實證科學的限度：道德是人類的本能還是社會演化的產物？

2025年9月10日，猶他谷州立大學校園內一聲槍響，美國右翼運動青年領袖查理·柯克遇刺，并很快不治身亡。犯罪嫌疑人泰勒·羅賓遜現已被抓，且有明確證據證明其在某些道德議題上持左翼立場。

這次不幸的事件并非孤例，而是近年來美國政治、法律和道德生活日益極端化的縮影。在傳統哲學的世界里，對這三類生活的反思構成了實踐哲學（practical philosophy）。然而三者亦有不同。參與政治能夠攫取權力，從事法律能夠獲得金錢，這兩者并不純粹，在其中價值觀很可能如點綴物一般，用完即棄。與之相比，道德生活更為切己，更能反映出一個人在拋棄世俗利益情況下仍會堅持捍衛的價值觀。在道德生活維度，美國乃至整個西方世界左右翼之間的文化戰爭也因此最為純粹和激烈。柯克和以他為代表的右翼主張一系列傳統基督教色彩濃厚的道德觀，比如女性應在家相夫教子、反對跨性別和敵視同性戀等，而左翼則針鋒相對，主張獨立女性、性別自主和同性戀去污名化等。顯然，這些道德議題和政治以及法律議題天然相連，因為實踐哲學關注“應當如何”的價值觀問題，其中較為抽象和艱深的原理必定涉及“何以為人？”的根本性問題。從伽利略時代以來就為人熟知的一個教訓是，沒有多少人會真正關心“地球圍繞太陽轉，還是太陽圍繞地球轉？”這一類科學問題，但大部分人都會關心“我們在地球上應該如何生活？”的價值問題。

那么，在西方社會道德生活如此撕裂且極端化傾向加重的當下，學院內的道德哲學在干什么呢？《善與惡的發明》的作者漢諾·紹爾在自己之前的學術專著中對此做了總結：在20世紀的分析哲學傳統中，研究道德哲學的顯學是元倫理學，而早期的元倫理學家們喜歡借助少數日常案例就一些和道德生活相關的概念展開爭論，例如紹爾本人關注的“道德直覺”“道德判斷和推理”和“道德進步”等；而近年來不少人覺得這樣太傻，開始借助“當世最好的心靈科學”加深研究。這些心理學和神經生物學研究成果是否加深了對道德生活的了解？即便曾大量引用相關成果的紹爾恐怕亦不如此認為。在他的一本專著中，紹爾曾自嘲“哲學家是社會中百無一用之人”；而《善與惡的發明》一書亦并非從道德哲學角度理解道德生活。這一次，紹爾使用了另一類科學，其中包括社會學、心理學、歷史、人類學和考古學等，并嘗試在所謂演化視角下給出一部道德簡史，以最終啟迪人類道德生活。從這個角度講，紹爾一書和尼采在19世紀出版的書名相似的兩部著作《超越善與惡》與《道德譜系學》取向暗合。尼采在兩本書中均嘲笑了道德哲學家：他們想要為“道德生活奠基”，但他們首先要做的是學習人類“道德史”，并對不同的道德規范體系進行比較！

和尼采一樣，顯然紹爾對學院內的道德哲學有著相同不滿。值得一提的是，《善與惡的發明》是紹爾上岸之后的作品。他在2018年拿到了歐洲研究委員會基金資助，并借此獲得終身教職。此后，紹爾在一邊發表自己過去的研究并和學院哲學周旋之際，一邊做出創新性嘗試。這都表明，紹爾歸根到底還是一個嚴肅學者，不滿足完成發表任務換取職稱晉升，愿意明確觸及爭議性問題，且持續學習并敢于思考根本性問題。這些優點都表現在《善與惡的發明》一書中。紹爾在其中不僅暗自以道德簡史挑戰道德哲學，還公開從學理上支持柯克和美國右翼厭惡的覺醒文化。此外，在本書中紹爾還展現了自己在廣義社會科學領域內的閱讀量，并號稱自己要處理跨度長達500萬年的廣義人類歷史。同時，紹爾知曉歷史主義、相對主義和虛無主義的根本性挑戰（很多學院的道德哲學家根本表述不清楚甚至不知曉這一類挑戰?。?，且敢于明確應戰并給出答案。

撰文丨陳勃杭

《善與惡的發明》

作者: [德] 漢諾·紹爾

譯者: 續文 / 王蕾

出版社: 中信出版社

2025年2月

政治立場與道德觀念的分歧

《善與惡的發明》是作者紹爾用母語德語完成的暢銷書。本書有英譯本，而這份中譯本是在德語原版基礎上直接譯出。本書結構和內容安排頗具匠心。每一章都以某個年份為標題，并以格言形式給出本章主旨。第一章的標題是“500萬年前：譜系2.0”，這個標題和序言中引用尼采的《道德譜系學》呼應，顯然有致敬意圖。而第一章的主題是“合作”，用作者自己的話說，“人類有一種異常自發的、靈活得讓人驚訝的合作意愿”（《善與惡的發明》第1頁，下同）。但更準確地講，作者還談論了“演化”和“限制”，即，他認為人類的合作可由生物演化學說解釋，但最初的合作僅限制于被視為同族的群體之內。第二章的標題是“50萬年前：罪與罰”。顧名思義，這個標題致敬尼采和?？?，而本章主題亦圍繞“懲罰”展開。作者認為，各種或輕或重的懲罰有助于馴化人類，加強和擴大了人類群體合作，最終在約50萬年前“使我們比當時仍與我們共同生活在地球上的所有其他人科動物都更加溫順、更加愿意合作”（第96-97頁）。第三章的標題是“5萬年前：缺陷”，主題是“文化”。作者認為，“人類無論在體力還是先天本能方面都難以與任何非人類動物匹敵”（第110頁），但擁有“文化”這一有力工具使其在5萬年前開始完成對后者的超越。

不過，作者在本章最后一節才提及“道德”，并稱文化和道德互相促進：“道德規范和價值觀是實現復雜的社會合作形式的必要因素，而復雜的社會組織形式又是建立累積文化的先決條件”（第139頁）；反過來，“組織起不同人類群體共同生活的具體道德準則和價值觀本身就是文化進化的產物”（第140頁）。第四章的標題是“5000年前：不平等的發明”，而主題顯然是“不平等”。在這一章，作者認為，公元5000年前，人類社會開始在各個層面出現顯著的不平等現象，并一直延續至今。這一章作者還簡要介紹了和“不平等”現象相關的各類科學和哲學討論。

第五章的標題是“500年前：罕見性的發現”，而主題則是“現代靈魂”。作者稱現代靈魂“表現出一系列復雜的認知和道德特征”（第198頁），例如“個人主義”“政治自由”“個人尊嚴”（第194頁）、“道德普遍主義”和“分析性思維”（第206頁），并借用哈佛大學教授約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）的名著《世界上最奇怪的人》的成果（在作者看來，這或許是“21世紀迄今為止最重要的社會科學出版物”，第207頁），稱這一系列特征首先在西方發揚光大。在作者看來，這些現在被籠統歸于所謂現代性的特征起源于“天主教會摧毀了歐洲傳統家庭結構”（第206頁），并在“文化進化中發掘出一種變體，使人們能夠過渡到現代，現代體制里包括市場經濟、平等參與的政治、非個人化的官僚機構和擺脫了宗教教條的科學”（第212頁）。當然，作者為了避免“西方必勝主義”（即“西方中心論”）的指控，慷慨承認現代靈魂的復雜特征在其它文明（例如中國文明）中也可以找到，而其在西方逐漸普遍化僅是由其“社會的制度框架條件”決定。這一章在作者的道德簡史中極為重要，因為之前僅僅局限于族群和殘酷懲罰相伴隨、受制于不平等現實的一系列道德理想終于開啟了道成肉身，并在全世界逐漸普及的進步之路。

《論道德的譜系》

作者: 尼采

譯者: 周弘

生活·讀書·新知三聯書店

2017年4月

第六章的標題是“50年前：歷史的道德”，主題是“道德進步”的深化。在作者看來，20世紀的道德進步可以從“不斷擴大的圓圈”（道德地位被賦予人類的所有成員）和“去道德化”（某些行為的道德中立化）兩個相輔相成的角度理解，這種進步獲得了國家間“和平宣言”“解放價值觀”“社會政治穩定和經濟繁榮”支持。但是，作者仍利用二戰時期的諸多例子警告稱，要注意“環境的力量”和“平庸之惡”釋放出人類“心理上最具破壞性的力量”（第250頁）。第七章的標題是“5年前：非政治的思考”。在本章中，作者在察覺現代社會“平等”和“自由”兩大承諾之間矛盾的基礎上，道出了自己對一系列當代爭議事件的看法（例如“覺醒文化”），并對道德生活在互聯網時代的處境進行了介紹（例如，“假新聞”和“去平臺化”）。在最后的一章“結語：萬物的未來”中，作者首先警告政治極化對于道德進步的負面影響。在作者看來，“兩極分化”只是一個“神話”，雖然人們表面上的政治觀點有極端傾向，但背后的道德共識仍有其基礎。最后，作者重申了本書的核心信念，即，“這個世界存在著一些基本價值觀，被所有文化背景的人都視作具有約束力的。個人的安全與自由、關愛與寬容、幸福、自主與自我實現，在全世界所有文化中都被認為是重要的。這些價值觀的不同優先級主要是由于社會經濟差異，而不是由于道德觀念的根本分歧”（第366頁）。實際上，通過關注道德簡史，作者想表達一種康德式的審慎樂觀：“充滿爭執與仇恨”的歷史有一天會終結，之后人類將迎來盛大節日和群體慶典。

《善與惡的發明》一書包羅萬象，引人入勝。作者紹爾展現出了學院道德哲學教授中并不多見的博學，以及為解決根本性問題而持續學習的誠意和能力。作者對許多研究議題的介紹完全可以作為入門級材料，且在點評當代道德生活相關問題時亦提供了不少洞見。本書最適合的對象可能是兩類人。第一類是各個領域受過教育的所謂成功人士，這本書一定能給他們在各種聚會場合提供不少篇幅合適的談資，第二類則是研究道德現象的入門級研究者，本書可以給他們示范嚴肅研究者應該關心的問題。

不過，即便就總體印象而言，本書多少可能讓讀者產生文不對題之感。雖然打著“道德簡史”的旗號，但實際上作者每章著墨于道德簡史的內容極少。在開頭蜻蜓點水式地介紹相應年份的“典型”道德生活后（如“合作”和“懲罰”等），作者便開始介紹圍繞“典型”展開的各種科學和哲學研究，并對當代爭議性道德生活議題進行評論。例如在第一章，作者引用一些道德哲學內的二手文獻稱“第一批人族的進化史，是最早的原始人類祖先與今天仍然存續的其他類人猿的共有祖先分離后形成的歷史。這關鍵的人類進化第一階段可以劃定到約500萬年前”（第4頁），但他事實上并未談論多少500萬年前的人族道德（當然本來我們也知之甚少）。作者在簡單提及少量考古學發現之后，便立馬轉向了以生物演化學說名義進行的各種思辨。

作者沒有解決的問題是，這些思辨如何解釋我們所知甚少的500萬年前的人類道德史？甚至，“合作”是不是一個能夠統合彼時道德生活的關鍵概念？之后各章的內容安排均呈現出相似問題，且年代愈久遠，問題愈甚。此外，作者對每章標題中“500萬年前”到“5年前”等年份的選擇并無多大考古學或史學意義。仍以第一章為例。現有考古學成果表明，至少作者曾提到的乍得沙赫人活躍于700萬年前，而廣義原始人類祖先和其他類人猿的分離應該早于這一年份。于是，我們只能想象作者使用“500萬年前”，只是為了和之后的“50萬年前”“5年前”相互呼應，且他對數字“5”有某種執念。

《2001太空漫游》劇照。

進一步，雖然作者十分博學，于多個科學和哲學領域都有涉獵，但實際上在某個領域的專業研究者看來他可能僅有學過導論的入門級水平。于是，可以想象本書有較多與具體科學和哲學知識相關的細節問題。例如，和中國相關的討論出現在第235-236頁，但作者明顯表現出對相關知識的不熟悉。他對中國傳統治水模式中的官方主導形式缺乏了解，想當然地稱“大規模的組織能力……在前現代的條件下……只有通過廣泛的宗族結構才能實現”（第235頁）。

此外，他還牽強附會地說，由于中國北方農民廣泛種植小麥，其個人主義價值觀和分析性思維“不亞于美國大學新生”（第235-6頁）。實際上，即便中國北方的原子化趨勢和西方秉持個人主義價值觀和分析性思維的“現代靈魂”有些形似，但造成這種趨勢的初始原因恐怕是秦暉老師所言的大一統專制制度不斷打擊宗族和封建勢力；而將西方個人主義的起源歸結為“天主教會摧毀了歐洲的傳統家庭結構”（第206頁），恐怕不會比將中國個人主義的起源歸之于秦始皇摧毀關東諸侯更少爭議（但并非全無道理）。再進一步，如果我們預設作者知曉關于現代性起源的若干研究（例如，慣常歸之于啟蒙運動或者新教改革等），他一定知道這一類回溯可以沒完沒了。就西方現代性問題而言，為什么不把個人主義起源再回溯到羅馬帝國甚至古希臘城邦的公民體制呢？

最后，雖然作者敢于觸碰當代爭議性道德生活議題，但他的討論恐怕使他很難與論敵展開有效對話。作者在第七章對覺醒文化的處理是一個好例子。和之前的話題一樣，作者在談論覺醒文化時貢獻了大量不成體系的洞見；而且，作為進步派的同情者，作者對于覺醒文化的評論亦全非正面。例如，“對社會正義的強烈要求對那些與社會脫節的精英尤其具有吸引力，他們歡迎進步術語對社會造成的不穩定影響，將其作為表達對自身地位失望的一個受歡迎的出口”（第295頁），以及，“幾乎每一個社會團體，無論屬于右翼還是左翼，都必須面對極端主義膨脹的問題”（第302頁）。

然而，設想作者和已經在槍擊案中去世的保守主義青年領袖柯克辯論，他的進步主義論調很容易讓這個辯論變成雞同鴨講的無聊爭吵。例如，當作者對“更多的女性擔任領導職務，亞洲人和跨性別者將扮演更多的領導角色”（第297頁）表達欣賞時，柯克恐怕會質疑這些人是否勝任這些角色，并強調能力優先。當作者稱“右翼保守主義的心理核心始終是性受挫者的怨恨”（第301頁）時，恐怕柯克會強調不少美國白人在全球化過程中遭受的物質和精神傷害。最后，作者曾暗示，另一位右翼代表理查德·斯賓塞（Richard Spencer）“打著平等的幌子煽動種族主義或性別歧視”，因此其“遭受語言上和實際中的雙重毆打”（第301頁）是罪有應得；在柯克被殺的當下，作者的這一暗示恐怕很容易被右翼保守派解讀為支持左翼政治暴力——他是否擔心被美國禁止入境呢？筆者完全不贊同右翼保守派的核心論調，但也認為這些論調應該得到更好回應，以及——這恐怕是更重要的一點——由于各種原因（不管是全球化還是傳統社會結構）受到損害的諸多弱勢群體——無論其種族和性別為何——都應該獲得救助和公正對待。

本節筆者舉例表明作者在具體科學和哲學知識的理解以及對當代爭議性問題的評價上多有失當之處。這些失當之處讓人有理由懷疑作者在很多領域都是淺嘗輒止，更多只是利用自己的博而不精來為一些未經深思的道德信念辯護。雖然這樣說有些刻薄，但尖銳的批評才能真正揭示核心問題所在。在以下兩節，筆者將就作者在理論方面的兩個更大盲點進行說明：其中一個仍與具體的科學和哲學知識相關，即作者大量使用近幾十年來流行的所謂文化演化學說為自己的道德簡史背書；另一個則在于作者并未意識到道德哲學中的最根本問題，即如何從實證科學走向道德生活？

9月10日，查理·柯克在美國猶他州奧勒姆市的猶他山谷大學遭槍擊前發表演講。新華社/美聯

文化演化學說中的邏輯問題

作者在第三章中大量使用文化演化學說來說明人類如何克服生理缺陷，而在第一章則主要使用表面上看爭議更小的生物演化學說來解釋人類合作的可能性甚至起源。我們先處理第一章。在第一章中，作者介紹了生物演化的基本內容，以及與其相關的一些衍生性研究，例如演化心理學等。雖然作者的介紹反映了某種主流認知，但這種主流認知在數十年來的邏輯和歷史研究沖擊下已經搖搖欲墜。例如，作者仍強調所謂自然選擇在解釋適應現象甚至物種起源上的重要性，但他沒有介紹最近開始流行的、重視結構性因素的演化發育生物學（evo-devo）。他也沒有觸及近年來以福多（Jerry Fodor）為代表的哲學家和生物學家對自然選擇概念的批評：至少從一個狹隘的定義來看（“篩子”），自然選擇無法解釋新性狀和新物種的起源。

甚至，作者重復了演化生物學家在進行學科歷史建構時采用的陳腔濫調：康德希望的能夠解釋物種起源的生物學牛頓就是達爾文，而達爾文比拉馬克更好地解釋了長頸鹿脖子為什么那么長。然而，現在的科學史研究表明，康德顯然不會認為達爾文有資格在生物學中扮演牛頓的角色，而在康德同時代已經有大量博物學家提出了狹義的演化假說（不同物種間個體發生轉化）。同時，拋開自然選擇能否解釋長頸鹿脖子長的問題（從一個對“解釋”的正常理解看，顯然不能：作者的原話是，“脖子長的長頸鹿有更多后代，因此其后代中就會有更多脖子長的長頸鹿”（第17頁）；但是要解釋的核心命題是，長頸鹿的脖子長，而不是脖子長的長頸鹿有更多后代），實際上達爾文本人——而非拉馬克——才是獲得性遺傳學說的主要支持者。

作者對生物演化學說的理解相對片面，同樣很難逃過淺嘗輒止這一批評。甚至，在筆者激進的觀點看來，生物演化論本身并非科學理論，而是某些生物學家和哲學家多年來意識形態建構的產物。它最具欺騙性的一點在于把生物學家千辛萬苦完成的經驗研究成果用一些如“自然選擇”和“適應”等似是而非的概念重新包裝起來，偽裝統一理論。當然，本文的目標不在于批評生物演化論；但以上說法亦足以揭示文化演化論的根本問題。即便在演化生物學家內部，演化觀念能否適用于文化現象的問題仍有爭議，例如已經去世的哈佛大學著名生物學家理查德·列萬廷（Richard Lewontin）曾和歷史學家共同撰文“Does culture evolve?”，從整體上批評文化演化論。他們的主要批評在于文化演化沒有基因一類載體，最后文化演化只是把歷史學和社會科學研究成果重新用演化語言再講一次。

《小丑》劇照。

針對前者，顯然文化演化論者會指向所謂覓母（meme），但后一批評才真正切入核心問題。在筆者看來，文化演化論和所謂生物演化論使用的邏輯詭計一致，它們都只是重新包裝已有研究成果（有時候甚至是一些常識?。?，然后假裝有一個所謂統一理論。作者在介紹“基因與文化的共同進化”時提到了一些著名例子，如解釋“人的乳糖耐受性”（第121頁）。簡單來說，攜帶乳糖耐受基因的群體在飼養乳牛的畜牧業創新環境下更容易存活下來。然而，沒有任何理由認為達爾文之前的人學習了基本現代遺傳學知識之后無法理解這一常識（提醒讀者，在為達爾文的原創性辯護時，其支持者可不會講這些常識?。?。更進一步，如果像作者一樣近乎無所不包地把“文化”界定為“通過教與學代代相傳的一整套信息、技能、實踐、儀式、制度、規則、價值觀、技術和人工制品”（第111頁），那么整個人類歷史都可以用文化演化重寫一遍——我們的歷史不就是上述元素的歷時性變化嗎？

現在我們可以把目光聚焦到價值觀上來。首先，如上所示，一個小學生都能理解，在某些特定環境下，擁有某些價值觀的個體和群體可能更容易生存下來（例如“亂世出英雄”）。其次，作者似乎沒有注意到文化演化論和自己推崇的“基本價值觀”一說之間的矛盾。由作者在“結語”一章的論述可知，他認為“嚴格的社會科學方法”可以驗證“這個世界存在著一些基本價值觀。個人的安全與自由、關愛與寬容、幸福、自主與自我實現，在全世界所有文化中都被認為是重要的”（第366頁）。但是他口中的社會科學恐怕不能包括文化演化論。由后者可知，這些基本價值觀僅僅適用于某些特定時空中的人類群體，并且它們不斷和其他價值觀競爭。

其實，作者的“基本價值觀”一說和右翼保守派的結論暗合。例如柯克就曾多次使用哲學術語稱，道德價值具有超驗特征，獨立于任何具體時空。設想柯克評論文化演化論，他一定會稱其是歷史主義、相對主義和虛無主義的邪惡現代性化身：在納粹德國告密行為可以適應其制度環境，但文化上適應的就是道德上合理的嗎？紹爾書中的這一矛盾還集中表現在其標題《善與惡的發明》上。僅從標題看，作者似乎遵從文化演化論，認為道德價值乃是人的“發明”，但這又和他主張的“基本價值觀”不合拍，后者似乎更能支持右翼保守派“發現獨立于人存在的道德價值”的說法。最后，即便是作者強行認為一系列“基本價值觀”在人類歷史上經過文化選擇后穩定下來（作者曾在其它學術性著作中專門對元倫理學中和右翼保守派立場接近的所謂“道德實在論（moral realism）”進行批判，他認為“基本價值觀”的存在不需要背后有道德事實奠基，而是可由經驗調查直接得知；他還暗示相關“基本價值觀”可通過文化演化論深化解釋），并一直延續至今，他仍然沒有觸及道德哲學中的最根本問題：就算歷史學和社會科學研究證明這些價值觀是大部分人持有的價值觀，甚至獨立于時空，作為有限性個體且擁有自由選擇權的人為什么要選擇這些價值觀度過一生？簡言之，如何從實證科學 （打開黑箱的文化演化論實際上就是一些歷史學和社會科學研究成果）走向道德生活？

《小丑》劇照。

如何從實證科學

走向道德生活？

在20世紀戰后的學院哲學中，希拉里·普特南（Hilary Putnam）是“事實和價值二分法”影響力最大的批評者。但是他的批評未能擊中要害，不僅因為他未能理解事實和價值二分僅為一概念區分（如此，在具體陳述中發現事實和價值成分纏結乃稀松平常之事），還因為他低估了事實和價值二分給哲學帶來的根本挑戰?？茖W的客觀性可部分由事實保證，但道德的客觀性似乎缺乏這一根基，且道德生活似乎建立在人類完全可自由選擇的價值觀上。必須注意，承認這一點甚至有取消道德哲學的風險：如果價值觀全由個人選擇，那么道德哲學無意義。于是，事實和價值之間的二分和斷裂帶來了道德哲學的最根本問題。少有人比社會科學家和哲學家馬克斯·韋伯（Max Weber）更好論述了這一根本性問題。在那場傳奇性的演講《學術作為一種志業》中，韋伯借助托爾斯泰的小說對實證科學的限度進行了澄清。韋伯說，“歸根到底，科學是沒有意義的，因為它對于我們唯一關心的問題沒有給出答案：我們應該做什么？我們應該如何生活？”韋伯的論述在19到20世紀由生命哲學和存在主義哲學運動發揚光大。但我們切不可僅將韋伯的關切當成流行于某個時代的時髦哲學。古今中外，無論是莎士比亞為哈姆雷特安排的“to be or not to be”，還是曹雪芹為賈寶玉設定的“赤條條來去無牽掛”，都是對有限人生在無限時空中尋找意義的深刻體察。

對這一根本問題缺乏敏感，構成了紹爾一書的最大盲點，亦使其在真正的哲學層面上缺乏深刻性。不過，如前文所言，公正說紹爾已經超過學院的道德哲學家太多。和20世紀初認識到文明多樣性的韋伯一樣，紹爾在自己的道德簡史中實際早已超越庸俗的文化演化論，認識到了韋伯式歷史主義、相對主義和虛無主義帶來的根本挑戰（在一本學術專著的結論中紹爾曾設問，“未來素食主義會成為主流，而肉食行為則被稱為野蠻嗎？”）正因如此，在“結語”一章作者專門安排了小節“今天我要試試我的新刀：對一個毫無戒心的路人”。作者竭力證明，這一在日本歷史上被稱為“辻斬”的瘋狂行為即便在當時亦并非如某些人所說是道德上合理的。同時，作者表明即便是奴隸制廣泛存在的年代同情心亦未曾缺乏（第367頁）。最后，作者認為即便是現代西方人，也會大致認同《論語》里強調 “自制、美德、尊重朋友和父母、同情弱者、重視承諾的價值和正義的重要性”（第367頁）。不過，歸根到底，作者仍只是從實證科學角度描繪了不同時空下人類的一系列趨同式基本價值觀，卻對如何從實證科學上升到道德生活未置一詞。

拉斐爾作品《雅典學院》（局部）。

20世紀獲得右翼保守派推崇的哲學家埃里克·沃格林（Eric Voegelin）曾經評論過19世紀將基督教世俗化為一系列道德教條的嘗試。顯然，和紹爾對《論語》的教條化提煉一樣，這一世俗化嘗試極對經過啟蒙運動洗禮之后的現代人胃口。然而，在沃格林看來，“沒有基督愛的基督教倫理只會產生自以為是的傲慢和對罪人的批判”。沃格林和保守派哲學家想用某種來自古典哲學和基督教神學的、關于人性的形而上學基礎為上述一系列價值觀奠基。但是，鑒于這些所謂的形而上學同樣極易教條化（參考當下不少右翼保守派捍衛西方文明的“決心”），我們應該嘗試闡明，為追求更文明且更富意義的道德生活，應如何對紹爾提及的一系列基本價值觀進行關鍵補充？

在這個問題上，首先，紹爾曾簡單提到的軸心時代哲學家能夠提供部分關鍵洞見。然而，在《善與惡的發明》中，作者對軸心時代的處理讓人失望。在論及現代性誕生時，作者癡迷于所謂“天主教會摧毀傳統歐洲”敘事。不過同時，他也簡單提到了軸心時代。就后者而言，作者介紹說，“公元前約800年至前200年，常常被視為激進變革和劃時代進步的一段時期。這一時期創造了基本詞匯和人文主義的自我理解，最終——雖然是在很久以后——稱為啟蒙運動和現代性的基礎……許多具有智識影響力的人物都生活和活躍在這一時期：從荷馬和柏拉圖到拿撒勒人耶穌和瑣羅亞斯德，再到釋迦摩尼、孔子或老子”（第150頁）。

不過，作者認為將之歸于軸心時代“是一個錯誤”，并借助馬克思主義資源宣稱其“混淆了社會形態的文化上層建筑及其物質基礎，并以典型的哲學家自以為是的唯理智論，將哲學家單獨挑出來當作歷史的決定性推動力”（第150頁）。作者總結稱，“事實上，這些頭腦并未改變多少社會的現實道德。軸心時代之后，又過了2000年，建立在極端形式的等級制度和物質不平等基礎上的封建社會的基礎才得以被重新審視”（第150頁）。但是，作者的這一總結可能和他在第五章的主要論斷矛盾。如果現代性可以回溯到并未動搖等級制度和封建社會的天主教摧毀歐洲的傳統家庭結構（制度），那么為什么不可以再往前追溯到并未改變多少社會現實道德的軸心時代思想呢？甚至，摧毀歐洲傳統家庭結構的天主教難道不是起源于軸心時代的耶穌或至少是之前的猶太先知嗎？（此外，“軸心時代”概念的提出者雅斯貝爾斯將之限定在公元前800年到前200年，因此并未提及耶穌。作者在這里也犯了一個事實性錯誤）

《寄生蟲》劇照。

除開這些細節問題，作者還完全未曾注意到，除開一系列趨同式基本價值觀外，軸心時代哲學家在人性問題上亦提供了深刻洞見：“……人開始意識到整體的存在、自身和自身的局限性。人體驗到世界的恐怖和自身的無力。人探尋根本性的問題。面對虛無，人力求解放和拯救。在明確認識到自身局限性之后，人為自己樹立了最高目標。人在自我的深奧和超驗感受的啟明性中感受絕對”（雅斯貝爾斯《軸心時代》）。顯然，這正是莎士比亞和曹雪芹等文學巨匠在名著中關注的人性問題：人不斷在世界和自身之間來回探索，察覺到自身的有限和世界之無限。這一洞見，為實踐紹爾論及的趨同式基本價值觀提供了基礎。

其次，在具體實踐中我們可以更明確看到僅強調趨同式基本價值觀的無力。就個人修身而言，每個人都知道重要的不是了解一些紹爾所說的“基本價值觀”，而是學習何時何地使用何種價值判斷。這是對未知的自身和世界的雙重探索，且這種探索永無止境。更直觀地講，道德修養并非只是學習如紹爾所言的“個人的安全與自由、關愛與寬容、幸福、自主與自我實現”等基本價值觀，而是不斷探索自身能夠接受的安全與自由的邊界、關愛的時機、寬容和幸福的內容，以及自主與自我實現和他人的關系。就公共問題而言，我們遇到的往往是雙方都同意的價值觀之間的優先級沖突，這時候需要的并不是重復相關價值觀（甚至曲解對方，然后開始黨同伐異），而是考察相關社會文化環境，審時度勢地思考兼具創造性和調和特征的方案。值得一提的是，作者紹爾在他的偏學術性專著中曾簡單觸及這一思路。例如，在2018年出版的《倫理學中的揭穿論證》中，紹爾承認“經驗研究沒有直接的規范性含義”，但他正確指出，“缺乏經驗知識作為溝通現實世界的橋梁，規范性探究亦不會產生效力”。此外，在2019年的一篇期刊文章中，紹爾也指出，“僅僅指出人類共享基本價值觀，并不能解決”具體的道德分歧。而在實踐生活中，事實和價值多處于纏結狀態，不可能僅僅強調人類有所謂共同價值觀。

如此方能更好回應包括柯克在內的右翼保守派的挑戰。實際上，美國實用主義者悉尼·胡克（Sidney Hook）曾在哲學和公共政策方面更好回應了右翼保守派。一方面，胡克指出了右翼保守派在哲學上的教條傾向，批評其試圖從僵化的形而上學體系中直接推理得出政治、經濟和教育實踐中的“應該”。另一方面，胡克亦對部分右派觀點表示支持，尤其在國際關系和學術自由領域?？傮w而言，胡克強調道德乃至實踐哲學必須建立在對現實的充分了解基礎之上（科學規律和具體情況）。同時他還指出，在公共問題上，相關價值以及實現這些價值的手段之間可能互相沖突。因此，受制于有限性的人類必須發揮“創造性智慧（creative intelligence）”，嘗試在各類價值和實現手段中做取舍，以求在具體境況下爭取最優結果。

《寄生蟲》劇照。

結語：從價值觀到人

紹爾不滿道德哲學，且努力從當代自然和社會科學——包括人類道德簡史——中汲取研究成果，并最終落腳到關懷人類現世的道德生活。和當下西方學院道德哲學中以討論無聊假問題完成職稱晉升的學術鉆營家和提倡虛無縹緲但政治正確的道德表演家相比，紹爾當然不是他自嘲時所稱的對“社會中百無一用”的學院“哲學家”；相反，他在事實上加入了從蘇格拉底到尼采的嚴肅哲學家行列，拒絕人為的學科分野，敢于思考爭議性和根本性問題，并以追求智慧為終極目標。在這個意義上，即便筆者在關鍵許多問題上的答案和他不盡一致，但仍要對其致以崇高敬意。

不過，紹爾過于迷信如文化演化學說一類打著“科學”旗號的偽科學，這種迷信還間接使他未能充分重視道德哲學中的最根本問題，即如何從實證科學走向道德生活？當然，誠如紹爾所言，考察人類道德簡史，也許我們能夠確信，從古至今，不同時空之下的人類共同體在根本價值觀問題上的分歧遠比我們想象得要小。然而，更進一步要解決的問題是，對于個人和共同體來說，為什么要采納以及如何踐行這些價值？在這個問題上，軸心時代哲學家和現代實用主義者恐怕提供了更好答案。

從這一視角出發我們可以重新審視某一類傳統儒家，即君子儒。從某種程度上講他們二者兼備軸心時代哲學家和現代實用主義者的長處。一方面，在佛道影響下這一類君子儒亦有少量“人生有涯，而世界無涯”之嘆。而和西方相比，文學詩詞的表達方式使他們脫離了某些復雜且極易僵化的形而上學體系（當然，一邊免受其害，一邊卻也丟失了理性訓練的機會）。另一方面，君子儒在深刻理解人性的基礎上以君子的方式處理各類實踐問題。更準確地說，君子儒并不是教條化地學習紹爾所言的“基本價值觀”，而是在明確自身局限性的情況下，愿意直面價值觀的沖突，并在具體社會文化環境下思考靈活應對之道。相較一系列“基本價值觀”，這一君子觀似乎更具超驗特征，古今中外莫不如此。從春秋時期苦心經營以維護周人文明秩序的子產，到剛剛去世、以充滿人情味的判決過程而聞名全球的美國法官弗蘭克·卡普里奧（Francesco Caprio），荀子一言點評稱，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。誠哉斯言！

本文為獨家原創內容。撰文：陳勃杭；編輯：李永博；校對：王心。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。

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