陳嘉映：哲學一半是精神一半是世故，中國人從來不缺世故

哲學一半是精神一半是世故

中國人從來不缺世故

作者丨陳嘉映

我們的確要從感覺開始。要是對所探討的沒有感覺，說來說去不都成了耳旁風？

但感覺經驗論者不是從感覺開始的。后來的人從感覺資料(sense-data)開始，休謨從印象(impression)開始。據休謨，印象相互分立各自分明，這與一般所說的感覺差不多正好相反了。“我模模糊糊有個感覺。”對兒女，對民族，對情人，富有感覺之處總是剪不斷理還亂。整得太清楚就沒感覺了。

不僅感覺的內容是混沌的，感覺之間也沒有明確的界劃。黑格爾剛開始討論感覺，就跳到“感性確定性”上，這一棵樹，那一所房子，可見他對感覺的基本理解是休謨式的。

只在特殊情況下我們才會說“我覺得那是所房子”，而黑格爾討論的卻不是這種情況；他只是想通過機械辯證法從感性確定性彈到“這一個”的普遍性而已，卻不曾好好地感覺一下“感覺”。

感覺里要緊的是感覺、意蘊、意義。Sense這個詞，有時譯作“感覺”、“感官”，有時譯作“意義”。

洛克把感覺喻作鏡象，這個譬喻一上手就讓意蘊的本質溜掉了，于是洛克順利地滑到貝克萊和休謨。實在論卻還要拿鏡象說來對抗休謨呢。

鏡象說給人的啟發反倒是：物象明明映在鏡子上，鏡子卻毫無感覺。沒有牽連，沒有份量，一開始就不會有感覺。

無論這面鏡子安裝在網膜上還是在皮質上，它的尺寸都嫌太小，不足反映偌大一個世界。

視網膜成象是一種鏡象，只不過它不是感覺。醫生管視網膜，我們看。

不是睜開眼睛就看得見的。我們通常倒視而不見。

我們什么時候有感覺？烏云陡然壓黑天空；有人臨危不懼挺身而出；春雨引誘出泥土的氣息；一張舊照片；一個美麗的形體。牛津的教授一談到感覺就舉書桌為例。盯著書桌，他得到的大概真的很接近感覺資料了。但那真的是他最富感覺的時刻嗎？

特異之處觸動感官。但不是說，一刺激就來了感覺。我們談的是可感，是sense and sensibilia，我們談的不是刺激-反應，不是在實驗室里接受電擊的青蛙。鐵馬金戈可感，溫柔敦厚亦可感，這些生潮業浪中的片刻。唯當世界不再可感，唯當我們“感到”空虛，我們才追求刺激。

異象只能從熟悉的背景上升起，尤其是從不再熟悉的東西升起。對某些東西視而不見是對另一些事情有感覺的條件。眼與耳所選擇的頻率本來就限制在一定范圍之內，在這一范圍內投入眼簾的的光波和撞上耳膜的聲波也遠多過我們的所見所聞。

感覺是官感的根源。看、聽等等根系于感覺，是籠統感覺的分化。心有所感，而不是視網膜有，心理學先曾主張原子式的五官之覺在先，后來拋棄了這主張。官感不只是鏡象，不只提供感覺資料，因為它參與感覺。

解剖刀可以把感官分離出來。同樣，簡單感覺是分析的結果。最初的感覺何嘗簡單？最初的感覺復雜而不易確定，它滲透著理解和成見，包裹著希望和追求。欲望是感覺嗎？沒有欲望會看得見嗅得到嗎？能有所感的心靈不是白板，它沒那么純潔。

這豈不是說感覺并非開端而是后來滋生出來的嗎？是的，我們總是從后來的某個時刻開始，從中間開始。我們沒到羅陀斯，但我們已經在跳了。

把哪一件放在第一位，稱為第一性，這當然宣告出一種特定的探索態度。但若那是認真的，開端就必也是探索的結果。入手之前總有些疑問，有些看法，有些經驗。笛卡爾告訴我們思的自明性之前早就在思的晦暗中摸索很久了。聚集是沒有開端的。開端是一次斷裂，久已聚集的地下水從這里涌作源頭。

經驗沒有開端。“邏輯的開端”更是不通的話，因為語言只作為一個勾連的系統讓我們經驗。什么邏輯或經驗迫使我們相信“總得先有我思”，“總得先有存在”，“總得先有感覺資料”？

近代哲學家希圖找到一個絕對自明的開端。為什么非要有個絕對開端？因為曾經有一位創始者。殺君者的疚愧和驕傲一道要求他們捧出替代者來。如果邏輯替不上，自明何如？公認又如何？除了到菜市場作抽樣調查又怎么獲取公認的自明性呢？誰相信“我思”絕對自明？有人信神，有人信鬼，我相信總得先有我媽把我生出來。

只要我們還有感覺，事情就還沒有完完全全明白。如果你還沒完完全全明白就開口說話，那是你做了一個決定。從哪里開始，也是一個決定。從不夠自明之處開始不算獨斷，倒是宣稱任何開端為自明都叫獨斷。

“真理是簡單的”這樣的話，介于安慰和諂媚之間，總之，它讓人聽了高興，就像聽到又建成了一條纜車線，乘坐它可以直登險峰絕頂。

在原始問題糾葛纏繞的哲學叢林中，除了迷于智慧者的命運之外，我不知道還有什么是單純的。這里連最簡單的蹊徑都會讓人迷失。新來的朋友，我有一句忠告：迷亂中勿只低頭尋覓蹊徑，能見天光時別忘了靠星辰了解你的所在，任何一條隱約可辨的小路都可能耗盡全部白天。

真知是一片單純的境界，但這里只有入迷者的單純。別說：我不怕迷失。不怕者還談不上迷失。不過，我們果斷地起步吧——同時小心翼翼。

紅燈亮了，狗分泌唾液。狗既然對紅光起反應，可說狗看見了紅光。波長接近7,000埃的光波在狗眼里是否呈紅色呢？螞蟻能分辨紫外線。紫外線在螞蟻看來是什么顏色？

刺激-反應：行為主義。這里，感覺不被看作獨立的東西。或者干脆用“感覺式反應”來代替“感覺”。

對狗來說，紅燈是個信號；不僅紅燈，而且肉食的形色也是信號，饑與飽的感覺也是信號，強行把飽的信號輸送給一條狗，狗會眼睜睜看著肉食擺在面前而餓死。神經把一切都轉變為信號。高等動物作為一個信號系統進行反應。

阿諾興提供了超前反應這一概念來描述生物的反應方式。感覺式反應不同于化學反應等等之處于是可看作：它是超前的信號反應。

信號從其本性是不獨立的。信號不僅有所指，它根本就消融在它所指向的東西里。紅燈-分泌唾液：在“紅燈”后面不能寫句號，連逗號也不能，因為它不逗留。

這是一條河流。事件之流最多比喻成由纖維擰成的線，而絕不是由一一分明的環扣成的鏈條。如果無法把信號從事件之流摘取出來，就無法把感覺從反應鏈摘取出來。反應鏈交織在事件之流中，沒有所謂原子事件，也就沒有原子感覺。感覺處在事件中，是事件的一部分。感覺由于與事件的混雜和互相牽連而混沌，而有分量。

感覺首先是混沌的綜合感。阿諾興稱之為“彌漫感受性”。這是與“超前反應”一道提出來的。統覺并非事后把五官提供的資料加以綜合，五官之覺倒是籠而統之的感覺的分化。先感覺到，才看到、聽到、嗅到。

刺激狗分泌唾液的不是紅色，是特定波長的光。這種光在我們看來是紅色。

那么，不僅追問螞蟻眼中的紫外線呈何種顏色是徒勞之舉，而且詢問螞蟻眼中的世界是怎樣一幅圖畫也沒有意義。因為螞蟻眼中的世界不是圖畫。

螞蟻不觀看、不觀察、不theorein。圖畫是事件之流的截面，只有把事件之流切斷，它才能作為圖畫被觀看。觀看仿佛橫截了事件之流，把截面當作事件的終點。

Beholding holds。純粹的看要求我們停駐，它是事件-反應的終止——我們只看、只聽，就像在劇院里，哪怕義憤填膺，也不跳上舞臺助一臂之力。人會靜觀。一個饑餓的人可以看見食物卻不反應。柏拉圖把駐停、存在與事物的外觀（eidos）連在一起。存在自始就含有駐定的意思。

↑柏拉圖

看不是反應，也不是反映。存在是變易的成象，在這個意義上，可以說存在是反映。看聯結變易和存在，是二者的中介，是二者之間的Als-Struktur。

世界圖畫并非先畫好了然后拿出來展覽。今天成年人眼中的世界圖畫由多少世代的眼光修改過無數次。

初生的感覺還不是圖畫，我們得學習如何把它作為圖畫來觀看。圖畫上，左右有序，上下分明，門類有別，圖畫總是邏輯的圖畫。

我們一直在并且仍然在學習觀看。但我們通常從圖案的終稿開始學習。所以我們問圖畫的意義。地球上最初的氧氣是由原生生物制造出來的，現在沒有氧氣就不能產生和維持生命。

練柳體的人以柳公權的字為其所本，他拿自己的字與字帖上的比較，看是否相像。柳公權本人的字帖在哪里呢？

肖像畫家在畫布上表現一位朋友的性情，他在一種特定的面容上捕捉了他久已熟悉的東西。性情不是被臨摹下來，而是被表達出來了。表現者必須看到不曾被看到的，把已經感到的表達為可以觀看的。肖像畫家和漫畫家一樣需要構思。

畫師尋覓一個線條、調整一種比例，原則上同于小說家的章法、舞蹈師的設計舞步。獨獨把繪畫稱為表現藝術使人誤會畫師的任務是臨摹現成的世界圖畫。殊不知，無論用眼睛還是用畫筆，世界只有通過描畫才變為圖畫。米開朗琪羅表現大衛，雖然他從未見過他。

畫家、詩人、舞蹈師，都致力于捉住游移不定者使它成形定形。表達即成形。

借以表達者稱為“象”：樣子、形象、圖象、現象、象征。

象與像不同。世界本身對觀察成象。像是象的摹仿。

一流的藝術家成其氣象，于是引來摹仿，想弄得像。只在一種意義上可說一流藝術家在摹仿：不是對現成景物更不是對前人作品的摹仿，他臨摹世界成其象的剎那。

日常與之打交道的東西，我們稱之為“物”或“物體”。物有形象，形象屬于物；我們首先知覺的就是物，而不是單純顏色、線條、氣味，若單純而至于無物之象，就輕飄飄的，輕飄如幻影，這時我們的感覺也變得輕飄飄的，近乎幻覺。

通過分析把形象剝走，就剩下質、物質。形象和物質構成物體，物體被稱作受形的物質(informed matter)。無論形諸顏色還是形諸言辭，形是表達，表達其后的實質。

受形的物質就是得到表現的物質。那么，物體本身就有所表達，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，幼兮冥兮，其中有情，其情甚真，其中有信。用現在的話說，物本身就是能指，用海德格爾的話說，物攏集它物。受形的不僅得到表現，而且也有所表現。物實是最基本的符號。The informed matter is naturally informative。所以世界也被稱作世界圖象(das Weltbild)。世界圖象并不是近代科技的產物，只不過，我們越來越多觀看而少感覺，在這個意義上，當代被稱作“圖像的時代”（the epoch of images），不亦宜乎？

借助形、體、質這些概念把物體看作成形的物質，物質就被理解為實體或實質。表示“實質”的substantia這個詞，說的就是處于下部根基處的東西 ——that which stands underneath。Substance不是包裹在完整外形中的質料，它標識著物體所從出的一團粘連，尼采所說的“全然永恒的混沌”。與有形有界的物體相對，實體被規定為無所分界的一。當康德設想只有一個物自身時，他沒有超出斯賓諾莎對substantia的理解。而這一切理解都根源于亞里士多德的形式質料說，并且會在prime matter這一難題前止步。

“感覺顯示變易、流逝、轉化” 。我們感到的是世界的流變，看到的卻是世界圖畫。希臘人為之困惑，試圖了解hyle怎樣駐停和成形。Substantia這個詞卻把hyle理解為本來就駐立著的東西了。

然而，實質原是泰利士的水，流動在赫拉克利特的河流中。唯借有形之體，實質始得駐立。

↑柏格森

流變者，柏格森稱為durée。Durée又被定義為感覺到的、體驗到的、充實的時間。柏格森認為綿延只能被直覺(intuition)把捉。

只有流變者需要被把捉，亦即使之駐停。感覺追隨流變者，它確定流變者在哪些瞬間可以成形，可以被“形式化”。我覺得把這樣的確定稱作intuition（直覺）優于稱作Anschauung（直觀）。正像康德所說的，直觀所觀者已是對象，而直覺則是對象化的一個步驟。

在康德那里，感性直觀有兩種形式，外感之形式為空間，內感之形式為時間。然而，Form（形式）這個詞，本身即為空間概念。形總在外，只有外形，沒有內形，“內在形式”是一個借喻。成形使我們能夠看見。看總是從外面看。柏格森把intuition說成“從內部看”，就像莎士比亞說到“心靈的眼睛”。Intuition就看到實質說到看，Anschauung就通過外形來看說到看。

分出內外，把感官定義為由外到內的必經之路；然后推論說：對外界的知識皆源于感官知覺。于是感官知覺成了源頭，外界的存在成了疑問，世界的實在最多只是懸設或推論出來的東西。這種不及格的邏輯卻要我們相信世上發生的一切都發生在我們的感覺系統之內。

區分內外不就是區分出了“外部世界”與“內心”嗎？我們沿著貝克萊的邏輯走下去，詫異怎么把世界丟掉了。我們還以為這是邏輯的結果呢。往返在路上尋找丟掉的鑰匙，其實出門時把它反鎖在屋里了。

世界在感覺里，感覺又在哪里?

感覺在五官之覺里。這倒不是說視覺吸收了顏色明暗等資料輸送到某種里面的心靈去讓它們感覺。視覺以開放的方式感覺：不僅指睜開眼睛，更是指讓感覺隨之流遷的東西展現開來，展開成為表面。我們要看到深處；卻不是要培養X光式的特異功能。深處也需要展開來看，不過不容易展開。

唯其有表面，才有分隔和聯結，才能端詳得清楚。感覺從物質濁流一直連到清明的視覺。

呆看被阻隔在表面上。目光之所以能透過表面，因為視覺是一種感覺。感覺使看有所見。感覺滋養著看。

透過表面所見到的，卻不是包裹在表面里的matter，而是透出表面的what matters。

我們不是通過看進入實質之內；正相反，我們原在實質之中，看把我們領到事物之外。所以才有“我們”。

觀看不導向反映而導向理解。

什么是理解？看得清晰，而同時感覺得深厚。就是說，不僅看得清晰，而且看得真切。

理解是溝通，溝通陌異與熟悉。通過一定的道路，異域成為可通達的；通過一定的形式，陌異的存在成為可感的。

我們理解了，于是諒解了。

反過來又何嘗不是？我們首先要尊重，要寬容，要感得到那里有什么可以理解的東西，值得理解的東西。

理解已經體現了尊重和寬容。當年大學生面對一個極少寬容的社會高喊“理解萬歲”。反過來，沒有理解的寬容是一種空洞的姿態，誰需要這種自上而下的寬容？

算計以自我為中心，只能算計別人，不會算計自己。算計別人，算計世界，是為了給自己謀好處。

理解卻不以自我為中心，毋寧說，理解是不同中心的溝通。

當然，沒有不從任何立場出發的理解，然而，從某種立場出發不等于停留在某種立場。六經注我，外國有的我們都有，那就談不上理解。理解要求脫離固有的立場，要求“克服自我”（本文由慧田哲學推送）。理解是一種轉變，其核心不在于從某種立場出發，而在于尋求一個新的立足點。所以，在探討理解時，從義理上探討是第一位的，從心理上分析只起輔助作用。把什么見解都還原為立場、動機、心理，就扼殺了學術。

科學是人類最可寶貴的理解方式。然而，一旦脫離了感覺，科學就蛻化成算計，不再是一種理解。就像受到刺激不就是可感，能夠操作也不保證有了理解。量子力學是最為精密的科學，提供最為準確的預言，然而量子力學家莫不承認，他們不理解量子力學。

↑亞里士多德

比較一下伽利略的自由落體理論和亞里士多德的，不難看出近代物理學如何努力把感覺排除出物理世界，就是說，排除出近代物理學所定義的世界。

山有神而水有靈，甘霖和洪水全在神靈的喜怒，全在神靈要獎賞我們還是懲罰我們——這些都不科學，但這些給我們描繪出一個與我們相關的有意義的世界。

宗教給予我們生活整體的意義。宗教的“真理性”無需驗證，顯靈故事不是通過了驗證的假說，而是一種感召，賦予世界整體以意義。我們通過宗教感覺到整體。

在希臘卻誕生出一種奇特的設想：人不僅要感覺整體，而且可以認知整體的意義。在希臘，這種認識始終培植在感覺之上，哲學是認識的主體，科學是哲學的延伸。亞里士多德所論的phronisis不同于“認知”，通常被譯為“實踐的智慧”一類。在希臘的認識方式中，我們照樣可以看到phronisis，看到這種審慎，無論走得多遠，都和本邦保持著聯系。

哥白尼和伽利略倒轉了太陽和地球的位置，誰在運動不再依賴于我們看到誰在運動。一旦擺脫了地球和人的束縛，科學認識就飛速發展起來。

但這個無需我們感受的、自動的世界有什么意義呢？感覺經驗論似乎在對抗機械力學，補充它，或為它奠立基礎：整個物理世界的存在都“在于”感知。然而，除非我們知道物理世界的存在方式怎樣依賴于感知的方式，否則，整體存在在于感知只是一句空話，因為它在于感知也這樣存在，不在于感知也這樣存在。

對立者呼應著。近代物理學把感覺-意義排擠出世界，同時，感覺經驗論要把世界的物質性排擠出感覺。然而，這樣的“感覺”不會有意義，沒有分量、沒有牽連，就談不上意義。遺留下來的是些沒有意蘊的印象和感覺資料。乃至于感覺經驗論的一些后繼者不再努力為科學接聯意義，反而試圖把哲學轉變為科學。

物理學排除感覺，而那里正是哲學的新興領域，哲學通過這個領域把機械世界和意義世界聯系起來。過度生長的物理學把這個領域也侵占了。心理學這門新興科學不再試圖說明物理世界的意義，它本身是物理世界的延伸。

固然，在休謨的時代，心理學還不是科學，而是哲學。不過，“感覺”、“印象”等語詞越來越多地被賦予專門的意義。科學必須重新定義其重要概念，使之成為術語。這些定義是完全無余數的、對任何符合定義者是無差別的，因為一門科學雖然只認識世界的一個面相，但它是關于這一面相的系統認識：有它尚未認識的，但沒有不符合其認識的。在這個意義上，沒有對語言的技術性定義就沒有科學。

能否允許哲學把它討論的詞語轉變作術語？哲學邏輯是自然的知音，它依賴于自然語言所體現的自然理解。一句話有意義，無非它是可感的，它聽上去像話，它自然而然就有意義，或通過分析說明它像話。哲學不可以把它所討論的語詞轉變為術語，雖然它可以使用少量方法上的術語。像通常對話一樣，哲學對自然語詞的技術性處理是為了排解對自然暫時的誤會。誤會一旦消除，哲學邏輯就收回技術。

抽去了意義、意蘊，“感覺”就像“靜止”和“運動”一樣成了術語，為一門科學鋪墊基石。即使我們沒有感覺，心理學仍可以測量感覺的強度。若不識科學定義的“感覺”與自然感覺之別，就會以為刺激就是可感，體液肌膚的反應就是感覺。

自從哥白尼和伽利略倒轉了太陽和地球的位置，哲學和科學的位置也一步步倒轉過來了：科學成為認識的主體，哲學則努力把它和感覺-意義的世界聯接起來，把機械力學的世界和我們聯接起來，直到這個世紀，直到哲學已經力不從心，要么宣稱自己的末日，要么重新思忖：意義是否依賴于意義的整體？

中國人從來不以為意義必須依賴于意義的整體；這個沒有宗教的民族，人們說它世故。

哲學一半是精神一半是世故，中國人從來不缺世故，等精神重新來到我們中間，這個沒有哲學的民族也許會成為哲學的明天。

陳嘉映｜著，原載《天涯》1998年 第三期

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