明清僧尼社會形象的文化透視

△ 明《清明上河圖》癸酉本（局部） 僧人化緣

佛教自漢代傳入中國，迄及明清，僧尼形象幾經流變。初入中土的佛教被視為鬼神方術的附庸，僧尼形象幾同方伎。此后隨著譯經活動陸續展開、中土寺院制度基本訂立以及佛教流布區域漸次擴張，至東晉時，僧人在社會上已經形成一種不可輕覷的新形象。自晉迄唐，其間雖有“三武一宗”的滅佛事件，也有韓愈等士人的斥佛舉動，但總體而言僧尼形象還未丑化。然而自宋以降，僧尼形象的崇高意味日漸淡去，至明清則愈發陷入一種尷尬境地。雖然間或有貴盛、中興之勢，但總體呈現頹波日下之態。這一時期，僧尼群體的社會形象遠離圣潔高雅漸趨流于下品，并成為一種臉譜化的定型。對于這一問題，目前史學界尚無專文論及。在此，筆者嘗試對這一現象與其成因作出初步分析。

一、丑陋的臉譜：明清僧尼的社會形象

明清兩代不乏崇奉佛教的帝王，出于諸種緣由，朝廷對個別僧人也會有禮遇之舉，但綜觀明清兩代，朝廷對僧眾的評價仍是以負面為主。朱元璋認為，“今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多”，為整頓佛教叢林，他構建出系統的僧團管理體系，并頒布《申明佛教榜冊》等諸多檢束僧行的條例，奠立明清兩朝佛教政策的基本模式。其后的明朝諸帝對僧尼也多有評述，限于篇幅在此不多作枚舉。明末僧人釋元賢所述明代帝王的待僧之禮頗能概括其時朝廷眼中僧尼形象每況愈下的境地:

唐以前僧見君皆不稱臣，至唐則稱臣矣。然安秀諸師，宮中供養，皆待以師禮。諸師稱天子則曰“檀越”，自稱則曰“貧道”。至宋絕無此事，然猶有上殿賜座、入宮升座等事。至近代并此亦無之，僧得見天子者絕少，惟洪武間尚有數人，然止于奉和圣制，及差使外國，且有強畜發而官之者，且有和詩用一“殊”字而被殺者。待僧之禮，果安在乎?蓋以僧德歷代而遞衰，故待僧之禮歷代而遞降，此勢之不得不然也。

入清以后，僧尼的不佳形象更是頻繁出現于朝廷政令。如雍正指斥禪師“動輒拾取他人涕唾，陳爛葛藤，串合彌縫，偷作自己法語;災梨禍棗，誑惑人家男女”。乾隆特命從寬裁汰僧道，諭稱:“僧道習于安閑，若迫令改業，勢有不能，不過市井中添無數游惰生事之民。反不如收入寺觀，尚可以羈縻。”至于清廷屢屢頒布的禁止寺院賽會演劇的旨令則折射出僧尼風化之蠹的面目。

作為朝廷政令的踐行者，地方官對僧尼的認識與朝廷的視角如出一轍。他們也多視僧尼為游惰，如明代沈榜在其《宛署雜記》中就斥責僧眾“擇粒以食”、“集錦以衣”、“重門華屋比之王者”的寄生生活。有傷風化是地方官眼中僧尼更大的劣跡，明嘉靖年間南京禮部尚書霍韜曾因“南京尼僧視別省為尤盛，淫污之俗視別省為尤劇”而有過遣散尼僧、拆毀尼寺的舉措。

明清士人審視僧尼的視角，筆者在此以家訓與筆記為中心展開考察。明清家訓普遍規誡子弟勿與僧尼接觸，如明代龐尚鵬就在家訓中告誡家人“凡僧道師巫，一切謝絕，不許惑于婦人世俗之見”。此外，士人還嚴禁本族子弟出家為僧，明清之際的張履祥即主張“宗支雖有貧賤，不可令子女有為僧尼者”，若“令子女為僧尼，不如為人傭作”。明清士人筆記輯錄了大量僧尼不守清規的奇聞逸事。與僧尼清心寡欲的角色內涵相悖離，筆記作品中屢屢出現僧尼犯奸的事例。明人王同軌《耳談類增》中所記《臨安僧》一則在明清筆記作品中存在多個版本，均是講述某人偶然發現寺院暗室，遂將寺僧藏匿其中的婦人解救一類的情節。筆記中頻頻述及的還有僧尼欺詐的惡行，其中最為惡劣的應屬《耳談類增》所記《寺僧詐化》一種。這則故事講述浙江山陰某寺度僧，“其術，愚一丐者，先期髡首，秘養他所。至期，置高座上。身首手足，俱以繩暗縛龕座，口亦啖物，約以三日后某時回首，屆其時，果化去”。看似神秘的度化實則“龕座下有小孔，于其人谷道通。至其時，以槍從下槊入，其人竟以不言不動死”。

流傳于市井鄉間的民歌時調、鄙俗笑語以及諸多毀僧謗尼的文學作品較為集中地反映出民眾輿論中的僧尼面目。明清民歌時調中活躍的多是思凡僧尼的形象，如馮夢龍的《明清民歌時調集》里《小尼姑》一曲刻畫年少女尼欣羨世俗的情形最是惟妙惟肖。

市井鄉間哄傳的鄙俗笑語則將僧尼的丑化形象大為彰顯，清人編寫的《笑林廣記》專列有“僧道部”一編，其間的僧尼備受世人調侃，較為典型的如《追度牒》一篇:

一鄉官游寺，問和尚:“吃葷否?”曰:“不甚吃，但逢飲酒時，略用些。”曰:“然則汝又飲酒乎?”曰:“不甚吃，但逢家岳妻舅來，略陪些。”鄉官怒曰:“汝又有妻，全不像出家人的戒行，明日當對縣官說，追你度牒。”僧曰:“不勞費心，三年前賊情事發，早已追去了。”

明清文學作品對僧尼的丑化形象也有較多呈現，毀僧謗尼堪稱明清小說的一大特點。對于這類文學現象，研治明清小說的學者已多有探討，筆者在此不作贅述。

或許明末在中國傳教的耶穌會士利瑪竇的遭遇可以作為詮釋僧尼形象臉譜化的極好案例。由于認為僧人是中國本土的教士，初入中土的利瑪竇也身著僧服、刮須剪發，自稱為僧，但他卻因此屢遭民眾騷擾攻擊。后來他從向其學習數學的瞿太素處得知，僧人歷來為人輕視，遂棄絕僧服僧名。他在自己的札記中這樣寫道，“這種寺院特殊的做奴仆的階層被認為是，而且也的確是，全國最低賤和最被輕視的階層”。應該說這些言辭并非出自西方人對遙遠異邦的偏見與想象，明清僧尼的神圣光環日益褪去，形象漸趨流于下品，已成為世俗社會的普遍共識。

二、背后的圖景：僧尼形象妖魔化的成因

佛教自漢代傳入中土，在其發展歷程中，僧尼犯戒之事屢見不鮮。僧尼生活的腐化遠在石勒時代已經發生，而且東晉南朝也有跡象。對于此類劣跡，歷代野史筆記幾乎有聞必錄。雖則如此，明清之前僧尼的群體形象尚未定型為社會化的丑陋臉譜。明清時期僧尼形象的丑陋化、臉譜化自有其獨特的社會背景。

1.釋教的沒落

明清佛教在香火興旺的表象之下已呈日漸衰微之態，深奧繁復的佛法義理鮮人問津，佛門中最近世俗的凈土宗尤為興盛。佛門衰敗的景象正如時人所指:

大較今日佛門之所患，在見解浮于眉睫之上，而機鋒逞于齒牙之間。其系藉于子墨客卿者，則祧瞿曇而禰體遁，輟梵唄而耽風騷。又其下者，酒削賣漿，無不躬之。擊鮮烹肥，種秫釀酒，甘充滿香積廚中，間一扣扉而入，則酒色拂拂，繞繩床間。經年不一省青猊座，其他一瓢一笠，荷錫曇游，禮洛伽，瞻峨眉，得青原，參少林，一生之事已畢，竟不知五蘊、六塵、四禪、八解為何語矣。

可見，標榜“四大皆空”的佛教在世俗化的進程中不可避免地走向沒落。

佛教東傳過程中的某些變異也使之悖離其本初的教義而面目全非，此間對明清僧尼形象影響較大的應屬密宗與“狂禪”。密宗顯著的特點在于提倡男女雙修，依據佛教“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”的教義，雙修就是在“空樂雙運”中產生悟空性，以達到“以欲制欲”的目的，實質是一種意志磨煉，體現佛法精神。但在男女大防甚嚴的傳統中國，人們對無欲的雙修持以普遍懷疑。兼之元明兩代不乏荒淫帝王優崇密教番僧的事例，尤其明武宗更是“造新寺于內，群聚誦經，日與之狎昵”。密宗之于僧尼形象的負面影響由此可想而知。融匯佛教心法與中國傳統文化孕育而生的禪宗宣揚“我心即佛”，認為外在的戒律、神圣偶像、經典教條皆是多余，是非皆由自我評判。此種觀念蘊涵的危險即如葛兆光所言，禪宗承認人性即佛性，為宗教世俗化大開方便之門，也為宗教自我瓦解預埋了伏筆。而事實的發展也的確如此，“我心即佛”的理念在明中后期引申出倡行放縱情欲的佛門異端“狂禪”，借禪宣淫的《肉蒲團》、《覺后禪》，以禪誨淫的《禪真逸史》、《禪真后史》等艷情小說也于此時紛紛涌現。“狂禪”之風對佛教破壞性極大，明清僧尼風化之蠹的形象與其有著很大的關聯。

佐證明清釋教沒落的還有其時僧尼成份的蕪雜。明清兩代僧眾人數一直呈現不斷攀升的趨勢，洪武五年 (1372) 天下僧道“凡五萬七千二百余人”，而至清末僧尼總量已有約八十萬，“每千人中得有二人”。日漸膨脹的僧尼群體在構成上更為復雜多樣。何孝榮的研究表明，明代南京寺院僧人的來源主要為社會中下層民眾，此外還包括部分官方禁止出家的軍、匠、灶籍人等以及囚徒、逋卒等罪人。顯然，明清佛教的世俗化使僧團組織魚龍混雜，晚明僧人湛然、圓澄對此頗有感慨:

或為打劫事露而為僧者;或牢獄脫逃而為僧者;或為悖逆父母而為僧者;或妻子斗氣而為僧者;或負債無還而為僧者;或衣食所窘而為僧者;或妻為僧而夫戴發者，或夫為僧而妻戴發者，謂之雙修;或夫妻皆削發，而共住庵廟，稱為住持者;或男女路遇而同住者，以至奸道詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。

由于明清兩朝激增的人口嚴重超出了已有耕地的負荷，被拋離生產軌道的民眾或向僻遠之地遷徙或向社會下層流動，生計艱難的確成為他們出家的主要緣由。從這個意義上來講，明清佛教不僅充當著民眾的精神避難所，而且也在物質層面庇佑著處于社會邊緣的人群。朝廷基于維護社會秩序的考慮，也將發放度牒、收留游民入寺觀作為緩解社會問題的權宜舉措。清代的王弘撰就曾指出，僧道“皆窮乏游惰之民”，“國家準給度牒，亦權耳”。

蕪雜的來源使僧尼素質普遍下滑，明清僧尼丑陋臉譜上的諸多特征均可在現實中找到原型。明清時期不守清規、屢犯色戒的僧尼不在少數。依據郭松義對清代私通案的研究，其時僧侶從全國的人口比例來看不到總數的1%，但在其援引的私通案例中，僧人犯奸者卻占4.08%，很引人注目。前述《臨安僧》所記僧人藏匿婦女的行為也有多則真實案例，如乾隆二十四年 (1759) 江蘇巡撫陳宏謀即從蘇州治平寺中搜獲婦女4人，訊得此寺22房內犯奸者有14房，淫僧16名，被奸婦女25人。此外，明清僧尼中多有奸盜詐偽、恣肆張狂無所不為者，如寺僧為盜寺院樹木，“以刀刻其皮一周，無何則枯死，輒報官而薪之”，又有蘇州游僧身著綺羅，“藕碧蓮紅，睥睨道旁，自矜絢美”。如此諸種劣跡使明清僧尼日益疏離宗教的崇高意味，蛻變成為一個面目全非的概念。

明清時期，僧尼日益頻繁地參與俗世的經濟、民俗活動，這與其形象的丑化也有極大關聯。明清寺院經濟包括田土耕種及商業經營等內容。關于寺院田產對佛教的負面影響，建文帝曾在敕令中指出，僧眾擁有田土“本欲以財自奉，然利害相乘，迷不知覺。既有饒足之利，必受官府之擾。況因此不能自守，每罹刑憲，非惟身遭辱，而教亦隳矣”。僧尼從事的商業活動有經營邸店、舉辦廟會等，清靜佛門一旦與商業有涉便沾染濃重的射利色彩。明代南京承恩寺街市延伸入寺內，時人顧起元即指其“游客販賣，蜂屯蟻聚于其中，而佛教之木義剎竿蕩然盡矣”。隨著民俗化佛教成為明清佛教的主流，僧尼在民俗活動中的重要作用日漸凸現。洪武十五年 (1382) 朱元璋下詔分天下佛寺為禪、講、教三等，以此為類，僧人相應劃分為禪僧、講僧、教僧。在這一類別劃分中，最為獨特且對僧尼形象影響最大的是教僧，這類僧人專門赴世應俗、收取報酬，郭朋形象地稱之為“宗教商販”。明清時期教僧為亡人追薦已成流俗，而在求子寄名、許愿還愿、卜兇問吉、降妖除魔等民俗事項中，僧尼也與俗世民眾頻繁往還。藉由這些名目繁多的民俗活動，佛教在民間獲得更為廣闊的發展空間，但同時也將其神圣意味逐漸消解。在這一過程中，僧尼逐漸淡去其清心寡欲的形象，轉變為依托佛教謀生的職業宗教師。

宗教神圣感的本質在于它與世俗事物的區分，而當明清佛教融入世俗，其神圣意味也便消解于其中。由上述分析不難發現，明清佛教世俗化進程中的變遷，是此一時期僧尼形象丑化的關鍵。

2.精英的憂慮

士人作為傳統秩序的維護者，其對僧尼的認知蘊涵諸多復雜的因素。自佛教傳入東土，儒學對它的攻訐歷代不絕，在奉理學為圭臬的明清兩代，釋教沒落中出現的諸種問題更容易為士人關注。但明清士人眼中的僧尼形象折射出的并非儒佛之間的緊張對立，而是他們對傳統倫理秩序產生動搖的深深憂慮。

明清時期婦女參與宗教活動日漸頻繁，如清初士人王士晉所述“近時惡俗人家，婦女有相聚二三十人，結社講經，不分曉夜者;有跋涉數千里，望南海，走東岱，祈福者;有朔望入祠燒香者”。女性與宗教一直有著很深的關聯，這與女性在人類繁衍中擔當的角色密切相關，從婦女燒香祈愿的內容來看，也大多為乞子還愿、血湖之懺一類。《禪真逸史》中趙尼姑即講述一番做女人的苦處來勸說黎賽玉燒香拜佛。游山逛廟對于婦女來說還是很好的娛樂交往活動。《醒世姻緣傳》中道婆攛掇薛素姐朝山進香時稱，“這燒香，一為積福，一為看景逍遙”，旅途中還有“打伙子說說笑笑”的交往活動，這些對被傳統閨范禁錮于家庭中的婦女著實具有極大的吸引力。然而，燒香做會中的“男婦雜沓”，在男性眼中“頗有桑間、濮上之疑”。為拯救遭遇挑戰的傳統倫理秩序，明清時期的社會精英致力于整飭風俗、廣施教化。陳宏謀等人教化楷模的身份使其頒布的榜文、輯錄的規約傳布四方、流傳后世，這對僧尼臉譜化形象的形成自然也會產生某些影響。

曹大為的研究指出，佛教也是社會精英教化婦女的一類工具。清人蔣伊在其家訓中即規定“女子稍長，每月朔望，命其先禮佛”，“蓋女性多鷙，禮佛所以啟其慈心也”。由此我們不難發現明清士人佛教觀中存在的悖論:佛教思想作為教化良方為其所倡揚，而佛門徒眾因于秩序有礙而被他們極力鄙薄。顯然，悖論的存在說明士人對待佛教的態度具有很強的選擇性，而這種選擇很大程度上取決于他們維護傳統秩序的考慮。

3.民眾的取向

在傳統中國，士人固然是文化的權威，但精英思想對民眾觀念的影響卻并不充分。清康熙年間江蘇巡撫湯斌毀淫祠事件就反映出精英與民眾觀念的歧見。康熙二十五年 (1686) 湯斌禁毀了蘇州上方山的五圣祠，民間對此頗有非議，盛傳被毀的五圣作祟，遂“日日作戲宴待，酌獻者每日數十家”。諸如此類民眾對于“小傳統”的堅持成為明清佛教日趨民俗化的社會基礎，明清佛教在民間獲得更大發展空間的同時，也較以往更為融入世俗。

隨著燒香賽會、求子寄名、許愿還愿等關聯佛教的民俗事項日益流行于民間，寺院作為民眾活動中心地的角色日漸凸現。嚴格來講，傳統中國并未設置專門的公眾活動場所，寺廟某種程度上成為民眾活動的公共空間。趙世瑜關于廟會的研究說明，帝制晚期鄉土中國的某些經濟文化生活側面以寺廟為重點分布，在那里形成多種功能的綜合。中心地的角色使寺院成為民眾生活的連接點，而僧尼則成為一定意義上的社區公眾人物。神圣感來源于神圣事物與世俗事物的區分，當寺院的一切為民眾所熟悉，僧尼自然也淡去了他們自身的神秘。

誠然，民眾也會編造傳播各類調侃僧尼的諺聯笑語，但其與精英的視角已大相徑庭，甚而僧尼不守清規、追求情愛的舉動也會為他們所認同。明清民歌時調呈現的思凡僧尼形象俏皮可愛，絕少精英斥責、嘲諷的口氣。講述僧尼私通、后被官府判定還俗成婚的戲曲《僧尼共犯》在民間更是常演不衰。

然而我們必須承認這樣的事實，盡管民眾對待僧尼的態度有別于精英的丑化攻訐，但他們與僧尼日益頻繁的接觸也使僧尼形象最終走下神壇。因而，從僧尼形象神圣意味消解的角度來看，二者之間顯然存在另外一種意義的“共謀”。

4.文學的調侃與型塑

明清文學作品中不乏調侃僧尼的內容，它們既反映了釋教沒落的真實圖景，也折射出文人對現實的嘲諷、對神圣的解構以及自身欲望的張揚。毀僧謗尼的小說戲曲集中涌現于明中后期，恰與傳統社會出現異動的時間相合。這些作品浸染了市民的價值觀念且迎合其欣賞趣味而作，其間的僧尼形象自然帶有追利逐欲的市井之徒的影跡。如《金瓶梅》中的薛、王二尼為爭給西門慶家念經、印經的差事互相辱罵，其面目與市井商販無異。

明中后期社會中彌漫的頹廢縱欲之風也影響到小說戲曲對僧尼形象的塑造。其時整個社會無論話語還是行動都在超越性的禁區，迎合這種世風，文人們將各種欲望轉變為一種話語，傾注于艷情小說的創作，卻又用道德說理對欲望進行有意識的控制，因此許多小說中出現因果輪回與淫僧蕩尼并存的悖逆。專述僧尼風月故事的《燈草和尚》、《風流和尚》、《禪真逸史》、《僧尼孽海》等艷情小說即帶有這類敘事模式的痕跡。王宏圖稱文人的這種道德姿態是躲避和緩和公眾指責的一種策略，又是機敏的故事講述者與聽眾或讀者的“共謀”，因為文本屬于公眾話語，需要有所約束。但道德的說教總是無法掩蓋欲望的張揚，僧尼形象作為文人創作的投射，往往成為縱欲者的化身。

一旦渲染僧尼丑陋形象的文學作品進入社會傳播網絡，其型塑僧尼社會形象的功能便被無限膨脹放大。王鴻泰的研究表明，明清社會已經存在相當繁復密實的傳播網，它作為一個重要的社會活動場域，深入一般民眾的現實生活中，將被現實生活分割的民眾重新整合為“公眾”。小說戲曲在這一傳播網絡中就仿如開放的虛擬舞臺，成為個別信息與公眾會面的場域。但是這一公共場域具有雙面的的功效，它既可以是官方廣施教化的孔道，也可能成為“誨淫誨盜”的淵藪。即如陳宏謀所指“所謂琵琶、荊釵、牧羊、躍鯉等劇，皆取古人忠、孝、節、義之事，譜為歌曲，彰之報應，使人觀之而油然興感。雖云俗樂隱有勸懲之意”。但也有“所言多男女褻之事”的戲曲，“其有害于人心風俗非小也。”有鑒于此，他疏奏朝廷提議重新厘定應演曲目以作控制。然而這種雙面性頗難控馭，以致乾隆無奈地批示:“此等所謂言之還是，而行之實難也。”由于小說戲曲虛擬舞臺的存在，我們不難想象，僧尼丑化的形象如何伴隨小說戲曲讀者群或觀眾群的逐步擴大而四散流布，如何由文人的嘲弄調侃變為民眾的刻板印象。

三、結語

傳統社會在明清時期已然步入末途，而佛門徒眾也在此間最終走下神壇，二者軌跡重疊并非一種歷史巧合。僧尼丑陋臉譜反映的不僅是佛門的衰敗，也隱喻著一個時代的變遷。無獨有偶，與明清僧尼有著同樣遭際的還有歐洲文藝復興時期的神職人員。人文主義者挑戰天主教的權威，抨擊教會禁欲主義的虛偽，塑造出許多放縱情欲的神甫形象，其中以意大利作家卜伽丘的《十日談》最為典型。葛兆光認為:“與卜伽丘《十日談》出現鼓吹個性解放的時代一樣，這種對金錢的追逐，對性的渴求，對情的放縱之風出現在明代中后期，它的確具有一種摧毀舊的傳統觀念的意義。”因此，當我們從這個角度去審視明清僧尼丑陋的社會臉譜時，會發現其間所折射的并不僅僅是一種沒落，也還帶有新時代即將來臨的些許曙光。（節選自《社會科學輯刊》，2007年第3期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：朝旭