對談意識領(lǐng)軍人物：我們探討的意識問題，都是錯的

當(dāng)你閉上雙眼，內(nèi)心的光影仍在游走，它們是你記憶、情感與渴望的碎片，編織成一幅無形的畫卷。意識，在思緒的邊緣若隱若現(xiàn)。我們企圖掌握它，卻如握水中月；我們祈求理解，卻總是于朦朧中窺見新的謎題。

我們邀請了意識領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，薩賽克斯大學(xué)認(rèn)知和計算神經(jīng)科學(xué)教授（Anil Seth），以及杭州電子科技大學(xué)副教授張靜，就“意識”問題展開追問。在這場對話中，或許我們會尋得一抹微光，為困擾人類千年的意識之謎點亮一線清澈的可能。

阿尼爾·賽斯

Anil Seth

認(rèn)知和計算神經(jīng)科學(xué)教授，

薩賽克斯大學(xué)塞克勒意識科學(xué)及心理中心創(chuàng)始人之一

英國神經(jīng)科學(xué)家，物質(zhì)主義意識解釋的倡導(dǎo)者，目前是全球神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域被引用最多的學(xué)者之一。他發(fā)表了100多篇科學(xué)論文，并為普通大眾講授和撰寫有關(guān)神經(jīng)科學(xué)的文章，定期為New Scientist、The Guardian和英國廣播公司（BBC）撰稿。他的研究被眾多媒體報道，曾接受BBC、Netflix以及美國著名哲學(xué)家、神經(jīng)學(xué)家Sam Harris的播客采訪。他在2017年的TED演講已被觀看超過1100萬次。著有《意識機器》、Brain Twisters、30 Second Brain、Modelling Natural Action Selection等。

張 靜

杭州電子科技大學(xué)副教授

哲學(xué)博士，杭州電子科技大學(xué)副教授，碩士生導(dǎo)師，浙江省“之江青年社科學(xué)者”。浙江大學(xué)、萊頓大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，德累斯頓工業(yè)大學(xué)訪問學(xué)者。主要從事認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)、具身認(rèn)知心理學(xué)、自我問題的科學(xué)-哲學(xué)研究等。近年來先后主持國家級課題1項，省部級課題5項；先后在Humanities & Social Sciences Communications、《心理學(xué)報》、《自然辯證法通訊》、《浙江社會科學(xué)》等國內(nèi)外期刊以第一作者發(fā)表論文數(shù)十篇。著有專著《自我和自我錯覺：基于橡膠手和虛擬手錯覺的研究》、《心智對話身體：具身認(rèn)知的內(nèi)感受研究轉(zhuǎn)向》。

追問快讀：

1. 我們體驗的實際上并不是任何類型的感覺信號本身，而是大腦推斷出的知覺內(nèi)容。大腦無法確定一切，它不能直接通過感覺讀取身體狀態(tài)；它必須將這些感覺信號與先驗的期望或信念結(jié)合，從而得出最好的猜測。

2. 尋找“生命火花”可能是一種錯誤的做法，但解釋生命系統(tǒng)的屬性才是正確的方向。意識與生命不同，但從歷史上看，二者的研究發(fā)展軌跡可能會相似。

3. 與其把自我看作幻覺，不如把它當(dāng)作一種有用的構(gòu)造來看待。自我的地位和顏色差不多。

4. 我們往往不認(rèn)為缺乏語言能力的動物具有意識，卻因為AI能夠進行語言交流，就輕易假設(shè)它們擁有了意識。我認(rèn)為這種錯覺來自于我們對這些概念之間關(guān)聯(lián)的錯誤聯(lián)想。

什么是意識？

張靜：首先，我想問一個經(jīng)典的問題：什么是意識？我知道，給出一個明確的答案幾乎是不可能的，但由于我們在談?wù)撘庾R時，可能并不總是指同一件事。有些人可能關(guān)注的是認(rèn)知能力，而另一些人則可能更關(guān)注自我意識。那么，您在書中討論意識時，強調(diào)的是哪一方面？

Anil Seth：我傾向于回到一個非常經(jīng)典的定義，一個“老派”的答案，這個答案來源于哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）在1970年代的論文《做一只蝙蝠是什么感覺？》中提出的定義。

在那篇論文中，內(nèi)格爾對意識的定義在我看來非常直觀。他說，對于一個有意識的生物來說，成為那個生物是有特定的感覺的（if there is “something it is like” to be that thing ）。換句話說，作為一個有意識的生物，確實有某種“感受”存在。

人們通常理解他這句話的意思——我也是這么理解的——就是，對于一個有意識的生物來說，成為那個生物是有感覺的。比如，成為我、成為你，都有某種獨特的感覺。而如果成為桌子、椅子或者電腦，那就不一樣了。

這些物體只是物品，它們有一定的功能，但作為物體的“感覺”是不存在的。換一種更非正式的說法，意識就是在深度全身麻醉等情況下消失的東西。在那些情況下，主觀上什么都沒有，一切都消失了。

?圖2.內(nèi)格爾與蝙蝠。來源：smbc-comics；制圖：存源

張靜：沒有任何意識嗎？

Anil Seth：是的，沒有任何意識。當(dāng)然，在輕度鎮(zhèn)靜的情況下，你可能還會有一些意識留存，但意識的真正本質(zhì)是任何形式的體驗。雖然這聽起來有些循環(huán)，但我認(rèn)為這樣的定義足夠了，部分原因在于它避免了將意識的定義與其他事物結(jié)合起來。

比如，智力、高階認(rèn)知、語言或自我意識，這些都是意識在我們身上表現(xiàn)出來的方式，但從普遍意義上講，它們可能不是意識的必要組成部分。

張靜：對您來說，現(xiàn)象意識（PC，即時的主觀體驗，如看到藍(lán)天的體驗）是認(rèn)知意識的基礎(chǔ)嗎？

Anil Seth：沒錯，是的。該領(lǐng)域有時會區(qū)分現(xiàn)象意識和通達(dá)意識（AC，訪問意識，理性控制的意識）。現(xiàn)象意識通常與“紅色的紅”這樣的感官體驗相關(guān)聯(lián)。你睜開眼睛，就會有這種感受。這種意識體驗是一種主觀的感官體驗。

而通達(dá)意識則指的是我們談?wù)撟约阂庾R到的事物的能力。換句話說，通達(dá)意識是意識體驗如何影響諸如注意力、記憶、決策等認(rèn)知過程。

我同意那些認(rèn)為研究通達(dá)意識比研究現(xiàn)象意識更容易的觀點，因為我們可以直接接觸到通達(dá)意識。但它更容易研究并不意味著現(xiàn)象意識不存在。我認(rèn)為，我們可以提出一個強有力的論據(jù)來證明現(xiàn)象意識的存在。

這是一個持續(xù)的有趣的爭論，盡管我們不一定是對的，但我不認(rèn)為我們錯了。我認(rèn)為最好不要假設(shè)我們是錯的，至少從原則上講，現(xiàn)象體驗沒有通達(dá)意識的可能性是存在的。

預(yù)測編碼如何幫助我們理解意識？

張靜：關(guān)于“意識的新科學(xué)”，您提到這意味著要采納一種將大腦視為預(yù)測機器的特定觀點，同時認(rèn)真考慮意識的現(xiàn)象學(xué)。這種新穎的方法更深刻地適應(yīng)我們內(nèi)心生活的豐富性。

我非常喜歡這個想法，并且從你對內(nèi)感受預(yù)測編碼理論的研究中學(xué)到了很多。將大腦視為預(yù)測機器的觀點，在貝葉斯大腦和預(yù)測編碼理論的視角下，再次受到關(guān)注。近年來，圍繞這一主題的論文便已數(shù)以萬計。

許多人對與外感知相關(guān)的預(yù)測處理更為熟悉，比如視覺或聽覺。而你將這個框架應(yīng)用于內(nèi)感受，并展示了內(nèi)感受在塑造我們的意識體驗中的作用，尤其是在情感和自我意識方面。那么，內(nèi)感受預(yù)測編碼如何助力我們更深入地解釋和理解情感與自我意識呢？

Anil Seth：你說得非常對，關(guān)于貝葉斯大腦和預(yù)測編碼的這些想法，過去10到15年中確實變得非常有影響力，我認(rèn)為這也是有充分理由的。這些想法非常有力，雖然它們本身并不新穎。它們的基本的理念是，大腦試圖弄清楚身體或外部世界發(fā)生了什么。

它面臨的是一個推斷問題——如何處理那些沒有標(biāo)簽、模糊且充滿噪聲的感覺信號，并基于這些信號推測正在發(fā)生的事情。大腦無法確定一切，它不能直接通過感覺讀取世界或身體的狀態(tài)；它必須將這些感覺信號與先驗的期望或信念結(jié)合，從而得出最好的猜測。這正是貝葉斯推斷的核心所在——將不確定的數(shù)據(jù)與先驗信念結(jié)合，形成我們稱之為后驗的最佳猜測。

問題在于，這個推理過程很難通過傳統(tǒng)的分析方法來實現(xiàn)。大腦必須以某種方式近似這個推理過程。幸運的是，貝葉斯推斷有一種強有力的近似方法，那就是預(yù)測編碼。根據(jù)這一理論，大腦總是基于所謂的生成模型進行預(yù)測，這個生成模型本質(zhì)上是對感覺信號原因的內(nèi)部模型。這些預(yù)測會根據(jù)實際的感覺輸入，以層級的方式不斷更新。大腦的預(yù)測從內(nèi)向外流動，而預(yù)測誤差則從外到內(nèi)流動。大腦通過不斷最小化這些預(yù)測誤差，最終使得預(yù)測接近真實的狀態(tài)。

預(yù)測編碼是一個非常巧妙的神經(jīng)機制，它展示了大腦如何實現(xiàn)感知。這種方法通常被應(yīng)用于外部感知，譬如視覺、聽覺、觸覺等——這些經(jīng)典的五種感官幫助我們感知外部世界。然而，內(nèi)感受——也就是感知身體內(nèi)部的生理狀態(tài)，是一個完全不同的感知領(lǐng)域。我們通常不太關(guān)注內(nèi)感受，但它卻至關(guān)重要。因為從大腦的角度，或者說從進化的角度來看，維持生命體征是大腦最根本的任務(wù)。大腦并不能直接訪問身體內(nèi)部，它被困在顱骨中。那么，大腦如何處理身體內(nèi)部的信息呢？

大約10到12年前，我開始研究一個想法：如果視覺和聽覺感知可以通過預(yù)測的方式來運作（而且證據(jù)表明它們確實是這樣做的），那么或許我們的內(nèi)感受過程也以類似的方式運作。大腦會根據(jù)來自身體內(nèi)部的信號，像心臟跳動、血液流動等，進行預(yù)測并更新這些預(yù)測。雖然這方面的證據(jù)很難直接獲取，因為測量和操控體內(nèi)信號本身非常困難，但已有相當(dāng)多的間接證據(jù)表明，這樣的機制確實在發(fā)生。

目前，我認(rèn)為這種預(yù)測編碼在內(nèi)感受中的解釋力更多的是概念性的，雖然還沒有足夠的實證數(shù)據(jù)，但它的解釋性非常有價值。當(dāng)我們考慮身體內(nèi)部的預(yù)測性感知時，我們就可以開始思考情感、情緒等心理現(xiàn)象。很久以前，威廉·詹姆斯就提出，情感是對身體生理狀態(tài)變化的感知。后來，像沙赫特（Schachter）和辛格（Singer）等學(xué)者認(rèn)為，這些感知可能會受到認(rèn)知和背景的調(diào)節(jié)。

我當(dāng)時的想法是，我們可以通過提出一個共同的預(yù)測編碼機制來簡化這個過程。這個機制不僅能感知身體內(nèi)部作為對象的感覺，還能感知外部世界，并支撐二者的一體化。因此，核心思想變成了：感知內(nèi)容的類型，取決于大腦所做的預(yù)測類型。當(dāng)我們思考關(guān)于身體內(nèi)部感覺信號的預(yù)測時，我們可以認(rèn)為這些預(yù)測更多地與控制和調(diào)節(jié)相關(guān)。因為當(dāng)你能夠預(yù)測某件事的發(fā)生時，你就能夠有效地控制它。如果你有一個關(guān)于它們?nèi)绾坞S時間變化的預(yù)測模型，你就可以保持對身體內(nèi)部狀態(tài)的調(diào)節(jié)。

這讓我產(chǎn)生了一個新的思路：大腦以這種預(yù)測的方式運作的原因，不僅僅是它在處理視覺或聽覺時的有效性，更因為預(yù)測編碼最初是作為一種調(diào)節(jié)和控制身體的手段演化出來的，而其他一切感知過程都是在此基礎(chǔ)上建立起來的。

這種觀點代表了一種思維方式的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)上，在心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和意識科學(xué)中，我們通常首先考慮的是視覺和其他外部感官，而次要才是身體內(nèi)部的感知。但我認(rèn)為，這只是我們的一種偏見。從許多角度來看，身體內(nèi)部的感知比我們看見外部世界的能力更為重要。如果我們想提出一個令人滿意的大腦與意識的理論，或許我們應(yīng)該從身體內(nèi)部的感知開始。

張靜：是的，因為對我來說，感覺心跳很困難，更不用說其他的內(nèi)感受了。但是，我讀了很多相關(guān)的論文，你提供了足夠的證據(jù)，讓我們相信內(nèi)感受至少和外感知一樣重要，它們對我們的預(yù)測機器產(chǎn)生影響。

Anil Seth：是的，但我認(rèn)為你提出的觀點非常有趣。你說很難感受到自己的心跳，這對大多數(shù)人來說確實是這樣。實際上，我們現(xiàn)在仍在努力尋找更好的方法來測量內(nèi)感受信號。例如，心跳計數(shù)可能并不是一個很好的方法，我認(rèn)為它非常不可靠，正如研究所示。

但為什么（內(nèi)感受）要有所不同呢？我意思是，當(dāng)我們考慮視覺時，人們并不擅長檢測實際進入眼睛的光線。我們只是有非常生動的感知體驗，內(nèi)感受也是如此。檢測進入眼睛的光線，等同于檢測實際的內(nèi)感受輸入，但這并不是我們期望的體驗。我們有生動的情感內(nèi)容和清晰的情緒，雖然我們可能無法用語言準(zhǔn)確地描述它們。

所以，我們不能非常生動地體驗內(nèi)感受信號，這并不奇怪，因為我們體驗的實際上并不是任何類型的感覺信號本身，而是大腦推斷出的知覺內(nèi)容。

?圖源：Jenna Barbe

如何解決意識的難問題？

張靜：我明白了！無論我們的視覺看起來多么生動，我們可能并不擅長察覺光線本身。無論是外感知覺還是內(nèi)感受，我們所體驗到的并不是感覺本身，而是相應(yīng)推斷出的感知內(nèi)容。那么接下來，我想問問你的哲學(xué)立場。

你在書中提到，你的哲學(xué)立場偏向物理主義，認(rèn)為宇宙由物質(zhì)構(gòu)成。基于這個立場，我們應(yīng)該都同意如果沒有大腦，就不會有意識。但是，我們的大腦是客觀存在的，而意識體驗是主觀存在的，所以我們又回到了意識的難問題。你如何描述意識與大腦的關(guān)系，或者你在書中是如何解決意識的難問題的？這是我們每次討論意識時的起點。

Anil Seth：是的，我們總是回到所謂的“意識的難問題”。一方面，大腦是一個物理系統(tǒng)，非常復(fù)雜；另一方面，我們有主觀的意識體驗，比如“紅色的紅”等等。大衛(wèi)·查爾莫斯（David Chalmers）提出，意識難題就是如何從一個方面（主觀意識體驗）過渡到另一個方面（客觀存在的意識）。這引發(fā)了許多形而上學(xué)的立場。

物理主義認(rèn)為意識是物質(zhì)的一種屬性，你說得對——這是我的立場。盡管如此，我更愿意稱自己為實用物理主義者，因為我并不確定物理主義是否完全正確。我認(rèn)為，關(guān)于這些形而上學(xué)立場，我們不可能給出一個最終確定的答案。顯然，其中一些立場比其他的更有說服力。比如，二元論對我來說意義不大，盡管將精神和物質(zhì)視作兩個獨立存在的領(lǐng)域這個觀點看起來很直觀。

我偏愛物理主義的原因在于，與泛靈論等其他有趣的觀點不同，物理主義在實踐中讓我們?nèi)〉昧俗畲蟮倪M展。無論它是否最終被證明是正確的，物理主義的立場促進了實驗研究，幫助我們更好地理解神經(jīng)元或生化過程如何產(chǎn)生體驗，并且它開始改變我們提出問題的方式。

其中一個問題就是意識的難題：物理系統(tǒng)如何產(chǎn)生意識？這可能不是我們該問的正確問題，我們已經(jīng)看到這種轉(zhuǎn)變在某些方面發(fā)生。例如，當(dāng)我們討論自由意志時，問“意識是否以某種方式介入并改變物理事件的進程”，是一個錯誤的問題。如果我們真正想理解自愿行為和自由意志的本質(zhì)，這種提問方式就是錯的。

對我來說，物理主義是非常有用的，因為它借用了過去幾個世紀(jì)世界上發(fā)展出來的所有工具、方法和科學(xué)智慧。它并不意味著物理主義是絕對正確的，但它為解決意識難題提供了一個有力的框架。

在書中，我討論的是“實際問題”（real problem）而不是“難問題”。實際問題是一種更務(wù)實的策略，旨在看我們能走多遠(yuǎn)。它并不是試圖直接解決意識的難問題，找到一個“大突破”，也不期望能解答一個看似不可能的問題。而是采取一種更謙虛的態(tài)度，接受“意識存在”這一設(shè)定，意識具有許多不同的屬性，比如自我、世界、代理、情感、他人思想的體驗等等。我們在某些情況下可能會失去意識，那么我們能否從大腦作為預(yù)測機器的角度，開始解釋這些不同的屬性呢？

如果我們能做到這一點，我希望意識的難題會逐漸淡化——它不會被直接解決，而是逐漸消失，甚至可能完全消失。類似于100或200年前，西方曾經(jīng)有一個“生命的難題”。當(dāng)時的物理學(xué)家和化學(xué)家認(rèn)為，如果不訴諸于超自然的東西，便無法理解物質(zhì)是如何擁有生命的。尋找“生命火花”可能是一種錯誤的做法，但解釋生命系統(tǒng)的屬性才是正確的方向。

雖然我們?nèi)栽谶@條路上，但現(xiàn)在沒有人再認(rèn)為生命是無法解釋的概念謎題。生命的難題已經(jīng)消失，它沒有被“解決”，只是逐漸消解了。意識與生命不同，但從歷史上看，二者的研究發(fā)展軌跡可能會相似。即使它們不同，我仍然認(rèn)為我們通過這種方式探索所學(xué)到的東西是最多的。

自我是什么？

張靜：當(dāng)我們談?wù)撘庾R時，正如您之前提到的，自我扮演著一個關(guān)鍵的角色。但是，自我到底是一個獨立的、單一的實體，還是不斷變化的體驗的集合，已經(jīng)成為實體論與幻覺論爭論的核心問題。

實體論和幻覺論有著根本的區(qū)別。實體論認(rèn)為，自我是一個獨立的存在，基于我們大多數(shù)人直覺上感知到的個性和記憶的一致性，好像“我”這個主體始終存在。相反，幻覺論則認(rèn)為，持續(xù)的自我是一種幻覺，因為我們的體驗總是在流動變化。那么，您的研究揭示了自我本質(zhì)的什么特點？

Anil Seth：嗯，我認(rèn)為我更傾向于支持第二種觀點——您所說的幻覺觀點。但我得說，這并不是一個新觀點，您知道吧？這個想法在很多文化中都有出現(xiàn)，尤其是在西方，實體論曾一度占據(jù)主導(dǎo)地位。但是在許多東方哲學(xué)和佛教傳統(tǒng)中，這種實體論并沒有被真正接受。雖然二元論等哲學(xué)觀點可能看起來直觀，但這種實體論的想法也一樣直觀，似乎意識本身不是物理性的，它就像某種不變的本質(zhì)或?qū)嶓w一樣。

但是，我認(rèn)為，即使沒有現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的支持，經(jīng)過一些自省和冥想，我們也可以揭示，事實并非如此。自我，盡管在我們的生活體驗中看似連續(xù)、穩(wěn)定，但它并不是一個單一的實體或本質(zhì)。它是無常的，是一個不斷變化、演化的過程。佛教早就強調(diào)了這一點，印度教也在許多方面做了類似的闡述。

?圖源：Rosemary Collard

我個人并不太喜歡“幻覺”這個詞，因為當(dāng)你說某樣?xùn)|西是幻覺時，似乎暗示它是被錯誤感知的。我認(rèn)為，自我體驗的產(chǎn)生方式恰恰是它應(yīng)有的方式。這些體驗有其存在的功能，它們幫助我們引導(dǎo)身體，維持生存，這正是我們預(yù)期它們應(yīng)具備的作用。

在書中，我嘗試拆解自我的概念，展示當(dāng)我們談?wù)撟晕殷w驗時，其實并不是在談?wù)撘粋€單一的東西。自我并不是一個單一的、固定的存在，而是由許多不同的感知共同構(gòu)成的。這些感知包括身體的感知、情感的體驗，甚至是情緒，這些可能構(gòu)成了自我的核心。所有這些感知和體驗交織在一起，共同構(gòu)成了我們作為人的整體體驗。

這些感知包括身體作為一個物體的體驗。我知道，某個特定的物體是我身體的一部分，但你不是我的一部分，電腦也不是我身體的一部分。還有意志、能動性和自由意志的體驗，這些看似對我們的認(rèn)知至關(guān)重要。每當(dāng)我和人們討論這些問題時，他們似乎會抵觸認(rèn)為自由意志只是某種構(gòu)造的觀點，盡管我們可以爭論情感體驗也是一種構(gòu)造，甚至“紅色”本身也是構(gòu)造。

但一旦談到自由意志，人們就會有很強的認(rèn)知抵抗，似乎我們總是堅持認(rèn)為自由意志在某種程度上超越了解釋，而這種解釋并不適用于自我的其他方面。

在自由意志之外，我們還可以談到自我的敘事性和社會性方面，比如個人身份感等等。所有這些元素看似融合在一起，構(gòu)成了“我”或“你”的單一體驗，但這并不能真實反映它們在現(xiàn)實中的狀態(tài)。我們可以從精神病學(xué)或神經(jīng)學(xué)的案例中看到，許多時候，自我的不同方面可能會被分離開來。在實驗室中，我們也可以開始區(qū)分自我體驗的不同層面。

總的來說，我認(rèn)為，與其把自我看作幻覺，不如把它當(dāng)作一種有用的構(gòu)造來看待。自我的地位和顏色差不多。我們看到的顏色并不是獨立存在的，它只是不同波長的電磁輻射，大腦通過以不同方式組合這些波長，再加上背景等因素，創(chuàng)造了我們的顏色感知。雖然顏色感知本身并不具備獨立于心智之外的存在，但它卻是大腦體驗中的一種非常有用的功能。

自我也是如此。它同樣有其用途和規(guī)律性，但它并不像桌子那樣具有獨立于心智的存在。桌子在那里，你可以撞到它；而自我并沒有這種物理上的獨立存在。

張靜：我可以把您的觀點總結(jié)為一種建構(gòu)主義的立場嗎？自我是從大腦自上而下的預(yù)測與自下而上的感覺輸入之間的互動中產(chǎn)生的？

Anil Seth：是的，我認(rèn)為這樣總結(jié)是很公平的。

張靜：接下來，我想談?wù)剬嶒灐Ｄ鷷刑岬搅艘恍┮俗⒛康膶嶒灒热缦鹉z手錯覺和全身錯覺，這些實驗幫助我們加深了對自我的理解，尤其是自我體驗。隨著虛擬現(xiàn)實技術(shù)的發(fā)展，越來越多的實驗得以開展。您在書中介紹了幾項實驗，甚至提到自己作為參與者的體驗。能否分享一些特別的實驗，給我們更詳細(xì)的講解一下？

Anil Seth：當(dāng)然可以。虛擬現(xiàn)實技術(shù)確實是其中一個非常迷人的工具，但它的使用也充滿了挑戰(zhàn)。技術(shù)在不斷變化，而標(biāo)準(zhǔn)化這些技術(shù)的使用也非常困難。讓我特別感興趣并且覺得非常前沿的一個實驗叫做“替代現(xiàn)實”（Substitutional reality）。

這個實驗是我當(dāng)時的博士后，來自日本的研究員Keisuke Suzuki設(shè)計的，他現(xiàn)在在北海道大學(xué)工作。在這個實驗中，Keisuke嘗試通過虛擬現(xiàn)實的方法創(chuàng)造一種情境，讓參與者甚至沒有意識到他們的體驗是虛擬的。

如果你想一想虛擬現(xiàn)實，它確實能夠創(chuàng)造出非常沉浸式、震撼的體驗，但通常，在某種程度上，你總是知道這不是真實的。你可能會覺得，“哇，這真酷”，但你內(nèi)心深處還是清楚這并不是真實的。

我對“現(xiàn)實感”這一概念非常感興趣，因為它其實是可變的。我記得自己多次飛往中國時，常常會遭遇時差反應(yīng)——當(dāng)你有嚴(yán)重的時差時，周圍的一切似乎都變得有些不真實。同樣的，當(dāng)你做夢時，如果你是清醒夢者，你知道自己正在做夢，盡管夢境本身可能非常生動。

一些精神疾病的癥狀也包括了這種現(xiàn)實感的錯亂。例如，患有分離性身份障礙的人可能會失去他們對現(xiàn)實的感覺，而在某些精神病病例中，人們可能會體驗到比現(xiàn)實更加強烈的“現(xiàn)實感”。這種現(xiàn)象讓我對“現(xiàn)實感”產(chǎn)生了極大的興趣。

我認(rèn)為，感知不僅僅是我們感知汽車、咖啡杯、顏色和形狀那么簡單。我們對“事物是否真實”的感知，似乎也是大腦構(gòu)建出來的。因此，我很想從更深層次的感知角度去理解這種體驗。

為了做到這一點，我們需要有方法去操控它。因此，創(chuàng)造一個能夠操控現(xiàn)實感的虛擬現(xiàn)實實驗，是一個非常令人興奮的想法。

我們做這個實驗的方式，正是Keisuke的創(chuàng)意。實驗的設(shè)定是這樣的：我們設(shè)計了一個房間，里面裝有一個360度攝像頭。最初，攝像頭的畫面會實時傳輸?shù)絽⑴c者的頭盔中，讓他們看到真實的房間。然后，在某個時刻，我們會切換信號，傳輸給參與者的是一段事先錄制好的視頻，而不再是他們當(dāng)前所處的房間。

?替代現(xiàn)實系統(tǒng)：在左側(cè)的記錄模塊中，全景攝像機事先捕捉了廣闊的全景視圖，并將其存儲于連接至控制計算機的數(shù)據(jù)存儲裝置中。而在右側(cè)的體驗?zāi)K中，頭戴式顯示器（HMD）上展示的是由頭戴攝像機實時捕捉的現(xiàn)場畫面，或是從預(yù)先錄制的影片中剪裁而來的錄制場景。錄制場景中呈現(xiàn)的剪裁區(qū)域，是基于頭戴顯示器方向傳感器實時計算出的頭部朝向信息確定的。以下展示了一些場景示例：在錄制的場景中，一位身穿實驗室外套的人揮手致意，但在實時場景中并未出現(xiàn)該人物。當(dāng)成功將實時場景悄然切換為錄制場景時，參與者誤以為那位身穿實驗室外套的人真實存在于現(xiàn)實中。

接下來，我們就可以開始通過各種方式操控這個視頻，看看會發(fā)生什么——看看我們能推到什么程度，參與者才會意識到自己不再身處于真實世界。這一實驗非常有趣，它并不是真正意義上的虛擬現(xiàn)實，但我們稱之為“替代現(xiàn)實”*。

?步驟如下：(a) 在錄制環(huán)節(jié)，參與者被邀請進入房間并接收有關(guān)實驗的指導(dǎo)。在此期間，所有內(nèi)容均被記錄用于“雙生”場景。(b) 正常提問場景。在將實時場景秘密替換為錄制場景后，參與者自然地回應(yīng)實驗者，顯示出替換的成功。(c) 雙生場景。參與者看到自己的影像，從而意識到所經(jīng)歷的場景并非實時。(d) 假實時場景。即使在雙生場景之后，SR系統(tǒng)依然有效。十名參與者中有七名未能察覺所展示的場景為錄制場景。(e) 假實時場景后的實時場景。參與者不再確定自己所體驗的是實時場景還是錄制場景。詳見討論部分。每個框右側(cè)的色條表示場景的區(qū)分（橙色代表實時場景，綠色代表錄制場景）。為簡化圖示，麥克風(fēng)和連接電纜被省略。來源：Suzuki, Keisuke, Sohei Wakisaka, and Naotaka Fujii. "Substitutional reality system: a novel experimental platform for experiencing alternative reality." Scientific reports 2.1 (2012): 459.

動物大腦能告訴我們什么？

張靜：我期待看到“替代現(xiàn)實”的設(shè)定能夠揭示我們感知體驗中更深層的結(jié)構(gòu)。這一定會非常有趣。《意識機器》的最后一部分討論了動物意識和機器思維。關(guān)于動物意識，很多寵物主人應(yīng)該會毫不猶豫地認(rèn)為動物是有意識的。然而，僅憑直覺去推測動物是否有意識顯然是不科學(xué)的。那么，動物大腦的神經(jīng)科學(xué)能告訴我們什么？動物與人類之間的相似性究竟是什么？除了確認(rèn)它們是否有意識之外，研究動物意識的意義又是什么呢？

Anil Seth：這是一個非常棘手的問題。我先回答最后一部分。確實，有一些非常明顯的原因表明，研究動物意識是非常重要的。

首先是倫理問題。如果非人類動物也有意識體驗，那么它們就應(yīng)該擁有某種道德地位。我們可以討論這種道德地位如何影響我們對待動物的方式，比如是否需要考慮它們是否能感受到疼痛或痛苦等問題。這個話題有很多不同的切入角度，但很顯然，倫理上這是一個非常重要的問題。

作為人類，我們在對待與我們共享這個星球的其他生物時，往往并不盡如人意。如今，許多動物正在遭受著大量不必要的、工業(yè)化強加的痛苦。比如，工廠化養(yǎng)殖等方式，給動物帶來的苦難非常巨大，而這一點對我們?nèi)祟悂碚f，也是非常令人痛心的——更不用提那些受苦的動物本身了。所以，我認(rèn)為存在著明確的倫理原因，需要認(rèn)真考慮動物是否擁有意識。

其次是智力上的原因。了解非人類意識的本質(zhì)，可以為生物學(xué)提供一個比較的維度。這一維度一直以來對生物學(xué)研究非常有幫助。如果我們能更清楚地了解其他動物的意識特點，也能更好地理解我們自己意識的獨特性。更重要的是，這種理解有助于讓我們意識到人類并非是自然界的中心，我們只是更大圖景中的一部分。

哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的趨勢也往往沿著這樣的軌跡走：我們逐漸意識到人類并不是一切的中心，而是自然界中的一部分。由此來看，了解非人類意識的本質(zhì)有很多非常合理的理由。

但是，你說得對——這是非常困難的。我們不能單純依賴直覺。雖然我們有時會依賴直覺——它并非完全沒有價值——但我們不能僅憑直覺或沒有其他證據(jù)就草率接受這些想法。

問題的關(guān)鍵在于方法論上：對于大多數(shù)，甚至可能是所有非人類動物來說，獲得關(guān)于它們意識體驗的直接報告幾乎是不可能的。意識是主觀的，所以我們收集到的證據(jù)總是間接的。這就回到了我們早前討論的現(xiàn)象意識和通達(dá)意識的問題。

尤其是如今，語言等復(fù)雜特征的存在使得這一問題更為復(fù)雜。如果動物沒有語言，獲取它們的意識體驗證據(jù)就變得更加困難。不過，我們?nèi)匀豢梢詮膭游锏男袨橹型茰y出很多信息。許多巧妙的實驗設(shè)計不依賴語言，但仍然能夠讓動物間接報告它們可能在體驗什么。

另一種方法是觀察大腦，看看非人類動物的大腦在某些關(guān)鍵方面是否與人類大腦相似。這個過程是迭代的，因為意識可能存在于與人類大腦完全不同的腦結(jié)構(gòu)中。我們不能僅憑外表的相似性來做判斷，我們需要了解是否存在正確的機制，盡管這些機制可能以不同的方式實現(xiàn)。

當(dāng)然，要回答這個問題，我們需要搞清楚這些機制是什么，而我們還沒有完全理解它們。不過，我們?nèi)匀豢梢詫ふ揖€索。比如，在人類大腦中，遞歸連接——即反饋和前饋連接——似乎非常重要。那么，非人類動物的大腦是否也具有類似的結(jié)構(gòu)？它們的大腦中是否也有類似于丘腦-皮質(zhì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)？

我們不能百分之百確定這些問題的答案，但我們也不應(yīng)該設(shè)定過高的標(biāo)準(zhǔn)，因為我們對大多數(shù)事物都無法做到百分之百的確定。盡管如此，我們可以基于現(xiàn)有的研究和數(shù)據(jù)，合理地推測非人類動物意識的可能性。

過去10到20年，我注意到一個非常有趣的趨勢：人們對于意識的研究不再僅僅局限于人類。大多數(shù)人，包括我自己，都會同意所有哺乳動物都具備意識的能力，盡管它們可能沒有像人類那樣的自我意識。但問題是，魚類呢？昆蟲呢？在這些問題上，情況變得非常復(fù)雜。

目前，我們還無法確定關(guān)于意識的普遍機制，這使得我們無法清楚地判斷魚類或昆蟲是否有意識。當(dāng)然，魚類和昆蟲種類繁多，其中一些可能非常簡單，因此判斷是否具備意識就更為困難。

最后，我想補充一點——抱歉回答有點長——我們的直覺可能會在這里誤導(dǎo)我們。人類常常會陷入一種“人類例外主義”的思維模式，我們將意識與其他我們認(rèn)為是人類特有的特征聯(lián)系在一起，比如語言或智力。如果我們這么做，往往會做出錯誤的否定——即忽視那些可能具備意識的動物，只因為它們沒有我們認(rèn)為“人類化”的特征。

這也是我為什么傾向于從現(xiàn)象意識的角度來思考的原因，因為現(xiàn)象意識試圖剝離那些可能依賴于人類特征的意識方面，關(guān)注的是意識的普遍特征，而不是局限于某些具體的、僅在人類中出現(xiàn)的特征。

如何評估人工意識？

張靜：研究動物意識可以幫助我們避免將人類意識等同于普遍的意識。正如您在書中所提到的：“這是對我們?nèi)祟愺w驗世界和自我方式并非唯一方式的認(rèn)知。”

最后，我還有一個非常重要的問題。隨著人工智能的快速發(fā)展，很多人開始擔(dān)心自己會被AI取代。在您看來，相較于機器意識，人類意識有哪些獨特的優(yōu)勢？人工意識有可能被創(chuàng)造出來嗎？如果有，您會用什么標(biāo)準(zhǔn)來評估它？

Anil Seth：嗯，這個問題……我想說，這是一個非常及時的問題。我們最近在人工智能領(lǐng)域的進展確實讓人有些迷茫。現(xiàn)在，人工智能的發(fā)展日新月異，尤其是在語言模型方面，已經(jīng)達(dá)到了可以與人類進行流暢對話的程度。

這些AI系統(tǒng)可能會犯錯，也可能會編造一些信息，但它們毫無疑問能夠進行非常流暢的對話。僅僅基于這些語言互動，我們很容易就產(chǎn)生一個錯覺，覺得這些AI可能已經(jīng)具備了意識。我認(rèn)為這是一個誤區(qū)，這個誤解與我們通常對非人類動物意識的錯誤認(rèn)知是相反的。我們往往不認(rèn)為缺乏語言能力的動物具有意識，卻因為AI能夠進行語言交流，就輕易假設(shè)它們擁有了意識。

作為人類，我們有一個天然的傾向——將語言、智力和意識混為一談。事實上，它們是完全不同的概念。沒有理由認(rèn)為，僅僅因為AI變得更智能或者擁有語言能力，它就會突然具備意識。我認(rèn)為這種錯覺來自于我們對這些概念之間關(guān)聯(lián)的錯誤聯(lián)想。雖然在我們?nèi)祟惿砩希?strong>這些能力往往是共同存在的，但它們并不是不可分割的。如果我們假設(shè)機器有意識而它們其實沒有，那會帶來一系列問題。

我認(rèn)為，一方面，我們高估了AI具備意識的可能性。雖然這些AI系統(tǒng)似乎具備了類人的智力和語言能力，但它們實際上可能并沒有那么智能。然而，問題的深層次在于，機器是否在原則上有可能擁有意識？這個問題我一直在思考，特別是在寫完這本書之后，它一直占據(jù)了我不少的思考空間。

我認(rèn)為這是一個非常強的假設(shè)——認(rèn)為計算機即使在原則上也可以具備意識。很多人之所以做出這個假設(shè)，是因為心靈哲學(xué)中有一個非常強的觀點——計算功能主義。它的核心觀點是，意識不過是一種計算的形式，只要你把計算做對了，就等于你擁有了意識。

這種觀點之所以如此流行，部分原因在于我們習(xí)慣了將大腦與計算機做類比，并且我們總是用信息處理的術(shù)語來談?wù)撜J(rèn)知。但歸根結(jié)底，這只是一個類比。也許我們可以說，大腦做的一些事情可以用計算來描述，可能是對的，但大腦做的很多事情根本無法用計算來解釋。

越是深入研究大腦，你會發(fā)現(xiàn)它與我們現(xiàn)在所理解的計算機越來越不同。大腦的運作不僅僅是計算，實際上它與計算機的工作方式有很大的不同。大腦的工作方式很難和計算機的硬件與軟件明確區(qū)分開，而這種區(qū)分正是計算機有用的原因——因為硬件和軟件有著明確的界限。

我個人傾向于支持這樣的觀點——意識是與我們作為生命系統(tǒng)的本質(zhì)密切相關(guān)的。正是生命的存在解釋了為什么當(dāng)大腦做出所有這些預(yù)測時，它會感覺像是在做這些事情。我不認(rèn)為這是因為大腦的信息處理方式某種特殊，而是因為這些過程根植于新陳代謝、生理學(xué)以及維持生命的基本過程。

我可能錯了，這絕對是一個少數(shù)派的觀點。但我認(rèn)為大多數(shù)人相信某種形式的AI可能會擁有意識。我也同意這一點，只是這種意識可能不會是我們現(xiàn)在所擁有的AI所具備的那種。或許它需要更接近生物大腦的東西。

無論如何，你問的是人類和機器在這種意義上的區(qū)別，我認(rèn)為我最擔(dān)憂的事情是，當(dāng)我們將類人意識投射到機器上時，我們可能低估了我們自己。我們不僅僅是語言模型中的統(tǒng)計機制，意識的本質(zhì)遠(yuǎn)不止于此。我們不應(yīng)該貶低自己，我們需要認(rèn)識到人類意識遠(yuǎn)比機器“看似回應(yīng)我們”的行為要豐富和深刻得多。

最后，我要說的是，當(dāng)然，這些AI系統(tǒng)在很多方面比我們更強大。它們擁有幾乎無限的信息獲取能力，記憶不會出錯，等等。但它們在很多其他方面也比我們遜色。我的一位導(dǎo)師，哲學(xué)家丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett），他今年早些時候不幸去世了，總是強調(diào)我們應(yīng)該將人工智能視為工具，而不是同事，并始終記住兩者之間的區(qū)別。我認(rèn)為他是對的。

我認(rèn)為，我們與AI的關(guān)系應(yīng)該是互補的。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)如何將我們的思維與AI互補，而不是試圖用AI取代我們自己的思維。

張靜：那么，我們不需要擔(dān)心AI變得有多強大，或者它是否會打敗我們，甚至……

Anil Seth：我認(rèn)為我們確實需要擔(dān)心這個問題，但我們不應(yīng)該把所有的擔(dān)憂混為一談。對吧？有一個非常突出——也可能被過度討論——的擔(dān)憂，就是關(guān)于AI帶來世界末日、接管一切，或者構(gòu)成某種生存威脅。我不是說完全不需要擔(dān)心這個問題，但我認(rèn)為我們確實應(yīng)該稍微擔(dān)心一下，因為它可能導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。

這可能是一個低概率事件，我認(rèn)為這個概率很不確定，但它并不是零。所以，我們應(yīng)該對此有所擔(dān)心。

但同時，還有許多關(guān)于AI的擔(dān)憂，雖然它們不是生存威脅，但更為切實，且更容易發(fā)生。你知道，AI正在以某種方式擾亂世界，侵犯我們的隱私，讓我們更容易受到操控，讓我們變得更加依賴這些系統(tǒng)，這可能導(dǎo)致社會變得更加脆弱。

還有很多明顯的危險，比如深度偽造和數(shù)字偽裝，這些才是眼下真正的威脅。雖然這些不會導(dǎo)致世界末日，但它們確實正在發(fā)生。所以，我們需要小心不要把這些不同類型的未來擔(dān)憂混淆在一起。

張靜：意識一直是人類最熟悉、最無可置疑的現(xiàn)實，每個人每天都能體驗到。但它似乎也是我們星球上最奇怪的事物。當(dāng)我們試圖理解、澄清或捕捉意識時，常常感覺就像是在走一條怪異的埃舍爾階梯。

雖然我們似乎離解開意識之謎越來越近，但每當(dāng)我們進展一點，似乎又回到了最初的困惑。盡管如此，我認(rèn)為正是意識的這種奇怪之處，使它變得極為迷人，因為它不斷激發(fā)人類的驚嘆和熱情，促使我們渴望搞清楚到底是怎么回事。我相信，您的觀點會幫助我們揭示意識的奧秘。非常感謝！

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