程志華 | “視域”與儒家人性論之安頓

摘要：儒學史上曾出現“性有善有惡論”“性善論”“性無善無惡論”“性惡論”“性善惡混論”五種人性論，它們在觀點上“相戾”，長期處于互相爭論狀態。這種狀況在學術史上留下一個課題：為何對象均為“人性”，主體均為儒者，所主張的人性論卻相互違背呢？關于這個課題，歷史上和現代學界已有一些探討。不過，對人性論的“視域”進行辨析應是一個有益探索——儒家人性論的“視域”包括四重，分別是“人性概念”“通性與殊性”“體與用”“始與終”。對這些“視域”進行分析，不僅可以分別地確保每類人性論之成立，而且可以整體上使五類人性論得以“安頓”。

關鍵詞：儒家；人性論；相戾；視域；安頓

儒學史上曾出現多種人性論，它們雖各有其道理，但卻互相違背。那么，如何看待這種情況呢？這是儒家人性論留下來的一個學術課題。

Part.1

一、儒家五種人性論

就傳統儒家講，在“內圣外王”宗旨之下，“安上治民”是其重要職責，而無論“安上”還是“治民”，對人性的把握是重要前提。“情性者，人治之本，禮樂所由生也。”[1]因此，傳統儒家非常重視人性問題，形成多種不同的人性論。歸結起來，漢代以前，代表性的人性論有五種，歷時性地講分別是“性有善有惡論”“性無善無惡論”“性善論”“性惡論”“性善惡混論”。

第一種是“性有善有惡論”，這是儒家最早的人性論，代表性人物為孔子再傳弟子“周人世碩”，以及密子賤、漆雕開、公孫尼子。[2]“周人世碩以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長。’……世子作《養性書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[3]這里，“惡性”應為“性惡”之誤置。另，所謂“人性有善有惡”，針對的是不同的人而言，乃指有的人性善、有的人性惡之義。再，之所以稍晚出的“周人世碩”為此說之代表，在于他作有《養性書》，形成專門理論。相對照地講，早出的密子賤、漆雕開和同時的公孫尼子則沒有這等貢獻。關于“性有善有惡論”的觀點，孟子弟子公都子的表達更為具體、明確：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。’”[4]由這段話可知，“性有善有惡論”的依據是經驗層面的觀察——處于同時代、同朝甚至有血親關系的堯、舜、微子啟、比干與象、瞽叟、紂的對比說明，不同的人具有善、惡不同之人性。

孟子畫像

第二種是“性善論”，代表人物是孟子。根據《孟子·滕文公》的記載，孟子明確且一貫地主張“性善”。“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”[5]孟子論證“性善”的邏輯是，由“四端”之呈現倒推“四德”之固有——“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”“四端”可在經驗層面呈現，“仁”“義”“禮”“智”“四德”是“四端”的根據；作為根據的“四德”雖隱而不顯，但由“四端”呈現可倒推其“四德”乃固有。其中，“四端”在經驗層面呈現的典型例證是，“孺子將入于井”會觸發“怵惕惻隱之心”，由“怵惕惻隱之心”可以推出“人皆有不忍人之心”。[6]故孟子說：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]

第三種是“性無善無惡論”，代表人物是孟子的弟子告子。告子的人性論是通過反駁孟子“性善論”而表達的。他的論證邏輯是：由“生之謂性”，推出“性無善無不善”。具體的例證有二，均是由經驗層面倒推至先驗層面：一是“性猶杞柳”，“善惡猶如杯棬”，“杞柳”本身無杯棬之用，人性本身亦無分于善惡；另一個是“性猶湍水”，“善惡”猶如“水分東西”，“水”本身“無分于東西”，“猶人無分于善惡”。[8]總之，告子“性無善無惡論”的前提是“生之謂性”，核心觀點是“善惡”源于后天，非“性”之本然。

第四種是“性惡論”，代表人物是荀子。荀子“性惡論”的核心觀點有三：一是“人性”的含義——“生之所以然者謂之性”；二是“人性”的性質——“人之性惡”；三是“人性”是“可化”的——“善者偽也”。前者講的是人性的“本然”，中者講的是人性的自然發展結果，后者講的是人性的“可化”結果。在這三個觀點中，荀子強調的是后兩點，而這兩點中，前者為“前提”，后者為“目的”。荀子關于上述觀點的論證邏輯是：由人生而本具的“好利”“疾惡”“耳目之欲”等性質之自然發展，引發“爭奪”“殘賊”“淫亂”等結果，可以說明“人性本惡”，由“必將待師法然后正，得禮義然后治”，可以證明“善者偽也”。[9]

第五種是“性善惡混論”，代表人物是揚雄。與上述四種人性論相比，此說為最晚出者。其核心觀點是，“善”“惡”混雜于所有個體之人性，所謂“善”“惡”只是“修”的結果。“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[10]這里，“人性”實乃“氣質”，它如同載人之馬，可走向善，亦可走向惡。尤需說明的是，楊雄所論與世碩所論不同：“性善惡混論”的對象為所有個體，著眼點在“每個人”，主張所有人的人性相同；“有善有惡論”的對象為不同個體，著眼點為“不同人”，主張部分人與人的人性不同。故如前所引，黃暉在校釋《論衡》時言：“揚雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異。”[11]

顯然，雖然同是對“人性”的討論，但結論卻差別極大甚至截然相反。因此，不同觀點的主張者或共時性地當面發生爭論，如孟子與告子；或歷時性地“穿越”地進行爭論，如荀子與孟子。從儒學史看，相關爭論一直流衍下來，而結論似乎總是莫衷一是，爭論不休。王充認為，儒家關于人性論討論頗為詳實且悠久，就是難以達成共識，“昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定”[12]。蘇軾概括說：“昔之為性論者多矣，而不能定于一。始孟子以為善，而荀子以為惡，楊子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說而折之……”[13]陸九淵說：“古之性說約，而性之存焉者類多；后之性說費，而性之存焉者類寡。”[14]他的意思是，孟子、荀子等古人論人性本于“篤敬之心”和“踐履之實”，故類別雖少、說法簡要，但影響長久、作用巨大；后人論人性離卻“篤敬之心”和“踐履之實”，故類別雖多、說法宏大，但影響短暫、作用微弱。陸九淵雖肯認“古從性說”、批評“后之性說”，但實際上“后之性說”多圍繞“古之性說”開展，故他對“后之性說”的批評實含有對“古之性說”莫衷一是之“類多”的質疑。

可見，從王充所處的漢代至蘇軾、陸九淵所處的宋代，人性論之爭一直在持續。這種爭論并未止于宋代，此后它仍是一個重要學術課題，以致今天我們還要討論人性論的“安頓”問題。

Part.2

二、哲學問題的預設——視域

上述諸種人性論均為“有道仁人”所提出，本應“無惑”，實卻“相戾”，這確實是一個頗為重要的學術課題。若分別講，五種人性論均有其合理性；若互相“遇見”，所引發者在外在層面是互相爭論，在內在層面必然是“安頓”問題——如何理解這些人性論主張的不同？其實，無論是孟子與告子的共時性爭論，還是荀子與孟子的歷時性爭論，均透顯出一個問題，即他們對于“人性”的理解并不相同。司馬光以“性善惡混論”統攝“性善”，背后所體現的亦是對“人性”的理解不同。王安石則進一步提出以往人性論均以“情”論“性”，而實非“性”，指出對“人性”之理解如何不同。總之，諸種人性論之所以不同，對“人性”的不同理解是重要原因。

傳統邏輯有三大基本規律，其中之一是“同一律”，它要求在同一思維過程中的“思維”必須是同一的，即必須在相同意義下使用概念和判斷，所使用概念和判斷無論在內容還是在形式上均不能發生變化。因而，盡管上述五種人性論分別遵循了“同一律”，但將它們放置在一起范圍擴大后就會發現，它們對于“人性”的理解并不相同，所使用的“人性”概念也不相同，故依此所下的判斷必不相同。因此，若僅就所下的判斷之不同進行爭論，而不考慮對于“人性”概論的不同理解，這種爭論不僅不會有結果，而且也沒有意義。這便是儒家五種人性論至今還在爭論且莫衷一是、沒有共識的根本原因。例如，孟子以“仁義”即道德視為“人性”，荀子以官能欲望視為“人性”，二者對于“人性”的理解南轅北轍，故圍繞其“性善論”“性惡論”的爭論便不會有結果，也沒有意義。徐復觀說：“孟子主張寡欲，而荀子主張節欲，對欲的態度更是一致。不過孟子不把由耳目所發生的欲望當作性，而荀子則正是以欲為性。兩人所說的性的內容并不相同，則荀子以孟子為對手來爭論性的善惡，不僅沒有結果，并且也沒有意義。”[15]

但是，基于“同一律”而對諸種人性論的爭論并不會消解五種人性論的價值，也不會取消人性論問題的價值，只是需要我們改換一個看待問題的視角，這個視角指的是“視域”。也就是說，以“視域”為視角看待問題，不僅可以理解每種人性論的各自價值，而且可以消解它們之間的“相戾”，使其在“視域”之下均得以“安頓”。那么，何謂“視域”呢？

“視域”本是一個科學概念，通常指一個人的視力范圍。“視域”概念具有三個特征：其一，有限性，即它是有界限的，人的視力不能超出這個界限；其二，不自覺性，即它作為人的視覺本能，其發用通常是不需要意識自覺的；其三，變化性，即它是開放的，是可以變化、調整的。除了科學意義的“視域”概念外，哲學也使用“視域”概念。所不同的是，哲學“視域”概念的主體不是“視力”，而是“思想”，質言之，哲學的“視域”指人的思想的思考范圍。所相同的是，哲學“視域”概念保留了科學“視域”概念上述三個特征，即人的思想在思考問題時是有界限的、不自覺的，但這個界限是可以調整的。

“視域”又可稱為“視界”，與“視角”概念不同。“視角”指觀察物體時的兩條視線與眼睛所形成的夾角，其側重點在“角度”，它是“量”的概念。“視域”則指人的視力范圍，其側重點在“范圍”，它是“質”的概念。這兩個概念在哲學上的使用亦然。 “視域”的英文為horizon，“視角”的英文為perspective，從這兩個概念的英文，更有助于我們理解它們的不同。

“視域”在思想中的作用是創設一種“語境”，但這個“語境”往往是一種不自覺的“預設”。因此，思想者在思考問題時往往對“視域”不自覺，而這種不自覺導致了對同一問題的不同答案。一旦自覺地思考“視域”問題，思考它所創設的“語境”這個“預設”，往往可以化解不同答案的爭論。

在倫理學發展史上，曾出現“德行倫理學”（又稱“美德倫理學”）、“規范倫理學”兩種典型性理論，兩種理論長期左右著倫理學理論，又始終處于互相爭論的狀態。后來，學界出現了“元倫理學”（又稱“后設倫理學”或“分析倫理學”），它的特點跳出“德行倫理學”和“規范倫理學”局限于“效果”的范圍，以分析“倫理”“道德”概念為宗旨，即綜合并超越了兩種倫理學的“視域”，進入一個嶄新的“視域”，從而使它成為一種新倫理學理論。如果說已有兩種倫理學是“對倫理的理解”，那么“元倫理學”則屬于“對倫理的理解的理解”，為“倫理學的倫理學”。“元倫理學”因處于更大范圍和更高層次，有助于鑒別已有兩種倫理學的缺欠，從而有利于化解其間的爭論。在“元倫理學”看來，“德行倫理學”與“規范倫理學”的爭論陷入“雞生蛋、蛋生難”的怪圈，癥結在于二者把“元語言”與“具體語言”混淆了，解決辦法是跳出“具體語言”，從更大范圍和更高層次尋求解決辦法，這個解決辦法就是“元倫理學”。

“元倫理學”的例證源于西方哲學，其實相似例證也屢見于中國哲學。朱熹在論述“知行關系”時已注意到“視域”問題。在他看來，在論說“知行關系”時，須明確具體“視域”：其一，以“先后”為視域，應言“知行行后”，其例證是“如人行路，不見，便如何行”；其二，以“輕重”為視域，應言“知輕行重”，其例證是“論先后，當以致知為先；論輕重，當以力行為重”；其三，以“作用”為視域，當言“知行相須”，其例證是“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢”。[16]顯然，朱熹對“視域”有明確的自覺，將通常不自覺的“預設”彰明出來。

不過，就中國哲學來講，對“視域”問題更為自覺且有精彩論述的是道家的莊子。在《秋水》中，他分別列出“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”等多種“視域”，并指出在不同視域下會有不同的理解，諸如“以道觀之，物無貴賤”，“以物觀之，自貴而相賤”，“以差觀之……萬物莫不大……萬物莫不小”，“以趣觀之……則萬物莫不然”。[17]莊子通過“河伯”與“北海若”對問題有不同理解的寓言說明，“視域”是一個非常重要的問題，它決定了對問題的不同理解和不同答案。莊子所論，實為中國哲學對“視域”問題的經典之論，不僅可資于對中國哲學問題的思考，甚至可貢獻于整個人類哲學。

如果明確了“視域”問題的重要性，對于哲學問題的不同答案便會有新的理解。在論述“朱陸之辯”時，傅偉勛的一段話頗具啟發意義：“朱陸對于氣與陰陽應屬形上抑或形下的論辯，就沒有了解到，語意層次的厘清課題在先，形上形下的純形上學論辯在后。如果朱陸一開始就了解到他們各別使用的氣、陰陽等辭在語意層次已經不同，則可避免一些不必要的爭論了。”[18]其中，“語意層次”所指實為“視域”問題。傅偉勛的意思是，朱陸二人實為在不同視域下的爭論，爭論違背了邏輯的“同一律”，故實是“不必要的爭論”。

Part.3

三、人性問題的不同視域

上述是關于哲學問題“視域”的預設問題，現在討論人性論的視域問題。朱子講：“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃‘性’字安頓不著。圣人只是識得性。百家紛紛，只是不識‘性’字。”[19]不過，要識“性”字，需要分兩步開展：第一步是解決“人性不是什么”，第二步是解決“人性是什么”。

[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年

關于“人性不是什么”，其關鍵是基于兩個對照詞來講，即“神性”（divinity）和“獸性”（animality）。需要明確的是，“人性”終究不是“神性”，亦不是“獸性”。也就是說，基于對“神性”和“獸性”的對照性否定，才可以對“人性”進行界定。不過，對“對照性否定”不可做“絕對”的理解，因為其間畢竟有“對照”這種關系存在，即若沒有“神性”“獸性”的對照，便無法定義“人性”。那么，如何做“對照性否定”呢？關于“神性”，盡管憑人的理性無法驗證“神”的存在與否，也無法確定“神性”的確切含義，但憑“信仰”，人“賦予”了“神性”以“全知”“全能”的性質。關于“獸性”，它只是生理性的需求，沒有人的理性。可以說，基于與“神性”和“獸性”的對照性否定，“人性”既非“全知”“全能”，亦非僅是生理性需求。

因此，在討論“人性”時，需要考慮它與“神性”的區別。然而，有些哲學家在討論“人性”時就忽視了它與“神性”的區別，強調人的“絕對主體性”。例如，陸九淵認為：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[20]王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”[21]這兩種說法顯然是突破了“人性”與“神性”的界限。與此相反，也有哲學家討論“人性”時忽視了它與“獸性”的區別，將人與物或獸等同來看待。例如，拉·梅特里（La Mettrie）提出“人是機器”的觀點：“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡，就像辨別藍顏色和黃顏色一樣，總之，他生而具有智慧和一種敏銳的道德本能，而又是一個動物。”[22]斯賓塞則明確將人等同于禽獸，以動物界的“適者生存”來界定人性。[23]耶魯大學教授威廉·格雷厄姆·薩姆納繼承斯賓塞的觀點，關于人性有如下之論：“拱土，搶食，要么去死。”（“root, hog, or die”）[24]總之，無論是忽視與“神性”的區別，還是忽視與“獸性”的區別，都不利于對“人性”的準確把握。

關于“人性是什么”，要討論這個問題，就要回顧哲學史。其中，有兩種觀點是重要的前提預設，體現了不同的視域：一是人性是普遍的，具有通性；二是人性具有殊性。前者可以孔子所論為典型，認為“性相近也，習相遠也”[25]，所謂“性相近”，蘊含著對人性通性的肯認。后者以馬克思所論為典型，認為不存在抽象的普遍的人性，人性均為特定社會制度和歷史條件下的品性，統治階級有自己的人性，被統治階段亦有自己的人性，兩種人性不可調和，只能通過階級斗爭來解決。

除通性和殊性兩種視域外，對“人性”含義的理解也是重要的視域。徐復觀的《中國人性論史·先秦篇》通過對“性”與“生”的比較，探討了“人性”的含義。在他看來，從語言學角度講，“性”源于“生”，故它與“生”有必然聯系；但“性”又不同于“生”，否則“生”不會“孳乳”出“性”。[26]那么，“生”為何義呢？“‘生’之本義為‘象草木生出土上’，故作動詞用則為自無出有之出生，作名詞用則為出生以后之生命。”[27]進而，所謂“性”（“人性”）指人生而即有的“本能”。不過，此“本能”指的是人生命當中通過“心”而表現的“作用”，而不是與“獸性”等同的生理欲求。“‘性’之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’……人的欲望、能力……須通過心而始見，所以‘性’字便從心……此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有此種作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性……此當為‘性’字之本義。”[28]因此，在春秋時代，“性”展現為三種含義：一是“作欲望解釋”，二是“作本性本質解釋”，三是“作‘生’字解釋”。[29]這三種含義，揭明了春秋時代對“人性”的不同理解或不同視域。

唐君毅的《中國哲學原論·原性篇》對人性亦有詳盡的探討。相對于徐復觀所論，唐君毅的探討更凸顯了“視域”問題：“中國昔賢所謂性之涵義，實極為復雜而多歧。”[30]所謂“極為復雜而多歧”，主要體現在“視域”之不同。其一，人性具有通性與殊性的視域差別。“在今日一般流行之常識科學及若干哲學之觀點中，恒以性之一名，直指吾人于所對客觀事物，所知之性質或性相，此性質性相之為一類事物所共有者，為種性、或類性、或普遍性；其為一事物所獨有或異于其他同類之事物者，為個性或特殊性。故由種類之觀點、與特殊個體之觀點，以論一事物之性，其說自異。”[31]唐君毅在這里雖然講的是一般的“性”，但無疑包括“人性”在內，故“人性”的通性（普遍性）與殊性（特殊性）是其中必有之義。其二，人性具有內、外之視域差別。所謂“內”指“內性”，指“所見所知之人或事物之性相、性質”，雖“為人或事物所表現”，但乃“雖不表現”而仍“內在”者。“內性”所強調者為“本有”“自在”“潛在”，即《中庸》所講的“未發”。所謂“外”指“外性”，指“所知所見之性相或性質”“乃人或事物之現在所實表現”。“外性”所強調者為“已有”“自為”“開顯”，即《中庸》所講的“已發”。其三，人性具有“初”“終”之視域差別。所謂“初”指“初性”，指從“因”“體”角度所追溯的“一人或一事物之所以然之性”。“初性”所強調者為“原因”，為“未發”。所謂“終”指“終性”，指從“果”“用”角度所追溯的“人或事物之性之所在”。“終性”所強調者為“結果”，為“已發”。其四，人性具有“靜態”與“動態”視域差別。所謂“靜態”視域，指“不須通過我之實現理想之意志行為者”，此為“純知”的反省；所謂“動態”視域，指“通過我之此意志行為”者，此為“意志行為”的反省。[32]

綜上所述，關于“人性不是什么”和“人性是什么”，前述所揭示之目的在于凸顯出人性問題具有“視域”問題——“視域”是人性論的重要預設，探討人性論對“視域”不可視而不見、聽而不聞。

Part.4

四、五種人性論在“視域”下的安頓

探討了人性論存在“視域”問題后，接下來就應該討論儒家五種人性論在“視域”下的“安頓”問題。所謂“安頓”，為“安排而使有著落”之義。宋儒喜使用“安頓”概念。例如，朱熹就曾講“心之安頓”事關善惡：“凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反覆手，翻一轉便是惡。只安頓不著，亦便是不善。”[33]在此，將“視域”和“安頓”兩個概念一起使用，意指基于“視域”探討而化解五種人性論之“相戾”。關于這個問題，儒學史上已有相關探討，這些探討是我們思考的資源。

較早論及此問題的是董仲舒。他為了說闡發自己的“性未善”觀點，比較了孟子與自己“視域”的不同：孟子論人性以“萬民之性”“禽獸之性”對比為“視域”，董仲舒論人性以“萬民之性”“圣人之性”對比為“視域”。他說：“吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所善，故謂性未善。”[34]在此，“質”為“辨別”義，包含有“比較”義。從外延來講，“性未善”大于“性惡”，包括“性惡”在內。由此推論，荀子論人性惡的“視域”實乃“萬人之性”與“圣人之性”的對比。因此，依董仲舒所論，孟子“性善論”、荀子“性惡論”之不同在于“視域”不同，前者以人性比之于“禽獸之性”，后者以人性比之于“圣人之性”。這種說法是在人性“視域”下對“性善論”“性惡論”的安頓。

司馬光曾作《善惡混辯》，其中亦討論了人性論的“安頓”問題。他認為孟子、荀子之觀點雖各有其價值，但總的講均失之于偏而“遺其大體”。“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其偏而遺其大體也。”[35]孟子之偏在于強調“善”時拋棄了“惡”，荀子之偏在于強調“惡”時拋棄了“善”。那么，如何克服孟子和荀子之失呢？司馬光的主張是統攝于揚雄的“性善惡混論”。[36]

王安石專門作有《原性》和《性說》兩篇，其中對于人性論“安頓”問題比司馬光有過之而無不及。《原性》篇載：“或曰：孟、荀、揚、韓四子者，皆古之有道仁人；而性者，有生之大本也。以古之有道仁人，而言有生之大本，其為言也宜無惑，何其說之相戾也？吾愿聞子之所安。”[37]在此，“韓”即韓愈，其人性論主張是“性三品”，實可歸為世碩所主張的“性有善有惡論”。有人向王安石請教如何理解并安頓諸種人性論，王安石的回答是：“吾所安者，孔子之言而已。”[38]他的意思是，“善”“惡”源于“習”，而非“性”。“孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’吾之言如此。”[39]王安石認為，以往諸種人性論所論“性”，均實乃“情”，而非“性”。因此，要“安頓”孟、荀、揚、韓諸種人性論，合理的途徑是“正名”——改“以情論性”為“以性論性”——“圣人之教，正名而已”[40]。王安石主張的“正名”其實蘊含著這樣一種效果——以“情”之名，完成了對四種人性論的“安頓”。

王陽明致力于建構超越“善”“惡”的“無善無惡心之體”，故他對孟子、荀子的人性論給予“體用”之視域的“安頓”。在他看來，雖然同時探討“人性”，但因為“視域”不同，使“性無定體”，對“人性”的理解不同；所見有“淺深”之別，使“論亦無定體”，出現不同的人性論。具體來講，“深”指“自本體上說”或“自源頭上說”；“淺”指“自發用上說”或“自流弊處說”；“本體”“發用”為本體論視域下的概念，“源頭”“流弊”為宇宙論（生成論）視域下的概念；無論哪種視域，相對于“本體”“源頭”，“發用”“流弊”總是處于“淺”之層面。[41]《傳習錄》記載“侃去花間草”的典故：薛侃請教為何“善難培，惡難去”？王陽明的回答是，所謂“善”“惡”只是“從軀殼起念”，以“氣之動”為視域；若以“良知”為視域，則不會執著于“善”“惡”，而達致“無善無惡”境界。在“氣之動”視域之下，人會出現“子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草，復以草為善”的矛盾情形；在“良知”視域下，“不動于氣，即無善無惡，是謂至善”。[42]基于此，王陽明給予孟子、荀子所論以“安頓”：“孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。”[43]當然，依其“心本體”的理路，王陽明有褒孟子、貶荀子的鮮明傾向。實際上，他所論“無善無惡”之“至善”與孟子的“性善”并未完全等同。

牟宗三先生

牟宗三也致力于“安頓”諸種人性論，不過他的理路有些特別，即他著眼于“人性”概念的不同來理解這樣一種“視域”——以往人性論之不同，在于對“人性”的理解展現為“什么是人性”“人性是什么”“人性如何”三層，而這三層分別對應于告子、孟子和荀子的人性論。具體來講，其一，告子人性論對應“什么是人性”即“定義之性”。“告子‘生之謂性’，成之謂性一路，可以開出‘是什么’之‘定義之性’。”[44]其二，孟子和“性善論”、荀子“性惡論”均對應“人性是什么”。關于孟子，牟宗三說：“孟子即心言性，心性合一，開出人之普遍的道德心性當身之性以為人之所以為人，所以為道德的存在，所以能發展其道德人格而至于成圣成賢（人人皆可以為堯舜）之先天的超越根據……此種開辟最為透宗立極。”[45]這里，“先天的超越根據”對應的是“性是什么”。關于荀子，牟宗三說：“荀子言‘性惡’，則指出‘自然之質’一層之不足，而必有待于禮義天君（心）以臨之。”[46]其中，“性惡”與“性善”一樣，均對應“性是什么”。其三，荀子的“化性起偽”對應的是“人性如何”。“孔、孟之天是正面的，荀子之天是負面的。故在被治之列，亦如性之被治然。性惡之性亦是負面的。其實其本質無所謂惡，只是自然。順之而無節，則至于惡，此乃荀子所謂惡。”[47]這里，“正面”“負面”無關緊要，緊要者在于“順之而無節，則至于惡，此乃荀子所謂惡”，其意為“人性如何”。

上述為儒學史已有的相關探討，這些探討雖為我們解決“安頓”問題提供了哲學史資源，但亦有不足之處：其一，就每個哲學家所論來講，他們均未涵蓋前述儒家五種人性論，多只就孟子、告子、荀子人性論而言；其二，其所論“視域”均未隱而未顯，沒有明確講出“視域”問題；其三，其所論“視域”不在相同層次。下面，我們嘗試以彌補這些不足之處著眼，以“視域”為語境，解釋五種人性論的“安頓”問題。

基于前述對“視域”的學理分析和學術史考察，可以將儒家人性論的“視域”歸納為四重。基于這四重視域對儒家五種人性論進行分析，既可以加深對其理論觀點的理解，亦可以消解它們之間的“相戾”，從而予以“視域”之下的“安頓”。

第一重視域是“人性”的概念或定義，它表述為“人性是什么”。就儒家來講，對于“人性”概念的理解可大致分為兩類。其一，以“生之謂性”定義。牟宗三：“告子‘生之謂性’，成之謂性一路，可以開出‘是什么’之‘定義之性’。”[48]《孟子》載：“告子曰：‘生之謂性。’”[49]所謂“生之謂性”，是以“生”來定義“性”。對此，董仲舒的解釋是：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。”[50]對于董仲舒的解釋，牟宗三予以高度肯認，并概括為“性乃生而然之自然之質”：“告子‘生之謂性’‘性猶杞柳’之說，其最初之意固只是董仲舒所謂‘如其生之自然之質謂之性’。董生此語實‘生之謂性’之最恰當的解析。就此而言，性只是生而然之‘自然之質’，生而然之‘質素底子’。”[51]除告子外，荀子亦主張“生之謂性”：“性者，本始材樸也。”“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[52]其二，以“天命之謂性”。此句出自《禮記·中庸》，為第一章首句。鄭玄注曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命……《孝經說》曰：‘性者，生之質命，人所稟受度也。’”[53]“天命之謂性”與“生之謂性”最大的不同在于：后者以“自然之質”論“人性”，前者以“人文之天”論“人性”。所謂“人文之天”，指“天命”非自然界之謂，而是具有人文意義的“天”，即使“天”具有“主宰”義，它亦無法擺脫“人文”色彩，因為所謂“主宰”亦是由人所賦予的，且只有相對于人來講“主宰”才有意義。由此來講，世碩的“有善有惡論”、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、揚雄的“性善惡混論”均以“天命之謂性”為視域。在此，需要說明的是：一方面，“天命之謂性”的說法盡管晚出于周人世碩所處時代，但其義理久已有之，《中庸》乃是繼承前人思想所論，具有時間上的超越性；另一方面，荀子論人性有兩種視域，在論“人性”概念時的視域是“生之謂性”，在論“人性如何”時的視域是“天命之謂性”。因此，有學者認為荀子為“性樸論”，且認為《性惡》篇非出自荀子本人。[54]概括地講，“生之謂性”的定義屬于“自然人性”，“天命之謂性”的定義屬于“人文人性”。

第二重視域是人性的通性與殊性。換言之，在討論人性時，是著眼于人性的共同性，還是著眼于其間的差異性。大致來講，孟子、告子、荀子是以通性為“視域”的，雖然他們的人性論主張不同，但均以人性的共同性為預設或前提，盡管這種預設或前提未必是自覺的。孟子論性善時，無論是“四端”還是“四德”，均以所有人的人性是相同的為預設。“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”[55]這里，“人皆有之”是一個關鍵詞，強調的是人性的通性。告子所謂“性無善無惡論”亦以通性為視域，例如他所言的“食、色，性也”透顯出人性普遍之預設，他所言“彼白”與“我白”、“白馬之白”與“白人之白”無異，所強調者亦是其中的通性。[56]荀子無論是“生之謂性”的視域，還是“天命之謂性”的視域，均以通性為著眼點。在《性惡》篇中，荀子通過人的現實表現講“人之性惡明矣，其善者偽也”總計九次[57]，其中均無任何人性不同的痕跡。與孟子、告子、荀子不同的是，世碩的“性有善有惡論”、揚雄的“性善惡混論”則以人性存在差異性為視域。例如，堯與象、瞽叟與舜、紂與微子啟和比干，其人性之懸殊成為“性有善有惡論”的現實例證。揚雄雖認為“人之性也善惡混”是通性言說，但“修善”還是“修惡”是不同的，此為殊性的言說，而殊性言說為揚雄所強調者。質言之，揚雄的“性善惡混論”實為以殊性為視域。不過，對于通性與殊性不可作絕對理解，只能作相對理解，因為殊性并非落實在個體，而仍是指某類人；在這類人的意義上，它也具有通性。

第三重視域是體與用，具體展開為本體與流行、先驗與經驗。大致來講，孟子、告子是以“性之體”為視域講人性的。孟子由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”的“四端”來證明“仁”“義”“禮”“智”這樣“四德”之存在的，“四德”是“善”，故得出“性善”的結論。由“四端”存在證明“四德”存在，屬于通過“用”證明“體”；孟子的側重顯然不在“用”，而是在“體”。關于對“體”的側重，他有一段非常著名的話可為佐證：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”[58]這里，“源泉”對應的是“體”，而“盈科而后進，放乎四海”對應的是“用”。顯然，在“體”“用”之間，孟子側重的是作為“源泉”的“體”。告子的觀點雖與孟子不同，但在側重“體”這方面與孟子是一致的：他由“湍水”東流、西流，由杯、棬之成，共同論證“水無分于東西”和“人性無分于善惡”；而且，他與孟子一樣通過“用”來證明“體”——“湍水”東流、西流和杯、棬之成是“用”，“水”和“杞柳”本身是“體”。與孟子、告子以“體”為人性視域不同，世碩、荀子、揚雄則以“用”為人性視域。“性有善有惡論”的例證是堯與象、瞽叟與舜、紂與微子啟和比干的人性差別。荀子盡管有“性者，本始材樸也”，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”[59]等說法，但這些說法顯然側重于“體”。需要注意的是，荀子“性惡論”的主要依據是人性“流行”的現實表現，此乃“用”。其《性惡》篇中九次講“人之性惡明矣”，所引用的例證諸如“辭讓亡”“忠信亡”“禮義文理亡”等，主要是講“順人之情”的現實表現。揚雄“性善惡混論”是依據現實人性表現不同，“倒推”不同人“修善”“修惡”的抉擇不同，從而立論的。很明顯，無論是現實人性表現，還是人“修為”的抉擇，都是“用”層面的。質言之，孟子“性善論”、告子“性無善無惡論”側重以“體”為視域，世碩“性有善有惡論”、荀子“性惡論”、揚雄“性善惡混論”側重以“用”為視域。需要說明的是，“體”即“本體”，屬于“先驗”；“用”對應“流行”，屬于“經驗”。

第四重視域為“始與終”或因與果。“始”指人性未發之時的情形，“終”指人性發用后的情形；前者對應的是原因，后者對應的是結果。此重視域與“體與用”視域角度雖然不同，叫法也不相同，但五種人性論的“安頓”是相應的，因為“始”與“本”對應，“終”與“果”對應——孟子、荀子側重“體”，故亦側重“始”；世碩、荀子、揚雄側重“用”，故亦側重“終”。

Part.5

五、結 語

前述在概括儒家人性論時，以漢代為下界，分別為五種。歷時地看，包括漢代在內，儒學史上還出現有數種人性論，不過這些人性論多可以劃歸上述五種，故所謂“五種”實應稱為“五類”。其一，董仲舒主張“性三品說”，“圣人之性”是善的，“斗筲之性”是惡的，“中民之性”可善可惡。“中民之性”因為覆蓋面廣，故應予以特別關注，甚至可以僅以“中民之性”言“名性”。“中民之性”屬“性未善”，猶如“繭待繅而為絲”一樣，需要“待教化而為善”。[60]同樣，王充和韓愈等也持“性三品說”。“性三品說”可歸于“性有善有惡論”。其二，王安石認為，以往人性論均以“情”論“性”，故應“以性論性”。關于“以性論性”，他的觀點是：“性”無所謂善惡，“情”則有善惡；“性”乃先天本體，“情”乃后天之用；“性”“情”之關系猶如“太極”與“五行”之關系。[61]王陽明以“四句教”[62]概括其一生宗旨，其中第一句“無善無惡心之體”是其人性論的核心。他還說：“性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。”[63]王安石所持和王陽明所主張，均可與告子“性無善無惡論”歸為一類。其三，在宋代，張載、二程等均以二元論來討論人性：人性由“天地之性”和“氣質之性”兩部分構成；“天地之性”純善無惡，“氣質之性”善惡混雜。[64]無論是“天地之性”與“氣質之性”的混雜，還是“氣質之性”內在的混雜，都體現出“性善惡混”的特質。故，性二元論可與“性善惡混論”歸于一類。既然如此，前述所論即覆蓋了儒學史主要的人性論。

五類人性論在觀點上“相戾”，互相抵牾，不僅在當時互有爭論、責難，而且爭論在后世也屢有浮現。這種情形不僅顯現出人性論問題重要，而且顯現出人性論問題復雜。當然，已有五類人性論之價值不容否認，甚至互相爭論、責難亦有其不容否認之價值。但是，其間的“相戾”畢竟作為一個學術課題留了下來。關于這個課題，學術史和當前學界已有一些探討。不過，受啟于形式邏輯的“同一律”，基于“視域”開展討論可能是一個有益探索——對問題的爭論須具有同一視域——五類人性論之所以不同，源于不同的視域。因此，分析這些不同視域，不僅可以分別地使每類人性論能夠確立，而且可以從總體上使五類人性論得以“安頓”——每類人性論因有不同“視域”而有不同的定位；而且，因“視域”不同，故其間不再是“相戾”關系，而是共生關系。需要說明的是，對五類人性論不同“視域”所進行的分析只是“相對地”講，不是“絕對地”講，故不可作絕對的理解。例如，在對第三重視域“體與用”進行分析時，說孟子、告子以“性之體”作為視域，只是說他們側重講“性之體”，而不是說他們絲毫不講“性之用”；說世碩、荀子、揚以“性之用”作為視域，只是說他們側重講“性之用”，也不是說他們絲毫不講“性之體”。對其他三重視域的分析亦然。綜上所述，我們在回顧或討論儒家五類人性論時，不可無視“視域”問題而泛論，而應根據其不同視域來言說。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系國家社會科學基金重點項目“王船山哲學研究”（20FZXA004）的階段性成果。

[1] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，北京：中華書局，1990年，第123頁。

[2] 關于世碩身世，有孔子弟子和再傳弟子兩說。密子賤和漆雕開為孔子弟子，公孫尼子為孔子再傳弟子。

[3] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第124-125頁。

[4] [漢]趙岐注，[宋]孫奭疏、廖名春等整理，錢遜審定：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第300頁。黃暉認為，世碩所主張的“性有善有惡論”即公都子所引“或言”，別于揚雄所主張的“性善惡混論”。“《孟子·告子篇》：‘或曰：有性善，有性不善。’蓋即謂此輩。近人陳鐘凡《諸子通誼下·論性篇》以世碩之倫謂性善惡混，非也。揚雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異。”（黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第125頁。）

[5] [漢]趙岐注，[宋]孫奭疏、廖名春等整理，錢遜審定：《孟子注疏》，第127-128頁。

[6] 同上，第93頁。

[7] 同上，第300頁。

[8] 同上，第294-295頁。

[9] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第434-437頁。

[10] 王萬洪、趙瑤杰譯注：《〈法言〉今注今譯：附導讀》，北京：新華出版社，2020年，第62頁。

[11] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第125頁。

[12] 同上，第124頁。

[13] [宋]蘇軾：《蘇東坡全集》下冊，北京：中國書店，1986年，第779頁。

[14] [宋]陸九淵撰、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第347頁。

[15] 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第216頁。

[16] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第152、148、281頁。

[17] [清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》第3冊，北京：中華書局，1961年，第577-578頁。

[18] [美]傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第46頁。

[19] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第84頁。

[20] [宋]陸九淵撰、鐘哲點校：《陸九淵集》，第273頁。

[21] [明]王陽明撰、閻韜注評：《傳習錄》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第342頁。

[22] [法]拉·梅特里：《人是機器》，顧壽觀譯，北京：商務印書館，1959年，第67頁。

[23] 參見馬嘯原：《近代西方政治思想》，昆明：云南大學出版社，2014年，第234頁。

[24] [荷]克里斯·布斯克斯：《進化思維——達爾文對我們世界觀的影響》，徐紀貴譯，成都：四川人民出版社，2010年，第317頁。

[25] [魏]何晏注、[宋]邢昺疏、朱漢民整理、張豈之審定：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第233頁。

[26] 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第5頁。

[27] 同上，第6頁。

[28] 同上，第6-7頁。

[29] 同上，第52頁。

[30] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第333頁。

[31] 同上，第1頁。

[32] 同上，第333-335頁。

[33] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第230頁。

[34] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，北京：中華書局，1975年，第371-372頁。

[35] [宋]司馬光撰、李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，成都：巴蜀書社，2009年，第360頁。

[36] 同上，第361頁。

[37] 張富祥、李玉誠注說：《王安石集》，開封：河南大學出版社，2016年，第224頁。

[38] 同上，第224頁。

[39] 同上，第225頁。

[40] 同上，第226頁。

[41] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第115頁。

[42] 同上，第29頁。

[43] 同上，第115頁。

[44] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第33頁。

[45] 同上，第32-33頁。

[46] 同上，第33頁。

[47] 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第142頁。

[48] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第33頁。

[49] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢遜審定：《孟子注疏》，第295頁。

[50] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，第362頁。

[51] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第22頁。

[52] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第366、412頁。

[53] [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1422頁。

[54] 參見周熾成：《論荀子和董仲舒的性樸論及其與性惡論的關系》，陳少明編：《情理之間——馮達文教授七秩壽慶文集》，成都：巴蜀書社，2011年，第76-85頁。

[55] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢遜審定：《孟子注疏》，第300頁。

[56] 同上，第296-297頁。

[57] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第434-442頁。

[58] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢遜審定：《孟子注疏》，第222頁。

[59] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第366、412頁。

[60] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，第372-375頁。

[61] 張富祥、李玉誠注說：《王安石集》，第224頁。

[62] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》下冊，第1307頁。

[63] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第115頁。

[64] [宋]張載撰、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21-23頁。

作者：程志華，河北大學哲學與社會學學院教授、河北大學燕趙哲學與文化研究中心首席專家

原載：《現代哲學》2024年第6期