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）在《文明的進程》（über den Proze? der Zivilisation）中描述的那道羞恥感防線——歷經數百年才內化而成的道德自我監控機制——也被他自己清醒地指出是脆弱的：一旦賦予其意義的社會共同體條件消失，它可以在極短時間內瓦解。

《文明的進程》

作者：[德]諾貝特·埃利亞斯

譯者：王佩莉 袁志英

版本：上海譯文出版社 2018年3月

埃利亞斯在《文明的進程》中追蹤了歐洲從中世紀至近代早期行為規范的歷史演變，發現文明化的核心機制不是理性的說服，而是沖動控制（impulse control）的系統性內化：從外部強制（他人的懲罰與眼光）遷移至內部監控（羞恥感、厭惡感與自我檢查）。文明的真正成就，在于它最終將這種壓制變成了人格的一部分，使得個體不再感受到來自外部的強制，而是真誠地認同那些文明規范，并將違反規范者視為令自己厭惡的“粗野之人”。

這個機制比哈貝馬斯的論證規范更為基礎，其中有幾層含義。

第一，它是前語言的、身體化的。羞恥感不是一個可以被論證出來的結論，而是一種深入人格的情感結構，是長期社會化過程的生物學積淀。你不能通過向一個人給出足夠好的理由來讓他產生羞恥感——羞恥感要么已經內化，要么尚未內化；論證對它的作用，是有限度的。哈貝馬斯相信公共話語可以移動人的道德立場，這在某種意義上是真的，但它所能移動的是那些已經擁有基本羞恥感基礎設施的人；對于那些尚未內化這道防線的人，再好的論證也只是對牛彈琴。

第二，這個機制依賴于“他者的真實凝視”才能運作。埃利亞斯所描述的文明化進程，本質上是一個社會化過程——個體在持續的社會互動中內化了他者對自己行為的評判，并最終將這種評判轉化為自我監控。這意味著羞恥感機制的維持，依賴于一個關鍵的社會條件：他者的凝視必須是真實的、具體的、無法被回避的。在面對面的社會中，這種凝視是結構性給定的；你無法在與他人的持續互動中完全屏蔽他們對你的評判。但數字匿名環境系統性地切斷了這種凝視結構：在網絡上，他者的凝視是可以被選擇性屏蔽的，騷擾者看不見受害者的面孔，鍵盤俠活在一個他者真實凝視被徹底去除的環境中。沒有他者的真實凝視，羞恥感的內化機制便無從激活；而沒有羞恥感，論證規范便成了無根之木。

第三，也是最關鍵的一點：公共理性不是文明的根基，而是文明的上層建筑。它依賴于羞恥感機制、信任習慣、共同體認同這些更為基礎的前語言條件才能運作，卻無法通過自身的運作來創造或修復這些條件。這意味著，哈貝馬斯所設想的那種“通過更好的公共話語來修復撕裂的社會”的方向，在邏輯上是倒置的——你無法只用上層建筑來修復地基。地基的修復需要的是漫長的時間、穩定的社會條件、經濟安全感的恢復，以及制度信任的緩慢重建——而所有這些，都不是話語本身所能提供的。

關于文明的不同根本理解之間的張力，不可能被任何一種理論最終解決。但它規定了我們面對哈貝馬斯時應當保持的批判距離：他的公共理性理論，是進步主義文明觀最精致的現代版本；而它的局限，也正是這種文明觀在面對人性最深層黑暗時的結構性局限。

哈貝馬斯。

制度與人性：思想史上的三種回答

從這一根本分歧出發，我們可以進入一個更具體的問題：如果人性惡是人類的結構性條件，那么制度究竟能做什么？這是政治哲學史上最核心的問題之一，而不同傳統對它給出了截然不同的回答——這些分歧本身，就是關于人性的不同前提假設的直接產物。

思想史上關于“制度與人性”的討論大體形成了三種不同回答。啟蒙傳統從康德到哈貝馬斯，相信制度設計能夠通過激勵結構組織理性，使即使并不道德的人也傾向于按照規則行動；現實主義傳統則從馬基雅維利到霍布斯提醒，人性本身并不會因制度而改變，制度能否穩定運作依賴于更脆弱的條件，例如權力平衡、政治習慣與精英自我克制；而更深層的悲觀主義傳統，從弗洛伊德到阿倫特，則進一步指出制度不僅無法徹底約束人性惡，在某些歷史條件下反而可能成為它的放大器。當制度將責任分散為層層行政程序時，普通人也可能在“只是履行職責”的心理中參與到巨大的道德災難之中。

這三種立場之間的分歧，歸根結底是一場關于人性的不同賭注：制度理性主義相信精巧的規則能夠駕馭人的弱點，現實主義認為制度只能在特定條件下維持一種脆弱平衡，而悲觀主義則提醒，人性中的黑暗始終存在，制度至多延緩它，卻永遠無法徹底消除它。

這三種傳統之間的爭論，最終匯聚于一個無法回避的制度悖論：由不完美的人運行，對不完美的人約束。這是一個思想史上被反復意識到、卻從未被徹底解決的循環：人性惡需要制度約束，但制度本身必須由人來運行，而運行制度的人，仍然攜帶著人性惡。

這不是一個可以通過更精密的制度設計來消解的悖論，因為精密的制度設計本身也需要人來構想、建立和維護，而這些人同樣是“有可能作惡的人”。麥迪遜在《聯邦黨人文集》第五十一篇中那句著名的話，以最簡潔的方式道出了這一悖論的核心：“如果人都是天使，就不需要任何政府。如果是天使來統治人，政府就不需要任何外部或內部控制。在組建一個由人來統治人的政府時，最大的困難在于：首先要使政府能夠管理被統治者，其次要使政府能夠管理自身。”麥迪遜的誠實是令人敬佩的，但他的方案——權力制衡——本身也是不完整的，因為制衡機制同樣需要由人來激活和維護，而這些人可以選擇不激活它，可以選擇合謀繞過它，可以選擇緩慢地侵蝕它，直到它只剩形式而無實質。

這里觸及了制度理論最深處的內在困境。制度的存在預設了人性的不可信任，但制度的運作同時又依賴于人性的某種可信任性——依賴于足夠多的人多數時候愿意遵守規則、尊重程序、接受約束。這種依賴不能被制度本身所保障，因為一旦進入無限追溯，任何“保障制度的機制”都同樣需要“保障保障制度的機制的機制”，循環永無終點。制度理論在這一點上必須引入某種非制度性的前提——無論是麥迪遜式的權力自然制衡的樂觀假設，還是埃利亞斯式的文化習慣的長期積累，還是哈貝馬斯式的公共話語理性化潛能的信念——而這些前提本身都不能被證明，只能被信賴。

這意味著，任何制度理論的深處，都藏著一個關于人性的賭注，一個無法被理性完全證明的信仰前提。哈貝馬斯的信仰前提是：人類在足夠好的話語條件下是可以被說服的，是能夠暫時擱置自利與偏見而追求更好的論證的。這個前提不是完全沒有經驗支持的，但它的有效范圍——哈貝馬斯或許低估了這一點——要比他的理論所預設的窄得多。它在特定的歷史時刻、特定的文化背景、特定的權力格局下能夠成立；但當這些條件消失，當經濟危機與群體恐懼動員了更原始的情感，當算法將人類心理中情緒烈度最高的內容系統性地置于頂端，這個信仰前提便暴露出它的脆弱性。

聯合國的命運，是這一悖論最具規模的歷史實驗。1945年，人類文明在奧斯維辛與廣島的廢墟之上，做出了一次史無前例的集體性制度賭注：建立一個能夠以論證與程序取代暴力的國際秩序。《聯合國憲章》《世界人權宣言》的精神，與哈貝馬斯的交往理性理論在本質上是同構的——它們都相信，在足夠好的制度框架內，國家行為者能夠被約束于理性的軌道之上，人類的集體暴力沖動能夠被程序性地馴化。

七十余年后的歷史記錄足以令人清醒。安理會因大國否決權而在無數暴行面前結構性癱瘓；盧旺達種族滅絕在聯合國維和部隊的眼皮底下發生；波斯尼亞大屠殺的責任從未得到真正的制度性追究；國際刑事法院（International Criminal Court）主要只能審判失去保護的弱小國家的領導人，而大國戰爭罪行系統性地享有事實上的豁免。這不只是制度設計的技術失敗，更是那個支撐制度設計的人性假設的失敗：當國家利益與制度規則發生沖突時，大多數國家行為者選擇了前者；當權力失衡到足以讓強者無需遵守規則時，規則便成了只約束弱者的選擇性工具。亨廷頓（Samuel Huntington）冷峻地指出，普世主義文明話語背后隱藏著一個被長期掩蓋的事實：文明感與排他性從來都是孿生兄弟，而“文明使命”（civilizing mission）的歷史，往往正是以最高尚的普世主義名義完成最徹底的排他性暴力的歷史。

哈貝馬斯。

公共話語作為理想化制度：它能走多遠，又在哪里失效

在這個背景下，我們可以更精確地重新評估哈貝馬斯的公共話語理論作為一種特殊的制度理想所具有的價值與局限。

公共話語，在哈貝馬斯的理論中，是一種極為特殊的制度形態——它不是國家強制性機構，不是市場激勵機制，而是一種依賴于參與者自愿接受論證規范的道德語言秩序。正因為如此，它是所有制度形態中最能直接體現文明最高理想的，同時也是所有制度形態中最脆弱、最容易被扭曲的。權力分立可以通過憲法條文來強制規定；新聞自由可以通過法律保障來維護；但公共話語的品質——那種壓低激情、延緩判斷、接受反駁、給出理由的文明習慣——無法被立法，只能在特定的文化氛圍與歷史條件下生長，并在條件消失時迅速枯萎。

這是哈貝馬斯最深刻的地方，也是他的理論最脆弱的地方：他所描述的公共領域，本質上是一種文化成就，而不只是一種制度安排。它的存在，預設了大量非制度性的前提條件——一定程度的經濟安全感，使人們有余裕從眼前利益中抬起頭來考慮公共問題；一定程度的社會信任，使對話者愿意默認對方是潛在可被說服的人而非必須被消滅的敵人；一定程度的媒體生態，使論證質量而非情緒烈度成為話語競爭的主要維度；一定程度的政治文化，使多數人默認規則的權威高于自身利益的即時滿足。這些條件，在二戰后歐洲重建的特定歷史窗口期內，曾經在相當程度上同時成立——而這，恰恰是哈貝馬斯理論獲得其歷史經驗支撐的特殊時代背景。

今天的現實，是這些條件的系統性消退。算法推薦系統顛覆了哈貝馬斯的最基本前提：它不是在組織公共理性，而是在制造可計算的激情；它不是獎勵嚴密的論證，而是獎勵最迅速的羞辱、最便捷的歸類、最有效的敵意。微軟（Microsoft）的聊天機器人Tay在2016年不到十六小時內被用戶改造成種族仇恨噴子的實驗，不只是一次技術失敗，而是一次關于人性的田野實驗——它以最直接的方式證明，當外部懲罰成本趨近于零、當社會凝視的壓力被匿名性徹底屏蔽，那道經過數百年內化而成的文明禮儀防線，并沒有我們期望的那般堅固。正如奧古斯丁在《懺悔錄》（Confessions）中早已發現的——惡，可以是完全自足的，無需任何功利目的，僅僅是破壞本身帶來的黑暗快感。

這使得哈貝馬斯關于公共話語之“理想言說情境”的核心預設——人類在足夠好的條件下傾向于論證而非動員——在算法時代遭遇了它最嚴峻的歷史考驗。不是因為技術改變了人性，而是因為技術精確地映照并放大了那個一直存在卻被文明化進程所壓制的人性面向。哈貝馬斯的公共領域理論預設了信息稀缺的世界——在那個世界里，公共話語的門檻足夠高，使得粗鄙的情緒動員需要付出相當的組織成本，使得嚴肅的論證在話語競爭中擁有某種結構性優勢。算法時代徹底顛覆了這一生態：信息不再稀缺，而是過剩；論證的生產成本與情緒煽動的生產成本之間的差距被壓縮到幾乎為零；注意力成為最稀缺的資源，而人類的注意力系統天然地被恐懼、憤怒與厭惡所劫持，而非被周密的論證所吸引。在這種生態下，哈貝馬斯式的公共話語不是在與某種外部敵對力量戰斗，而是在與人類神經系統的基本結構戰斗——這場戰斗的不對稱性，遠比他所預期的要殘酷。

然而，這里需要一個重要的補充，以防止我們從哈貝馬斯的樂觀主義滑向另一個極端——將公共話語理想徹底判定為虛妄，這就會滑向虛無主義和犬儒主義。公共話語即便無法實現其最高理想，仍然具有一種不可替代的規范性功能：它提供了一把測量尺，使我們能夠識別并譴責對這一理想的背離，而不至于在“政治本來就是權力游戲”的犬儒主義中喪失道德批判的立足點。一個無法完全實現的標準，與一個毫無意義的標準，是性質完全不同的兩件事。哈貝馬斯給出的是前者，而他的批評者有時將其誤讀為后者。

制度必須包含對人的約束：但誰來約束約束者？

公共理性和公共話語是一種文明制度，制度與人性關系的討論，必然將我們引向一個更為古老的羅馬法律格言：誰來看守守衛者本身（Quis custodiet ipsos custodes）？這是古羅馬諷刺詩人尤維納利斯（Juvenal）的追問，也是每一個嚴肅的政治哲學傳統都必須面對的核心困境。

啟蒙傳統的標準答案是：制度。制度通過權力分立、相互制衡與程序規范，使守衛者在理論上也處于被守衛的狀態——立法機構約束行政機構，司法機構約束立法機構，新聞自由約束所有權力，公眾監督約束新聞媒體。這是一套精巧的鏡像結構，其內在邏輯是：沒有任何單一權力節點能夠逃脫所有的外部制約，因而整個系統在動態均衡中保持穩定。

麥迪遜式的這一答案在特定條件下確實有效，但它有一個根本性的前提預設：系統中的所有主要行為者，在絕大多數時候，都愿意在自身的即時利益與制度規則之間選擇后者。這種選擇不是出于道德高尚，而是出于理性計算——破壞規則的代價足夠高，因此理性的行為者會選擇遵守。然而，這個理性計算本身是有條件的：它在權力均衡的條件下成立，在守法文化穩定的條件下成立，在沒有足夠強大的外部沖擊撕裂政治共識的條件下成立。一旦某個權力節點強大到足以吸收破壞規則的短期代價，一旦政治文化中積累了足夠深的怨恨與絕望，一旦某種經濟或安全危機將人們推回鮑邁斯特所描述的那種受威脅的自負狀態，制度的自我維持機制便可能在出乎意料的速度下失效。

二十世紀的歷史一再表明，民主制度的崩潰往往不是從外部攻擊開始的，而是從內部侵蝕開始的——從精英階層選擇性地不激活制衡機制開始，從公眾逐漸習慣于例外狀態開始，從程序的形式被維持而實質被掏空開始。魏瑪共和國的終結，是這一過程最令歷史學家反復研究的案例：一個擁有當時最先進的民主憲法的制度體系，在不到十五年的時間內，被一個以民主程序合法上臺的政治運動徹底拆解。這不是憲法文本的失敗，而是那些應當激活憲法的人——精英、公眾、制度守衛者——選擇了不激活它，或者無力激活它的失敗。

這里觸碰到了制度理論最深的內在矛盾：制度必須包含對人和人性的約束，這一點是毋庸置疑的；但制度對人的約束，歸根結底必須由人來執行，而這些執行約束的人，同樣需要被約束。這個無限追溯的困境，意味著任何純粹制度主義的方案都是不完整的——它必須在某個點上引入制度之外的東西：政治文化、公民道德、精英自律、公共話語的規范性壓力，乃至哈貝馬斯所信賴的那種交往理性的內化。

但這恰恰又繞回了那個循環：這些非制度性的前提條件，是否可靠？是否持久？是否在真正的危機時刻能夠承受壓力？悲觀主義的傳統對此給出了清醒的否定：這些條件是歷史性的、偶然性的、脆弱的，不能被視為文明秩序的穩定基礎，而只能被視為暫時的、需要持續維護的禮物——而這份禮物，隨時可能被人性最原始的沖動奪走。

弗洛伊德的《文明及其不滿》在這里再次顯出其清醒之處：他不假設文明能夠解決這個循環，而只是指出文明是對這個循環的暫時管理——一種始終處于壓力之下、始終可能被逆轉的暫時管理。他的洞見比哈貝馬斯更為悲觀，也更為誠實，因為它拒絕用“制度足夠好”的幻覺來掩蓋那個始終存在的循環。

1964 年，哈貝馬斯（最右）在海德堡，與霍克海默（前排左）和阿多諾（前排右）合影。

文明是防線，不是勝利：在清醒中重建對哈貝馬斯的評價

經過以上的審視，也許可以在一個更為清醒、更為誠實的基礎上，重新為哈貝馬斯作出評價——不是神話化他，也不是簡單否定他，而是將他的貢獻與他的局限同時放置在思想史的完整光譜中來理解。

哈貝馬斯的局限，是真實的。他的公共理性理論建立在一個關于人性的前提假設之上，這個假設過于樂觀，系統性地低估了人性惡的內在維度——那些不依賴于不良社會條件、而是扎根于人類心理結構本身的破壞沖動。他相信足夠好的話語條件能夠馴化這些沖動，但歷史一再表明，這種馴化是有條件的、局部的、可逆的，而非一個可以在制度設計中穩定保障的成就。他的“理想言說情境”，是一種規范性預設，而不是一個歷史上曾經完全實現過的現實——而規范性預設，在面對人性最深處的黑暗時，其力量是有限度的。

聯合國理念的歷史命運，是對這種局限最具規模的實證：那套與哈貝馬斯的交往理性在精神上高度同構的戰后國際制度設計，在七十年后的今天，已經無可回避地展示了它在面對真實的權力沖突與人性黑暗時的結構性無力。不是因為這套制度設計得不夠好，而是因為它所依賴的那個前提假設——理性的制度框架足以約束國家行為者的自利沖動——被歷史反復證偽。

然而，哈貝馬斯的貢獻同樣是真實的，而且是不可被簡單替代的。他的最重要貢獻，不是證明文明一定成功，而是提供了一個規范：公共生活應當以理由而不是暴力為基礎，政治的合法性應當來自論證而不是強制，權力應當對批評開放而不是將批評者消滅。這個規范，即便永遠無法完全實現，仍然是文明最重要的標尺之一。

這把尺子的價值，恰恰在今天這個時代最為清晰：當一個社會里越來越少的人愿意向異己給出理由，當說服被視為軟弱而壓制被視為真實，當公共領域不再獎勵嚴密的論證、只獎勵最迅速的羞辱與最有效的敵意，失去的不只是禮貌，而是某種文明本身的底線條件。沒有哈貝馬斯所描述的那種規范性標準，政治將完全滑向權力、宣傳、動員與仇恨——而一旦滑入那個軌道，任何制度設計都將失去其意義，因為制度的靈魂早已被抽空，只剩下可以被隨意操弄的空殼。

從這個意義上說，哈貝馬斯的真正價值不在于他正確地描述了文明的實然，而在于他固執地守護了文明的應然。他離開的時候，恰好是一個最能證明他正確——公共生活確實需要這樣的規范——也最能暴露他無力——僅憑規范本身無法阻止文明的腐蝕——的時代。他不是最終的答案，而是一種瀕危的文明習慣的最后守護者之一：在分裂之中仍試圖對彼此說人話，在喧囂之中仍堅持認為解釋是一種義務。

那么，在承認了哈貝馬斯的高估，在正視了人性惡的內生頑固性，在看清了制度循環的無解困境之后，我們究竟還剩下什么？

這個問題沒有令人安慰的答案。但它有一個誠實的答案：我們剩下的，是對文明本質的更清醒的理解，以及由此而來的、更為艱難但也更為真實的道德與政治實踐。

文明不是一場已經贏得的勝利，而是一道必須持續修補與加固的防線。這個防線不是由某一種單一力量維持的——不只是制度，不只是公共話語，不只是文化教育，也不只是經濟互依——而是由所有這些力量的持續疊加與相互支撐來維持的。埃利亞斯所描述的羞恥感內化機制，平克（Steven Pinker）在《人性中的善良天使》中列舉的利維坦、商業與同理心擴展的多重機制，哈貝馬斯所守護的論證規范——它們都是這道防線的組成部分，都是必要的，但沒有任何一個是充分的。

這意味著，文明的守護者必須同時在多個戰線上工作：維護制度的形式完整性，同時警惕制度被實質性掏空；推動公共話語的理性規范，同時清醒地認識到這種推動在人性黑暗面前的局限；培育政治文化中的克制與相互尊重，同時不天真地相信這種培育能夠消除根本性的權力沖突；通過教育與文化記憶傳遞文明的羞恥感機制，同時知道這種傳遞在特定危機條件下可能在極短時間內失效。

這是一種沒有終極勝利的斗爭，是一種必須在沒有保證的情況下持續進行的努力。它比哈貝馬斯的理論所允諾的要艱難得多，也比虛無主義所描述的要有意義得多。吉拉爾（René Girard）在《暴力與神圣》（Violence and the Sacred）中揭示，人類社會秩序的最初形成依賴于集體暴力的替罪羊機制——文明的第一塊基石，不是契約，不是理性，而是共同謀殺。這個洞見提醒我們，文明與野蠻從來不是相繼的歷史階段，而是永遠并駕齊驅的雙重現實；文明的成就，始終是在與自身內在的野蠻潛能的持續搏斗中暫時取得的。

本雅明（Walter Benjamin）的歷史天使——那個面向著堆滿廢墟的過去、被進步的風暴向未來吹去的存在——是比哈貝馬斯的歷史天使更為誠實的文明形象。不是背對廢墟、滿懷信心地走向理性的彼岸，而是面向廢墟、看見廢墟、知道廢墟還在不斷積累，卻在這種清醒中仍然選擇守護那道防線——因為防線一旦放棄，廢墟積累的速度將會遠遠超過現在。

保羅·克利畫作《新天使》。

加繆在《西西弗斯神話》中告訴我們，我們必須想象西西弗斯是快樂的。在文明與人性惡的語境中，或許我們可以借用這個意象，卻不能接受那份輕盈。我們不必想象文明的守護者是快樂的，因為他們面對的現實本來就不允許那種輕盈的樂觀。但我們或許可以說：那些明知人性中潛伏著惡的可能性、明知制度有其根本的循環困境、明知文明的防線隨時可能在最出乎意料的地方崩潰，卻仍然選擇修補制度、守護話語規范、維持那道公共理性的細線的人們——他們是清醒的，因而也是在更深意義上有尊嚴的。

不是因為他們相信最終的勝利，而是因為他們理解，在沒有保證的情況下選擇守護，本身就是人類文明最深刻、也最脆弱的意義所在。

哈貝馬斯沒有最終解答那個比他的理論更古老的問題：文明是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時管理。但他以一生的工作提醒我們，這個問題的答案，不只取決于人性是什么，還取決于我們選擇做什么。那也許是我們所能擁有的最誠實的希望：不是人性可以被徹底理性化的信念，而是在清醒地知道它不能被徹底理性化之后，仍然選擇以理由而非暴力共同生活的意志。這道意志，在今天，比任何時候都更加稀缺。正因為如此，它也比任何時候都更加珍貴。

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作者/徐賁

編輯/張進

校對/趙琳