康子興｜拉辛悲劇與經濟人的世界：兼評吳雅凌的拉辛研究

《伊菲革涅亞：附戲劇前言與古典筆記》，[法]拉辛著，吳雅凌編譯，華夏出版社，2024年10月出版，301頁，95.00元

《論拉辛》，[法]羅蘭·巴爾特著，湯明潔譯，西北大學出版社，2020年8月出版，248頁，62.00元

《隱蔽的上帝》，[法]呂西安·戈德曼著，蔡鴻濱譯，百花文藝出版社，1998年5月出版，614頁，27.00元

一

讓·拉辛（Jean Racine）在1674年創作了悲劇《伊菲革涅亞》。

墨涅斯特拉的妻子海倫跟隨帕里斯去了特洛亞，令阿特柔斯家族蒙羞。為洗刷王室和城邦恥辱，阿伽門農與阿喀琉斯聯合，揮師討伐特洛亞。然而，就在聯軍厲兵秣馬準備出征時，天象大變，大風驟然停歇，大軍滯留海港。大祭司卡爾卡斯口傳神諭：“想讓天神收回的大風重新刮起，你們要將伊菲革涅亞獻作燔祭。”（[法]拉辛：《伊菲革涅亞：附戲劇前言與古典筆記》，吳雅凌編譯，華夏出版社，2024年，第7頁）伊菲革涅亞是阿伽門農王的女兒，也是阿喀琉斯的未婚妻。然而，孤女埃里費勒也默默愛著阿喀琉斯。她受困于身世之謎，又一心想把情敵推進不幸的深淵。這部悲劇就圍繞著伊菲革涅亞的命運展開。

羅蘭·巴特認為，《伊菲革涅亞》是拉辛最世俗的一部悲劇。在這部戲中，除了埃里費勒，所有角色都擁有一種世俗的現代意識。“橫掃時代的布爾喬亞強流將悲劇打得千瘡百孔，唯有在埃里費勒身上完全幸免于難。”（[法]羅蘭·巴爾特：《論拉辛》，西北大學出版社，2020年，147頁）奧德修斯代表國家權力，奉行實用主義，其行為“具有伏爾泰稱贊為偉大政治的種種特點”。大祭司卡爾卡斯擁有與諸神溝通的非凡天賦，但這天賦卻“非常適時地伴隨著平庸的政治必要性”（同前，150頁）。克呂泰涅斯特拉與阿喀琉斯站到了嚴苛國家的反面，代表個人主義意識形態。阿伽門農是一個假神，他被公眾壓力左右，在遠征的利益與女兒的獻祭之間躊躇不決。伊菲革涅亞是一個有良知的存在，她的死是“正義的，即正當的、有目的的，隸屬于某種交換的經濟學”（同前，149頁）。而且，《伊菲革涅亞》呈現出一個構造穩固的家庭，上述人物就在家庭這一現實世界中“為某個巨大的物質利益操心”，在滿腹盤算中上演愛的喜劇。在戲劇結尾，拉辛也以一種“辯證的解決辦法”救了“高尚公主”伊菲革涅亞，保全了阿伽門農的家庭。當然，他也借此保全了家庭代表的世俗利益與價值。

讓·拉辛

在這部戲中，只有埃里費勒是一個完全的悲劇人物。埃里費勒完全是伊菲革涅亞的反面：伊菲革涅亞擁有一切，埃里費勒什么也不是：

埃里費勒出身不明（她不停重申這個起源的神秘性，這個起源的晦暗不明折磨著她并使她存在，因為她一旦知道這個起源就會死去），她什么也不是，她的存在就是諸神的嫉妒。她與嫉妒之神（jelous divinity）的關系如此個人，以至于她從祭司手中奪過本要殺她獻祭的刀：借用她那非同凡響的表述，祭司是瀆神的人。她實在是想死于自知，由此完成俄狄浦斯式的根本性悲劇矛盾。（Roland Barthes, On Racine, Performing Art Journal Publications, 1983, P. 109）

甚至，埃里費勒也與大祭司卡爾卡斯構成了一組對立：悲劇之神與庸俗諸神的對立，以及悲劇道德與經濟利益之間的對立：

卡爾卡斯背后是庸俗的諸神，采取平庸的方式考驗人；埃里費勒的背后站著悲劇之神，它由最純粹的惡支持。前者只是對后者的拙劣模仿。在庸劣諸神中間，悲劇的族間仇殺墮落為對經濟利益的討價還價。它們不過是這樣一種道德：接著犧牲名義證成刺耳的利益法則，即用一點血來換取更大的財富。（On Racine, p. 111）

在這部戲中，情節發展全由常人的情感驅動。甚至，埃里費勒的死也完全符合情感原理，命中“合宜”的靶心。談及埃里費勒這個角色的設計，拉辛特別強調了世俗情感上的“合宜”，及其在觀眾中可能引發的情感共鳴（即亞當·斯密所謂的“同情”）。“我很高興在古人的文獻里找到另一個伊菲革涅亞，并用合宜的方式表現這個人物。她是陷入嫉妒的有情人，一心想把情敵推進不幸的深淵，從而在某種意義上理當受到懲罰，卻又不是完全不為人憐憫。這樣一來，戲劇情節的解決即從這出戲的故事本身提取出來。”（《伊菲革涅亞》，109頁）埃里費勒的死滿足和應和了觀眾的道德情感：善人得救、惡人受罰。

《伊菲革涅亞》一方面遵從著常人的情感邏輯，另一方面又遵從著商人的經濟學原則。整部戲劇圍繞是否獻祭伊菲革涅亞這個問題展開。在某種意義上，伊菲革涅亞的命運源自利益與愛情（或親情）間的張力。阿伽門農兼具王者與父親雙重身份。因為王者對城邦利益的考慮，以及父親對女兒的深厚親情，阿伽門農才會踟躕徘徊，猶疑不決。因其對伊菲革涅亞的愛，阿喀琉斯與克呂泰涅斯特拉才會挑戰卡爾卡斯的神諭，反抗阿伽門農的命令。祭司的神諭、王者的命令皆源自對城邦利益的盤算，他們是某種意義上的商人。甚至，伊菲革涅亞的獻身計劃也表明，她準備遵從這種商人的經濟學原則。

龐貝古城伊菲革涅亞獻祭壁畫，公元一世紀羅馬復制品，原作是公元前四世紀提曼特斯（Timanthes）的畫作。

埃里費勒之死不僅拯救了高尚的公主伊菲革涅亞，也拯救了在王者之家這一現實舞臺上呈現出來的真情實感與經濟原則。或言之，借助埃里費勒之死，拉辛維護了在十七世紀后半葉浮現出來的“經濟人世界”。對此，羅蘭·巴特總結道：借助獻祭埃里費勒，拉辛呈現了一種“辯證的解決方案”，這就毋庸置疑地證實了十七世紀后半葉的“新精神”——法國戲劇中呈現社會現實的“自然主義潮流”（《論拉辛》，154-155頁）。

因此，羅蘭·巴特才要強調：“《伊菲革涅亞》是一部偉大的悲喜劇”（同前，147頁）；以及，“沒有埃里費勒，《伊菲革涅亞》就是一部非常好的喜劇”（同前，155頁）。

二

無獨有偶，另一位“引人矚目的拉辛評論家”呂西安·戈德曼也強調了《伊菲格涅亞》在拉辛戲劇中的獨特性，并著重論述了埃里費勒的“悲劇世界”。

呂西安·戈德曼注意到，在拉辛的所有劇作中，只有《伊菲革涅亞》并存著兩個互不干擾、“非常協調一致的世界”。“在《伊菲革涅亞》里的情況完全不同，它是由兩種非常協調一致的世界組成的，其中每一個世界都由不同的人物和情景組成，并且只由一種完全外在的細小紐帶聯系起來：這就是阿伽門農、伊菲格涅亞、阿喀琉斯、克里泰涅斯特拉、奧德修斯的神的世界，和埃里費勒的悲劇世界。”（[法]呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，百花文藝出版社，2008年，540頁）呂西安·戈德曼運用歷史社會學的方法，試圖揭示《伊菲革涅亞》中世界二重性與“詩人意識中的二重性”間的內在關聯。在很大程度上，《伊菲革涅亞》展現了拉辛的世界觀，以及從歷史世界與政治情勢中流露的時代精神。

所以，拉辛的戲劇素材雖然來自古希臘的神話與悲劇，但他是在現代世界中寫作，面對著現代的觀眾，表達著現代的觀念與情感。通過對戲劇情節與舞臺提示的分析，呂西安·戈德曼強調：在《伊菲革涅亞》中，“神的世界”奉行基督教的天意，古代城邦也從內部被上帝之城接替（同前，552頁）。呂西安著重分析了第一幕第一場中阿伽門農的痛苦躊躇，以及這場戲首尾情景的變化。戲劇剛剛啟幕時，“微弱的天光不夠替你照亮為我引路”（同前，第4頁）。而在本場即將閉幕時，“晨光發白了，已經照見我們”（同前，11頁）。阿伽門農經歷一番內心的斗爭，指責諸神，并力圖抵制諸神時，天光逐漸明亮發白，仿佛要給他指路。這時，他誤解了天意，仍處于昏昧之中。純潔無瑕的伊菲革涅亞“毫無反抗精神，她既聽從父親的決定，也接受諸神的懲罰”；但終因其服從神意而獲救。伊菲革涅亞既是神意的傀儡，也仿佛是神意的載體：她不理解神諭的奧義，神意卻因其服從而實現。

呂西安指出，在《伊菲革涅亞》中，神的世界具有“反悲劇”特點，也展現出強烈的基督教色彩。現實的生活世界無疑影響了詩人的意識。但在另一方面，這一反悲劇的基督教色彩也出自拉辛的苦心經營。依據拉辛的自述，埃里費勒不僅拯救了伊菲革涅亞，也成就了《伊菲革涅亞》。拉辛深知，時過境遷，路易十四時代不同于歐里庇得斯的時代。觀眾不能接受伊菲革涅亞的死亡，也不接受她以某種神奇的方式獲得拯救。伊菲革涅亞的命運走向必須契合觀眾的情感與認知。

然而，在拉辛眼里，這個世界與時代終不像基督教真理那般明白曉暢。這個世界仍然是悲劇性的，充滿著庸劣與偶然。在這世間生活就意味著忍受這些庸劣與偶然。擺脫蒙昧、偶然，力求把握存在本質的努力則可能導致毀滅。一方面，埃里費勒的死滿足了賞罰分明的基督教道德；但另一方面，她的死亡又展現出悲劇性的崇高，以及對一切可鄙事物的不屑。

埃里費勒的世界就是一座與上帝之城對峙的悲劇之城。呂西安對它給與了特別的重視和贊賞。因為埃里費勒，《伊菲革涅亞》才成為一部偉大的悲劇。呂西安認為，在拉辛的作品里，埃里費勒與費德爾是“最接近于古代悲劇主人公的兩個人物”。在神的世界中，所有人都淪為天意的傀儡。但在埃里費勒眼中，諸神多有不堪。她死得頗為悲壯。她孑然一身，卻執意要認識她還不了解的事實真相，卻終為真相所害。她為眾神的不公正憤憤不平，她渴求純潔，以至釀成大錯，在最后的時刻把諸神的懲罰變成自戕。她是劇中唯一自由自知的人，她也在自由自知中走向死亡。

呂西安著重分析了埃里費勒的愛情、幻想和自殺，從而凸顯兩個世界之間“無法逾越的鴻溝”（同前，553頁）。阿喀琉斯屠戮了她的家人、摧毀餓了她的城邦，令其淪為俘虜和奴仆。但是，埃里費勒愛上了她的仇敵——阿喀琉斯。這“瘋狂的愛情”令她嫉妒伊菲革涅亞。在得知獻祭伊菲革涅亞的神諭后，她幻想泄露阿伽門農試圖保護女兒的籌謀，在雅典掀起憤怒的風暴。然而，這一切只是幻想，因為她自己才是那個要被獻殺的“伊菲革涅亞”。在知曉自己的高貴出身之后，埃里費勒沒有服從神意，而是在對諸神的斥責中拔刀自裁。“她自己結束了生命，以避免做獻祭犧牲，因為這可能把她引入她所蔑視的世界。”埃里費勒在悲劇世界中生活并死去。神的世界與悲劇的世界完全隔離，無法溝通。呂西安向我們暗示，埃里費勒的世界才代表了現代人的真實處境：上帝成為一個純粹的看客，這是一個“隱蔽的上帝”的世界，“這是感情和純潔的世界、相互矛盾的世界、有凝重而神圣的悲劇情節的世界，人和悲劇的世界”（同前，559頁）。

在呂西安筆下，《伊菲革涅亞》是拉辛的重要探索。這部戲寫得“別開生面”，為《費德爾》做了很好的準備。所以，盡管《伊菲革涅亞》如此獨特，但它仍是拉辛整個劇作體系的一個環節，展露出拉辛的世界觀與悲劇觀。如果《費德爾》是拉辛悲劇的巔峰和完成形式；那么，《費德爾》就可以成為我們理解《伊菲革涅亞》的重要參考。《費德爾》表現了一種掙扎：費德爾試圖在現實世界中追求純粹完滿的愛情，又不違背現實世界的道德秩序，但兩者間的沖突終于使她毫不妥協地選擇了死亡。《伊菲革涅亞》也表達了純粹理想與庸劣現實之間的矛盾。只不過，其悲劇觀借由埃里費勒的眼睛（在《伊菲革涅亞》中，也僅由埃里費勒的的眼睛）呈現。在埃里費勒眼中，在那個“神的世界”里，包括祭司在內，世人皆可鄙。在臨死前，她用盡全力控訴這個世界：

眾人暗自嘆息他的身份和運命。

但她的死既是攻陷特洛亞的代價，

希臘全軍隨即大聲疾呼反對她，

向卡爾卡死要求獻殺她。

卡爾卡死伸手想要抓住她。

“住手，”她說，“莫靠近我，

你說我是這些英雄的嫡傳女兒，

不用你瀆神的手我自會流血。”（第五幕第六場）

一旦認識自己，埃里費勒就要死去。她理解了自己的命運，也坦然接受這一命運。在悲劇的世界里，埃里費勒死于自知。在神的世界里，世人則活于無知。在那里，“世人都是盲目的”，他們也符合基督教中墮落之人的形象（《隱蔽的上帝》，547頁）。諸神的祭司卻是瀆神的！埃里費勒臨死前的控訴振聾發聵、意味深長。她是忒休斯與海倫的女兒，她是另一個伊菲革涅亞。她是英雄的后代，擁有高貴的血統。在認識了自己的時刻，她拒絕犧牲，成為神的祭品。她發現，這個奉行神意的世界竟然是“瀆神的”。祭司、君王、公主，還有將軍，他們全都是盲目的，他們不懂真正的神意，只是神意的傀儡（同前，553頁）。他們各有盤算，相互爭執，卻在神意這無形之手操縱下走向和解。呂西安強調，戲劇雖以古代城邦為背景，但它實為具有基督教色彩的“上帝之城”，而且還是一座墮落的上帝之城。埃里費勒一度想要進入這個盲目且墮落的世界，又受嫉妒驅使，行告密之事。她的嫉妒仿佛是對這個世界的模仿。她也在為自己盤算，她的告密不過是一樁鋌而走險的交易。然而，她最終明白了事實真相，這真相“如今已非常重要，非常純潔，以致奉行天意的諸神不能懲罰或處治它。她終于發現了自我和她自身的價值”（同前，558頁）。在認識自己的那一刻，她在精神上已經超越了這個墮落的世界，從而鄙夷、拒絕這個世界，堅定且決絕地完全走進自己的悲劇世界。借助埃里費勒的死，拉辛也引領觀眾在悲喜交加的感受中實現了對這個世界的控訴。他要告訴世人：那為你們所珍視的，恰恰是可鄙的和“瀆神的”。

三

關于《伊菲革涅亞》的解讀，羅蘭·巴特與呂西安·戈德曼略有分歧，但又擁有許多共識。他們的分歧在于如何理解埃里費勒之死。羅蘭·巴特認為：埃里費勒可能是“拉辛戲劇中唯一的自由人”，原因是“她死得毫無目的，沒有任何借口”（《論拉辛》，149頁）。這樣一來，她的自由就顯得空洞虛無。埃里費勒之死仿佛只是戲劇家的詭計，只為拯救“高尚的公主”伊菲革涅亞，同時成就獻殺伊菲革涅亞這出悲劇。在羅蘭·巴特筆下，埃里費勒之死這出戲既是形式上的，也是野蠻的。也正因此，他才批評拉辛在戲劇中流露的布爾喬亞意識。呂西安·戈德曼則濃墨重彩地分析了埃里費勒的自殺及其在臨時前的控訴。在他的筆下，埃里費勒之死表現出一種強烈的自覺意識和人物主體性。她的自殺是對獻祭的拒絕，也是對那墮落的“神的世界”蔑視與拒絕。她的自殺也是控訴，控訴為她所拒絕的這個世界的昏盲庸俗。也正是在這一點上，羅蘭·巴特與呂西安·戈德曼的共識便浮現了出來。他們都認為，拉辛有意識地刻畫了一個經濟人的世界。這個世界站在埃里費勒的對立面，展現出“十七世紀后半葉的新精神”。這個經濟人的世界無疑是現代的。羅蘭·巴特認為，拉辛擁抱這個現代世界。呂西安·戈德曼則認為：拉辛對此心存懷疑。但是，這懷疑不意味著回到古代，而是要在這“隱蔽的上帝”的世界中探尋人的道德困境，以及實現崇高的可能性。但無論如何，他們都認為，拉辛悲劇是現代性的戲劇，它表達了拉辛對現代社會的理解與反思。

在拉辛發表《伊菲革涅亞》近三個半世紀后，吳雅凌將之譯為中文。此外，吳雅凌還以“活人祭”為線索，圍繞“古今之爭”問題，對拉辛的這部悲劇展開了多重分析。吳雅凌強調拉辛在路易十四時代的“崇古派”身份，反復論述拉辛所受古希臘悲劇傳統（尤其是埃斯庫羅斯與歐里庇得斯）的影響，凸顯其“古典主義詩人名號”，并將其刻畫為“荷馬和歐里庇得斯的法蘭西傳人”（《伊菲革涅亞》，330頁）。當然，吳雅凌也提及了羅蘭·巴特與呂西安·戈德曼，稱他們為二十世紀法國“兩位引人矚目的拉辛評論家”（同前，363頁）。不過遺憾的是，她并沒有真正重視，也沒有嘗試深入理解這兩位評論家的論述。在她眼中，這兩位評論家分別代表了冉森派思想傳統和后現代哲學。與此同時，在她看來，冉森派教義也呈現為一種特定的“現代哲學方案”。吳雅凌意圖通過拉辛研究重啟“古今之爭”，恢復古典詩學的道德教化功能。盡管呂西安·戈德曼、羅蘭·巴特對拉辛戲劇做出了具有現代與后現代意味的解讀；但她認為，那只是無關緊要的思想碎片。相比起古希臘肅劇傳統，他們的評論雖然矚目，卻頗不可取。

不過，輕視往往造成誤讀。在引用呂西安·戈德曼的論述時，吳雅凌明顯誤會了他，也誤解了他梳理拉辛悲劇中冉森派思想淵源的努力。關于埃里費勒之死的倫理依據，她認為戈德曼給出了一個糟糕的解釋。吳雅凌問，“神恩是否會對祭壇上的埃里費勒降臨？”隨后她就引用呂西安·戈德曼：

倘若沿用戈德曼的說法，埃里費勒見證“義人與神恩的不在”——在1653年羅馬教廷譴斥冉森派的五大主張中，這是頭條異端罪證。戈德曼憑此堅稱，拉辛作品帶有冉森派思想的深刻烙印，拉辛肅劇中的神就是帕斯卡式的“隱匿的神”。現代哲學方案或許可以從中得到滿足，以冉森派教義充當這起活人祭事件的倫理辯護。（同前，341頁）

吳雅凌認為：戈德曼以冉森派教義（即“義人與神恩不在”）為活人祭事件辯護，為雅典獻殺埃里費勒辯護。其內在邏輯或許是：既然“義人與神恩不在”，那么為了城邦利益獻殺活人就是可取的，亦即利益為野蠻提供了理由。她明顯誤會了戈德曼的觀點，或對其論述斷章取義，扭曲了戈德曼的意圖。戈德曼敏銳地發現，埃里費勒之死不是獻祭（當然不是活人祭），而是自殺，是埃里費勒極力避免犧牲做出的選擇。在戈德曼的論述中，埃里費勒見證“義人與神恩不在”有濃厚的批判意味。它意味著埃里費勒（以及拉辛）對庸俗虛空的現實生活的批評與拒絕，而非對活人祭的辯護。

在戈德曼與巴特之間，吳雅凌偏愛后者。她坦言：“與戈德曼同時期的羅蘭·巴特談拉辛的小書帶給我更多的啟發和樂趣。”不過，她之所以偏愛巴特，很重要的一個原因是巴特在寫作《論拉辛》時參考了“二十世紀戲劇詩人季洛度（Jean Giraudoux）”。她認為季洛度最懂拉辛，因為“和拉辛一樣，季洛度擅長改變古希臘神話故事”。吳雅凌引用季洛度對拉辛的評論，說明拉辛劇作呈現出來的“孤獨和熾熱的純潔”（同前，342頁）。她也著力論證：因為拉辛“憑天分獨自深入古典肅劇世界”，才“用一種迥異于同時代作者的語言講故事”，才養成了他的“孤獨和熾熱的純潔”。在此之外，吳雅凌再未分析巴特對季杜洛的評論，也未展開巴特對拉辛的評述。她仿佛要告訴我們：僅僅因為參考過季杜洛，巴特就沾染了一點古典趣味，并因此勝過戈德曼。

在吳雅凌筆下，拉辛長了一顆穿越時空的古典心靈，“抓住了古詩人荷馬吟唱時以公正為名的心跳節拍”，還“先天般地擁有對偉大心靈和偉大時刻的認知”（同前，347頁）。甚至，在她筆下，這顆古典心靈完全無視荷馬與蘇格拉底之間的詩與哲學之爭，將埃里費勒之死比附為蘇格拉底之死。“埃里費勒以死安頓了自己。這個身份不明的異鄉人通過主動承受希臘人的判決而正式成為城邦中人，并且是在城邦中少數行正義的人，一如蘇格拉底在赴死的那個黃昏所說，‘承受雅典人命令的判決才更正義’。”（同前，346頁）吳雅凌完全無視埃里費勒在死前對城邦的控訴與拒絕，將埃里費勒刻畫為另一個蘇格拉底，一個走進城邦洞穴的哲人。或許，在她眼中，拉辛不只是近代法國的荷馬與歐里庇得斯，還是近代法國的柏拉圖。在此般附會下，埃里費勒身上呈現出來的自由虛空，以及那種拒絕現世、追求崇高的悲劇觀也都消失了。拉辛對現代社會的理解與反思也了無蹤跡。

拉辛仿佛成為了古人的提線木偶，只是刻板地踐行者古人定下的原則，表達著古人的觀點。那個足以與莎士比亞媲美的、近代法國偉大的悲劇詩人拉辛則消失了。在討論“古人與今人”這一問題時，伏爾泰曾引用拉辛，以證明“在有些文學體裁方面，現代作家遠遠高于古代作家”（[法]伏爾泰：《哲學詞典》，商務印書館，2009年，107頁）。吳雅凌的拉辛研究重啟古今之爭問題，將他刻畫為一個與時代格格不入的孤獨純粹的古典精魂。在此重構下，拉辛變成了荷馬、歐里庇得斯、柏拉圖，甚至亞里士多德，卻唯獨不是一個現代作家。古人的優雅高貴難道與現代人的思考和成就不相容嗎？哪一部偉大的作品沒有將古人的智慧與今人的見識融為一爐？倘若我們將偉大作家的現代反思抽空，只留下古人的思想痕跡（甚至思想殘片），那他對我們的自我認知還有何價值？

羅蘭·巴特與呂西安·戈德曼都將拉辛悲劇放在“經濟人世界”的時代背景下加以理解，也都把握了拉辛悲劇意識中的“新精神”。在此視角下，拉辛的悲劇世界與我們自身的命運更加切近。拉辛帶給我們的感動也啟發我們反思自己的情感與道德。請勿忘記，那個據說為“經濟人世界”做出最強辯護的人說：在道德教育問題上，拉辛與伏爾泰是比芝諾、克里斯提浦、伊壁鳩魯“更好的教師”（Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, 1982, p.143）。