吳布言：經驗主義哲學批判（十二）

尚同于天，天經地義，義自天出，這些耳熟能詳的成語或詞匯指代的概念都說明了一個先驗原理：一切權力來自上帝。上帝公義即是人民公義，天心即是民心，這從經驗實證原則“三表法”可以輕易推出。——三表法即本之，原之，用之：本之者考天鬼之志與聖王之事（法天從祖，敬天尊祖，天志是自然與世界之本，聖者耳聽口傳外王天志，法天從事；圣王即遵從外王之志的聖者，即聖于外王者或聖于王者）；原之者察百姓耳目之實；用之者發(fā)而為政以觀其利。——國家權力本質上是人民個體權利的聯(lián)合，即人權聯(lián)合。國家意志本質上是人民個體意志的聯(lián)合構成的公共意志。人民權利來自上帝自然法，是自然法規(guī)定的法權。所以一切權力來自上帝。國家權力完整就是國家自主權，即國家主權。因而國家主權就是人民個體權利的聯(lián)合，國家主權喪失就是人民個體權利喪失。所以人民個體必須起來捍衛(wèi)國家主權，以保持國家權力和自己個體權利的完整。天“行廣無私，施厚不德，明久不衰”，說明上帝權力由三部分組成：行廣無私是指立法權；施厚不德是指執(zhí)行權或行政權；明久不衰是指司法權或裁判權。此三權集中于一身則為集權。唯有上帝能夠集權，因為上帝絕對理性，集仁、貴、知于一體。人世間不能也不應該享有集權，因為沒有人仁、貴、知，沒有人擁有絕對理性；人的理性有限度，受制于人的有限的肉體生命及其感官能力。畢竟人的有限感官能力不能為理性提供全部真實的材料。理性只能依據感性材料做出判斷，感官提供多少材料和什么樣的材料，理性就做出怎樣符合理性的判斷，并非什么“理性不理性”，這是一個無法成立的矛盾概念。人世間最完滿的政治形式是發(fā)揮全部人員的知識和能力，讓權力在所有人的知識和能力中得以運用，就像船舶在海洋中自由航行一樣。但是，人民的掀起的驚濤駭浪有可能掀翻航船，如此最好是讓航船在平靜的海面上穩(wěn)定有目的地航行。這就要求人民把權力交給有志于奉獻與秩序，富有知識和能力的精英，讓他們作為權力代理人來維持海面平靜和航船穩(wěn)定且有正確方向的航行。這個屬于國家的方向和目的就是興利除害。三種權力在《墨子》文本及其神學政治中體現為如此命名的三種權力，這是天國為人間國度樹立的權力范本：刑政即型政，是指為社會塑造模范和秩序的立法權；治政即行政，執(zhí)行管理人民和維持秩序的行法權；聽獄即獄政，聽取雙方辯護并做出裁決的司法權或依據法律的裁判權，即量度權或衡量權。無疑立法權是最高最大的國家權力，不僅僅因為它是權力之始，而且它本身就立法規(guī)定和限制它自己以及由之而來的行政權和司法權。墨子在《尚賢》《尚同》等諸篇文獻中根據三權分立原則為國家設計了抽象原則、原理和框架：（甲）尚同原則：尚同于天，以上正下，天正天子；一同天下之義，即尚同于公義；一方面遵從上帝公義，另一方面自下而上層層取同形成人民公義以上達天義：上帝公義和人民公義是異名同實，二而一的，完全可以合一。（乙）尚賢原則：賢人精英政治，民選為主，推選為輔（這從三表法可以輕易推出天選即民選）；分權而立，左右之（三權不定奪于一人一身，且有左右制衡；一方面地方與中央縱向分權，另一方面不同層級權力機構橫向分權）。其中并沒有設定細節(jié)，各個國家可以根據各自的文化和國情設定具體細節(jié)和形式，但萬變不得離其本。一個國家及其政權結構不論形式或細節(jié)如何，有沒有合法性基礎就看它符不符合這些基本原則、原理和框架。否則如墨子所說，“本不固者末必幾”、“置本不安無務豐末”。從上述抽象原則及其經驗實證原則看，一切權力來自上帝，來自上帝意志，那么一切權力來自人民個體權利的聯(lián)合和人民個體意志聯(lián)合起來的公共意志。如果作為代理人的立法者、行法者和司法者，一旦違反上帝意志及其人民公共意志，背叛人民，不能代表人民公共利益。人民按照意志有權推翻它，重建國家和政府及其憲法法律和秩序，選出新的權力代理人。這二者應該是同步進行的。《墨子 尚同上》就宣示了這項迫不得已的人民權力意志：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也?！比嗣癫簧型谔?，必然遭受自取恥辱的懲罰，讓一個自私自利的壞人管理自己本身就是懲罰。由于這種容忍導致自己正當權益受損乃是咎由自取，自作自受。人民的最大天職及其權利責任和義務就是選舉出好人作為權力代理人來代替自己管理自己。好人的衡量標準和尺度就是“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術者”。但這（革命）不是改善國家治理的最好方法，最好的方法是根據三表法的經驗實證原則持續(xù)改良。改良原則符合三表法原理，三表法本身就是改良的經驗原則和抽象的基本原理，因為改良必須依據經驗來實行，以經驗為達到目的的路徑。其次是對那些背叛人民及其利益的各種國家權力及其命令不予配合，拒絕服從和行動，使之實際失效，逼迫代理人做出改變和重新改選。這是消極的反抗。革命則是人民意愿不被接受的積極反抗；改良則是介于二者之間。因為人民個體憑借其聯(lián)合起來的公共意志或國家意志建立國家和政府及其法律的根本目的，就是為了用來幫助人類自己來克服憑借其自律難以克服的人性弱點及其偏私的情感和心理。說白了，就是為了克服儒家親親尊尊、自我中心主義的仁愛文化以家國同倫同構的名義在國之公共領域得到縱容，甚至泛濫成災。家是包含在公共領域內的私人領域，必須在公共倫理的統(tǒng)一和制約下在家庭的私人領域內行使私人的權利和自由。家庭領域不可能等同于公共領域，并以私人領域的權利和自由行使于公共領域，畢竟公共領域比私人領域廣泛得多，且含納了私人領域，比如在私人領域則不能違反公共領域的規(guī)定，不得孽待甚至殺害自己親生的女嬰。任何家國同倫同構的想法都是試圖讓一己之私和含有壞意圖的私人意志僭越來自于上帝的人民公義和代表人民普遍利益的公共意志。

但是有一點我們務必記?。涸谑浪资澜纾闻c宗教或神教必須分離分立，即政教分離，而且世俗權力必須大于宗教或神教教會權力，強制約束和規(guī)范宗教或神教的社會行為和在公共場域或空間的行為；特殊的宗教倫理或神教倫理與家庭倫理必須服從、符合、統(tǒng)一于社會的世俗的普遍的公共倫理；特殊的宗教教法或神教教法必須服從、符合、統(tǒng)一于先驗的自然法或真理法和依據自然法制定的社會的世俗的普遍的法律。為了避免不同宗教或神教之間和不同教派之間的紛爭乃至戰(zhàn)爭必須是這樣，盡管天教神權是世俗權力的來源，也不意味著世俗權力在整個自然世界高于天教神權。因為世俗的國家權力是入世的，在此岸的，有權管理可聞見的經驗世界的全部事物，同時也包括防止不可聞見的超感官或超驗世界的純粹精神事物干擾經驗世界的和諧和平與日用秩序。天國教會的權力是出世的，在彼岸的，它負責管理不可聞見的超驗世界的事物，純精神事物，諸如上帝存在，萬物鬼神、靈魂不朽，哲學思辨、真理探索，等等；尤其關注彼岸世界與人的心靈與性靈等主客觀精神有關的事物，以終極關懷和靈魂不朽與人，以倫理道德和愛教化育人，使人生活有意義而足以安生立命。它的主要功能不僅于此，還在于專心研修精神事物，助己助人修煉理性和德性，修身養(yǎng)心，憐憫世人，向著彼岸世界自渡且渡人，超越生死，以與永恒真理合一。這些都屬于天國的客觀靈魂世界或性靈世界（大宇宙）的事物，當然也包含了主觀靈魂世界或心靈世界（個人的小宇宙）。因此，宗教或神教絕不可專注于精神世界之外的經驗世界，從事世俗的經濟活動，追求世俗的經濟利益和財富。它所需要的經濟開支除了慈善捐助、信徒捐助以外，主要來自于信徒天課和宗教或神教機構的固定資產收入（其他商業(yè)活動和金融活動收入不屬于宗教或神教良心收入，不應納入僧侶行為）。由于人的主觀靈魂或心靈認識性靈或客觀靈魂世界有差異，存在是非對錯，所以就必須允許人們有精神和思想自由，允許人們互相交流溝通，進行思想交鋒，使心靈認知越來越接近真實的客觀的性靈世界之永恒真理。這些探索、思辨、溝通和交鋒需要借助經驗世界的書籍和語言文字等而得以進行，所以管理經驗世界的世俗權力不應該干涉有關純粹精神世界的事物，包括出版、言論、結社、集會等表達精神和思想訴求的自由。只要這些思想言論不會引起自己和他人的行動，從而導致經驗世界的國家和社會的秩序的混亂，導致社會和國家的動亂，導致人們之間的紛爭乃至戰(zhàn)爭。雖然天經地義，但體現國家權力的憲法來自世俗世界的受具體物質環(huán)境左右的人民公義，且考慮到現實世界中各種各樣的經驗事物互相干擾或將會互相干擾的各種物理的和精神的因素而加以設計制定，并根據現實環(huán)境的改變而與時俱進，不斷地加以完善和改良。世俗的憲法來自世俗世界活生生的人的歷史實事經驗，只能存在于活生生的人的中間，對活生生的人才有意義。任何宗教或神教及其僧侶首先都不得違反世俗的憲法及其法律，其次才是它或他有沒有違反宗教或神教及其教會之教義或教條之清規(guī)戒律；前者由世俗權力機構予以偵查、監(jiān)察和審判，受普遍的世俗刑法懲罰；后者在不違反世俗憲法及其法律的情況下，則由宗教或神教的教會權力機構予以調查、審察和裁判，受宗教或神教之法規(guī)戒條懲罰。任何外來宗教或神教必須中國化，天教化，置于本土天教文化及其衍生而來的世俗文化的約束和規(guī)范之下。天教以其超越德性和思想高度以及超越時空經驗的兼愛交利非攻原則乃是萬教之教，一切宗教或神教之本，宗教之宗教，神教之神教。天教是哲學思維發(fā)現，是科學的宗教或神教，沒有任何不合理性的迷信成分，它作為信仰科學與自然科學是孿生兄弟。除了敬天尊祖的祭祀和儀式，它沒有任何特殊和突兀的地方。祖宗之靈作為萬物鬼神之一乃是神圣之靈或上帝鬼神的分有賦性。因此，尊祖和從祖與敬天和法天沒有任何沖突和矛盾。兼愛不是一個現實或不現實的問題，這個問題是不值得討論的，因為人性因其物質本體的弱點而有缺陷，這種缺陷就是道德軟弱無能及其偏私的情感和心理，——盡管理性本體是圓融完滿的，但畢竟它受制于肉體生命及其肉體感官本身的有限性及其能力的有限性——人類就必須假定兼愛這種絕對命令和道德原則能夠填補人性的缺陷，一方面它作為現實的理想可以引以為方向和照亮黑暗路徑的光明；另一方面認定兼愛就是現實的，因為有人實現過，或者多數人難以實現，但我們仍然假定它對多數人是現實的，而予以提倡和實行，豈不更好，更高妙，更能幫助人類自己更多地克服人性的道德軟弱及其偏私的情感和心理？總比像動物那樣，縱容自然本能及其因自然傳承帶入人類社會的人性偏私缺憾泛濫，停留在服從弱肉強食之叢林法則的人獸世界，要美妙高級的多，更能體現萬物靈長及其理性的尊嚴吧！盡管不可能徹底清除人性之惡，也不可能改變人性本身，因為人性天定，是先驗存在，人性本身就是潛在的善惡同體，存在潛在的善惡變遷，“人性如水，決諸東則東流，決諸西則西流”，而且活生生人的物質本體作為肉體物質本身就處于物質環(huán)境之中，不可能擺脫物質供養(yǎng)維持生命消耗和物質環(huán)境的影響作用，即經驗事物之間的相互影響作用，而勿使人性及其行為有善惡變遷。人類也沒有這個能力為自己創(chuàng)造提供一個維持人性及其行為只向善變遷而不向惡變遷的恒定環(huán)境。這樣做，是國家和政府及其憲法和法律公開或隱性規(guī)定的義務，也是天教或許也是其它宗教或神教公開或隱性規(guī)定的義務。

《孟子 離婁下》：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！比迳晳T拿這句話來證明他們并非都是像孝順父母那樣孝忠君王。這是儒家角色倫理的對等關系在家國同倫同構之政治話術中的必然體現。沒有必要覺得稀奇古怪和驚訝。這完全是基于個人經驗效果和得失的經驗原則。說好聽點就是，你對我好，我也對你好。說不好聽點就是，你寵愛我，我就忠順于你。關鍵在于“我”有情同手足般的所感和看得見摸得著的好處。它沒有什么基于純粹理性和普遍的道德法則與法律的衡量政治行為的統(tǒng)一客觀的標準，完全是基于個人的主觀的感受和好惡。不如墨家那樣，人皆天臣，在上天自然法面前人人平等；每個人擁有自然法先驗規(guī)定的基于互相責任的權利和義務：兼相愛，交相利，不相攻；每個人對國家有基于責任的權利和義務，保持尚同于天以及來自天義的人民公義，天子不尚同于天和人民公義，人民有上天授權不與之合作，不執(zhí)行命令，反對之，使之依照三表法予以改良，甚至推翻之，重建國家和政府及其憲法法律和秩序。它沒有人與人之間的人格與權利的平等意識與觀念。沒有個人對國家和國民的責任、權利和義務。沒有那種基于主體間性的多中心思維模式，完全是自我中心主義的單中心思維模式，只考慮個人得失，不考慮他者以及國家和國民的得失。這從儒家極力鼓吹頌揚三個孝道事例可窺見一斑：親親相隱、竊負而逃、封象有庳。這三個事例無論哪一個擰出來分析，都沒有人類普遍的道德法則和法律意識與精神，沒有對他者以及國家和國民的基于責任的權利和義務。

現象思維的局限就在于它不能脫離經驗，超越經驗，通過純粹理性的無限抽象認知方法從經驗中發(fā)現獲得先于經驗（先驗）和超越經驗（超驗）的先驗法則或普遍法則。這是儒家經驗主義的特點；由于缺乏邏輯理性和辯證理性，沒有思辨能力，一切都憑借主觀主義想當然的獨斷，又進一步構成了儒家獨斷論經驗主義。所以，儒家學說只注意到經驗原則和規(guī)律，沒有思維能力去發(fā)現普遍的先驗法則和規(guī)律。先驗之先于經驗的“先于”就同時包含以下含義，亞里士多德綜合了五種意義：（甲）時間上在先的東西：上帝用它的先驗思想規(guī)定經驗事物從而造出宇宙萬物。（乙）為他物所依賴而自己卻不依賴他物的東西：先驗思想或基于先驗思想的先驗法則或規(guī)律乃是自因自果，自在自然的，不依賴任何他者而存在。所以對先驗思想的描述只能是同義反復的重言式，其中包含了同語反復。普遍定義法或擬實定義法就是同義反復。（丙）位置上或排列上占先的東西。先驗法則或規(guī)律規(guī)定經驗規(guī)律，經驗規(guī)律不管形式如何，夠不夠抽象，都不能擺脫先驗法則的制約，因此先驗總是站在經驗前面。（?。﹥蓚€互相依賴的東西里面那個為他方的原因的一方：由以上論述，顯然看出先驗的東西為經驗的東西的原因。從本體論或生成論上看，后者必然依賴前者，義自天出，一切出自手握絕對必然性原則的自因自在自然的上帝，包括先驗思想本身和由先驗思想規(guī)定的經驗事物；從認識論或心理學上看，前者必然依賴后者，一切知識認知起源于經驗，沒有經驗我們無法發(fā)現認識先驗的法則或真理。（戊）更好的或更可尊敬的東西：擁有先驗思想或真理的上帝具有絕對理性，豈不更好，更可尊敬？為什么人們說唯有上帝仁、貴、知呢？為什么天行廣而無私，施厚而不德，明久而不衰呢？當然最后我還要加上重要的一條：（己）邏輯上在先的東西：人之所以為人，物之所以為物，是因為其必然有其能被思想者。這個能被思想者就是思想，而且它必然是客觀的，如果不是客觀的，人與人之間就無法達成共識，互相溝通交流。這個思想，一方面作為先驗的東西它是規(guī)定者，自己規(guī)定自己，同時又規(guī)定經驗的東西，另一方面它是能被認知者，我們能夠憑借它自己認識它自己，又能憑借它認知它所規(guī)定的經驗的東西。沒有思想，哪怕是假設的思想，我們就無法認知任何東西。凡是無內在矛盾的思想都是上帝創(chuàng)造的客觀思想，哪怕是現實中沒有或根本不存在被其規(guī)定的經驗事物的人為假設的思想。例如，質料是我們假設的沒有運動的物質（我們人類假設，并非上帝假設；因為上帝確實創(chuàng)造了它，但我們人類無法從真實的經驗發(fā)現認識它，只能憑借假象即經驗事物靜止的假象去想象無運動物質而假設它）。世界上沒有任何物質不處于運動變化之中，所以假設無運動的物質之質料在現實中是不存在的，但沒有“無運動的物質”這一客觀思想我們就無從思想它，知道它究竟是什么？更別說溝通交流了！它就是我們想象的占據空間者，徒有形式者，或許還是在時間之外者，絕對靜止者。所以，人之為人，物之為物，是因為有客觀思想在先，有先驗的思想。即，有“人之所以為人，物之所以為物”的在先存在。

以往知來，以見知隱；殷鑒不遠，來者足戒。我們通過歷史來對華夏文明的歷程做出扼要總結：儒學復興，中華滅亡，那也是這個民族自己選的。一次復興不成功，就不可能有第二次機會了。西方絕對會吸取教訓，不會漏出第二次機會了。只要它們永遠在創(chuàng)新性發(fā)現方面領先，沒有任何一個非西方國家有崛起的可能。有一些東西可能是天生的，基因里決定有沒有。儒學獨尊以后，文化出現真空，為佛家入主中華騰出了空間。佛教入主中原，中華已經滅絕近半。無論你內心承不承認，無論你是華人還是非華人，無論你把佛教中國華吹噓得如何了不起，沒有人從內心里認定佛教是中華文化，只能是印度文化。也就是說，我們所謂的中華文化近半是印度文化，盡管佛教在印度早已衰落。印度化的中華文化還有什么值得驕傲的？不是原生文明的中華文化還有什么值得仰慕的？中國人不是中國優(yōu)秀文化傳承人，卻成了印度文化的過繼子，還有什么值得稱道的？佛教和印度教那種繁瑣的概念名詞看似思辨高深，實則存在思維上的抽象歸納之不足。否則，佛教不會是無神論，也不會有繁雜的偶像崇拜；印度教也不會猶疑徘徊于多神論與唯一至上神論之間而不能徹底信仰后者。學說當是以越來越抽象的原則簡化之，而不是相反地越來越繁鎖化。其哲學乃至印度教哲學以同異之辯足以勘破之，無難矣（西方哲學勘破它的法寶是必然與或然之辯）?？傊鸾倘肴A，不但沒有加強華夏文明，而且還減弱了它，加速它衰落。至少我是這么認為的，別人怎么看我不管。儒學缺乏思辨理性，學說缺核便是一個永久問題，后儒好援佛入儒以作儒學內核，宋明程朱陸王理學名為新儒學實為宋明佛學，晚清民國以降例如熊十力新儒學實為后宋明佛學。儒學和佛學互相加持，中土淪落為文明洼地。然則后儒之后儒又好援西入儒，各引康德道德形而上學、黑格爾辯證形而上學、新實在論、海德格爾現象主義（非胡塞爾現象學，現象學是一種方法論，即超驗認識論和先驗認識論。現象主義并不能構成內核，因為現象主義本身就是非理性思辨的歷史主義、敘事經驗主義或描述經驗主義，屬于現象思維或表象思維，與儒家一致，故而二者惺惺相惜，足以互相融合；儒家借助描述經驗主義重新為儒家獨斷論經驗主義的教條做出描述，這是儒家與海德格爾現象主義融合的目的和標志）、甚至等為各自學說內核，實為儒家舊瓶裝舊的洋酒，甚至尼采生命意志之非理性主義也頗受追捧。這是繼儒家將華夏文明印度化之后，儒家又搞的一次華夏文明西方化。在這兩次以外（西來文化）化中的過程中，儒家還在從事一件事，就是把儒家文化中所沒有的華夏文明優(yōu)秀成分和優(yōu)秀學說內容通通統(tǒng)統(tǒng)歸入外來文化例如西學，以“證明”膚淺狹隘的儒家文化就是華夏的傳統(tǒng)文化。真是大滑稽者滑天下之大稽??！儒學獨尊一次，中華滅絕過半；儒學倘若復興，思之后背發(fā)涼啊。玄奘這種人不足法，不知道闡釋發(fā)展中國哲學，也不知道中國哲學名詞中包含的深刻哲學道理，卻盲目地照搬地把印度破爛廟宇搬來充當華夏文明的神圣殿堂，盡管我們不得不承認吸收外來思想成果中的客觀成分是有益的，而且既是應該的，也是必需的。他盡把印度那套主觀主義占主導的東西弄到中國來，結合儒學的膚淺且鉗制人性自由的德行倫理，加重了中國社會的災難和中國人的經濟負擔！可以明說，玄奘這類人缺乏嚴格的哲學和哲科思維訓練。老子道論作為客觀唯心論是非常深刻的，揭示了客觀之道絕對、永恒、無限、自然之本質，沒有哪個哲學家包括黑格爾敢輕視老子哲學。

印度哲學如果通過哲學原理分析，特別是同異辯證原理，很容易破解?？梢暂p易看出其究竟和高低深淺，主觀主義和主觀唯心論濃重，當然也有一些客觀主義和客觀唯心論成分。這些哲學原理都在墨子發(fā)現的七大律中：必然律（因果律和充足理由律；必然性時滿足充分條件的全部實現，其中包含了演繹法和歸納法：同時滿足大前提和小前提兩個條件即必然得出結論，所有事例都指向一個結論即得出歸納結論，但理論上雖如此，實際上卻不一定都能舉出全部事例）、同一律、二必異律、不矛盾律（矛盾律）、排中律（不容中律）、同異交得律、道德律（志功相從律）。同理，除非無知者冒充的哲學家，沒有一個真正的哲學家敢于輕視墨子哲學，墨子在中國的地位，就像亞里斯多德在古希臘和西方的地位。